Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) - Friedrich von Schelling (1775-1854) - Georg W.F.Hegel (1770-1831) - Arthur Schopenhauer (1788-1860) - ...

Last update: 09/09/2017

Les deux grands représentants de l'idéalisme allemand du XIXe siècle que sont Hegel et Schopenhauer ne peuvent se comprendre sans évoquer la figure incontournable d'Emmanuel Kant et sans évoquer les travaux de Fichte et de Schelling. Qui ne connaît la célébrité acquise par Hegel, le philosophie qui, en énonçant que la réalité est un processus historique, bouleverse les réflexions des générations à venir, construit le dernier grand système philosophique et place sur orbite tant le marxisme que l'existentialisme. Plus à l'écart, Schopenhauer est un solitaire qui influencera sans être totalement reconnu et véritablement lu, des figures centrales qui bouleverseront nos conceptions, tels Nietzsche, qui explique les motivations de l'humain par la volonté de puissance, ou Freud qui se lance dans l'exploration de ce qui sous-tend nos désirs, mais aussi le nihilisme européen. L'Allemagne est alors dans un état de fermentation intellectuelle intense, les grands systèmes postkantiens de Fichte, Hegel et Schelling côtoient la composition par Beethoven de ses VIIe et VIIIe Symphonies...

 

The two great representatives of nineteenth-century German idealism, Hegel and Schopenhauer, cannot understand each other without mentioning the inescapable figure of Emmanuel Kant and the works of Fichte and Schelling. Who does not know the fame acquired by Hegel, the philosophy which, by stating that reality is a historical process, upsets the reflections of future generations, builds the last great philosophical system and places Marxism and existentialism in orbit. Further on the sidelines, Schopenhauer is a loner who will influence without being fully recognized and truly read, central figures who will upset our conceptions, such as Nietzsche, who explains the motivations of the human being by the will of power, or Freud who embarks on the exploration of what underpins our desires, but also European nihilism. Germany is then in a state of intense intellectual fermentation, the great post-Kantian systems of Fichte, Hegel and Schelling rub shoulders with Beethoven's composition of his 7th and 8th Symphonies...

Los dos grandes representantes del idealismo alemán del siglo XIX, Hegel y Schopenhauer, no pueden entenderse sin mencionar la figura ineludible de Emmanuel Kant y las obras de Fichte y Schelling. Quien no conoce la fama adquirida por Hegel, la filosofía que, al afirmar que la realidad es un proceso histórico, perturba las reflexiones de las generaciones futuras, construye el último gran sistema filosófico y pone en órbita el marxismo y el existencialismo. Más al margen, Schopenhauer es un solitario que influenciará sin ser plenamente reconocido y leído, figuras centrales que trastornarán nuestras concepciones, como Nietzsche, que explica las motivaciones del ser humano por la voluntad del poder, o Freud que se embarca en la exploración de lo que subyace a nuestros deseos, pero también el nihilismo europeo. Alemania se encuentra entonces en un estado de intensa fermentación intelectual, los grandes sistemas post-kantianos de Fichte, Hegel y Schelling se frotan los hombros con la composición de Beethoven de sus 7e y 8e Sinfonías...

 


C'est en réaction à Kant que se développe l'idéalisme, et on a pu décrire le kantisme comme un "idéalisme transcendantal". Kant pense en tenant compte des travaux des philosphes qui l'ont précédé, René Descartes et ses "Méditations" (1641), George Berkeley et ses "Principes de la connaissance humaine" (1710), David Hume et son "Traité de la Nature humaine" (1739). Kant, qui n'a jamais quitté le port cosmopolite de Königsberg, alors prussien, et rédigera ses oeuvres les plus marquantes entre 50 et 60 ans, reproche aux philosophes qui l'ont précédé de n'avoir jamais au fond prouver que le monde extérieur existe. Descartes applique systématiquement le doute à toutes ses croyances, parvient ensuite à la seule certitude d'être "une chose qui pense", et adosse la réalité du monde extérieur à une démonstration qui se veut rationnelle de l'existence de Dieu : au fond, le rationalisme croit dans la raison plus que dans l'expérience du monde. George Berkeley, après Locke, est de ces empiristes anglais qui considère que l'expérience est la source première de toute connaissance, mais Berkeley radicalise cette position avec sa célèbre formule "esse est percipi aut percipere" (être, c'est être perçu ou percevoir), une chose ne peut exister indépendamment de la perception que nous pouvons en avoir. Kant reprend toutefois l'idée que la nature ultime de la réalité repose bien dans notre esprit, comme première brique de sa construction : Hegel ira plus loin, l'esprit est tout et tout est esprit. Dans son approche de l'expérience du monde, Kant entend ne céder ni à l'empiririsme ni au rationalisme : la raison et l'expérience du monde participent à sa connaissance. Sa "Critique de la raison pure" (1781) bouleverse le champs philosophique du temps et à venir, nos sommes tous devenus un peu kantien sans le savoir dans notre façon de nous percevoir en ce monde. Les mécanismes de base de notre pensée et le fait de savoir qu'il y a un monde extérieur existent a priori, avant toute expérience. C'est au travers de "catégories" que nous appréhendons le monde, ou du moins un aspect du monde, car le monde tel quel ne saurait être véritablement connu, ce "monde tel qu'il est en soit" (noumène) est en fait par définition inconnaissable. Les seuls aspects du monde que nous percevons au travers de nos catégories de représentation sont ce que Kant dénomme des "phénomènes". Reprenant Kant, Hegel va contester la notion de "chose en soi", qui est pour lui une abstraction vide de sens, et l'immuabilité des "catégories", ce fameux "cadre" de nos pensées vis-à-vis du monde est lui-même sujet à évolution...

 

Emmanuel Kant (1724-1804)

Ce que l'on identifié comme la période critique (l781-1790) dans l'oeuvre d'Emmanuel Kant est marquée par trois œuvres immenses, "Kritik der reinen Vernunft" (Critique de la raison pure, son oeuvre la plus commentée, Que puis-je savoir ?, 1781), "Kritik der praktischen Vernunft" (Critique de la raison pratique, Que dois-je faire ? ,1788), "Kritik der Urteilskraft" (Critique de la faculté de juger, 1790),  et c'est aussi, et enfin, le développement de sa carrière universitaire et la reconnaissance européenne. Le poète allemand Henri Heine a tracé du philosophe de Königsberg un portrait célèbre : "L'histoire de la vie d'Emmanuel Kant est difficile à écrire, car il n'eut ni vie ni histoire ; il vécut d'une vie de célibataire, vie mécaniquement réglée et presque abstraite, dans une petite rue écartée de Kœnigsberg. Je ne crois pas que la grande horloge de la cathédrale ait accompli sa tâche visible avec moins de passion et plus de régularité que son compatriote Emmanuel Kant. Se lever, boire le café, écrire, faire son cours, dîner, aller à la promenade, tout avait son heure fixe, et les voisins savaient exactement qu'il était deux heures et demie quand Emmanuel Kant, vêtu de son habit gris, son jonc d'Espagne à la main, sortait de chez lui, et se dirigeait vers la petite allé de tilleuls, qu'on nomme encore à présent, en souvenir de lui, l'allée du Philosophe. Il la montait et la descendait huit fois le jour, en quelque saison que ce fût ; et quand le temps était couvert ou que les nuages noirs annonçaient la pluie, on voyait son domestique, le vieux Lampe, qui le suivait d'un air vigilant et inquiet, le parapluie sous le bras, véritable image de la Providence" (De l'Allemagne, 1853). Mais cet homme à l'aspect chétif, est amateur de bons vins et se révèle dans l'univers abstrait de la pensée un immense philosophe immense qui marque son époque au moment où la Révolution française ébranle l'Europe toute entière. En 1797, il quitte l'enseignement et publie son dernier ouvrage, la "Die Metaphysik der Sitten" (Métaphysique des mœurs, Que puis-je espérer ?), défend son système et meurt en 1804 en prononçant le fameux "Es ist gut" ...

 

"Le domaine de la philosophie se ramène aux questions suivantes : 

1) Que puis-je savoir ?

2) Que dois-je faire ?

3) Que m`est-il permis d'espérer ?

4) Qu`est-ce que l'homme ?

A la première question répond la métaphysique, à la seconde la morale, à la troisième la religion, à la quatrième l'anthropologie. Mais au fond, on pourrait tout ramener à l'anthropologie puisque les trois premières questions se rapportent à la dernière. Car sans connaissances on ne deviendra jamais philosophe, mais jamais non plus les connaissances ne suffiront à faire un philosophe, si ne vient s`y ajouter une harmonisation convenable de tous les savoirs et de toutes les habiletés jointes à l'intelligence de leur accord avec les buts les plus élevés de la raison humaine. De façon générale, nul ne peut se nommer philosophe s'il ne peut philosopher. Mais on n`apprend à philosopher que par l'exercice et par l'usage qu'on fait soi-même de sa propre raison. Comment la philosophie se pourrait-elle, même à proprement parler, apprendre ? En philosophie, chaque penseur bâtit son œuvre pour ainsi dire sur les ruines d'une autre ; mais jamais aucune n'est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses parties. De là vient qu`on ne peut apprendre à fond la philosophie, puisqu'elle n'existe pas encore. Mais à supposer même qu'il en existât une effectivement, nul de ceux qui l'apprendraient, ne pourrait se dire philosophe, car la connaissance qu'il en aurait demeurerait subjectivement historique. 

Il en va autrement en mathématiques. Cette science peut, dans une certaine mesure, être apprise ; car ici, les preuves sont tellement évidentes que chacun peut en être convaincu ; et en outre, en raison de son évidence. elle peut être retenue comme une doctrine certaine et stable. Celui qui veut apprendre à philosopher doit, au contraire, considérer tous les systèmes de philosophie uniquement comme une histoire de 1'usage de la raison et comme des objets d'exercice de son talent philosophique. Car la science n'a de réelle valeur intrinsèque que comme instrument de sagesse. Mais à ce titre, elle lui est à ce point indispensable qu'on pourrait dire que la sagesse sans la science n`est que l'esquisse d`une perfection à laquelle nous n`atteindrons jamais. Celui qui hait la science mais qui aime d'autant plus la sagesse s`appelle un misologue. La misologie naît ordinairement d`un manque de connaissance scientifique à laquelle se mêle une certaine sorte de vanité. Il arrive cependant parfois que certains tombent dans l'erreur de la misologie, qui ont commencé par pratiquer la science avec beaucoup d`ardeur et de succès mais qui n'ont finalement trouvé dans leur savoir aucun contentement. La philosophie est l'unique science qui sache nous procurer cette satisfaction intime, car elle referme, pour ainsi dire, le cercle scientifique et procure enfin aux sciences ordre et organisation..." (Logique, traduction de Guillermit, éditions Vrin).

 

La "Kritik der reinen Vernunft" (Critique de la raison pure, The Critique of Pure Reason, 1781) est une oeuvre complexe, volumineuse, difficile, écrite en allemand et non plus en latin, qui prolonge l'entreprise d'auto-exploration de la raison d'un René Descartes pour fixer de nouvelles frontières à notre capacité connaissance humaine. Que peut connaître l'homme? Kant introduit un changement de perspective dans notre façon d'appréhender le monde : portons notre regard non sur les objets de la connaissance mais sur les conditions de notre connaissance. Kant avait déjà cinquante-sept ans lorsqu'il publia enfin le résultat d'une décennie de réflexion, dans un contexte propre à mener un labeur acharné et sous contrôle de soi, une ville qu'il n'a jamais quitté, des parents fondamentalement piétistes, la volonté de parcourir toutes les sciences alors à sa disposition. Face à la métaphysique rationaliste qui régnait alors (Leibniz, Wolff) et imposait l'idée d'une "raison pure" nous livrant libre arbitre et immortalité de l'âme, face à la logique déductive qui déduit les connaissances de l'analyse des concepts, Kant puise dans le physicien Isaac Newton l'idée de partir des observations particulières pour déduire des lois générales, dans Jean-Jacques Rousseau une nature humaine plus conséquente que la raison, et enfin dans David Hume un scepticisme généralisé qui le réveille de son fameux "sommeil dogmatique". 1769 est la date décisive qui voit Kant comprendre que la liberté, Dieu et l'immortalité de l'âme ne peuvent s'appréhender par cette même connaissance par laquelle nous connaissons notre monde immédiat : monde de la perception et monde intelligible des choses en soi sont ainsi distingués dès 1770 (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis). Comment sont-ils dés lors réconciliés puisque nous constatons que les choses sont toutes dans un espace et subissent les transformations du temps? C'est que nous apportons avec nous l'espace et le temps lorsque nous regardons les choses. Mais alors, comment pouvons nous affirmer que les concepts et les jugements que produit notre entendement sont valides pour le monde des sens? C'est en 1780 que Kant répond enfin à cette dernière question. Indépendamment de l'expérience empirique, la Critique distingue le "transcendant", qui se situe au-delà de la connaissance certaine, monde des choses en soi dont nous ne pouvons rien savoir, et le "transcendantal" qui concerne les instruments de connaissance que l'homme apporte avec lui : la théorie de la connaissance que développe Kant est ainsi qualifiée de "philosophie transcendantale", et nous explique quel est le rôle joué par chacune de nos facultés de connaissance, la perception sensorielle (esthétique transecendantale), l'entendement (analytique transcendantale), et la raison (dialectique transcendantale). Désormais, la représentation d'un monde "vrai" au sens absolu est impossible, nous ne pouvons pas savoir comment le monde est "réellement", en dehors de notre faculté cognitive humaine. Et plus encore, Dieu, la liberté et l'immortalité de l'âme ne peuvent être objets de connaissance, mais demeurent des idées régulatrices de toute action morale. Pour le poète Heinrich von Kleist, l'un de ses premiers lecteurs, il n'est plus possible de s'orienter en ce monde et au-delà. Kant répond que la raison pratique porte ainsi en elle un impératif moral catégorique qui ne subit aucune fluctuation ni de la volonté ni des désirs. "Fais ton devoir", écrit Kant, dans le respect de la loi et d'autrui. Comme ".. j'ai dépossédé la volonté de toutes les impulsions qui pourraient être suscitées en elle par l'idée des résultats dus à l'observance de quelque loi, il ne reste plus que la conformité universelle des actions à la loi en général, qui doit seule lui servir de principe ; en d'autres termes, je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle..." 


Wilhem F. Hegel (1770-1831) est pour nombre de générations le philosophe du "savoir absolu", celui qui fascina tant d'esprits forts pour sa "Phénoménologie de l'esprit" et rejeta dans une incompréhension profonde tant d'apprentis philosophes rebutés par sa phraséologie hors du commun, ses phrases emboîtées, les sens inhabituels qu'il donnent à certains mots, ou, pour tout dire et plus simplement, par une incompréhension profonde pour ne pas dire un désintérêt total, pour son projet. Hegel tente de transmuer en pensées les données des sens et les représentations, d’introduire universalité et nécessité là où nous sont données individualité et juxtaposition. Hegel construit ses convictions philosophiques et son "idéalisme" dans un contexte intellectuel qu'animent, avec le même désir de compréhension du monde, Friedrich Hölderlin, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Johann Gottlieb Fichte. Tous partent d'Emmanuel Kant, un Kant qui, en 1781, a publié la "Critique de la raison pure", et établit une séparation qui se veut infranchissable entre un entendement qui peut garantir à tout homme une connaissance du monde empirique, le fameux "monde des phénomènes", et les spéculations d'une "raison pure" qui se perd dans les affres du "monde en soi". La raison humaine s'empêtre tout naturellement et très rapidement dans des contradictions insolubles dès qu'elle tente de s'interroger sur l'essence du monde ou sur Dieu. Hölderlin, Schelling, Hegel, Fichte, plus tard Schopenhauer,  ne partagent pas ce constat, ils pensent tous, réanimant Baruch de Spinoza, que la raison est capable d'appréhender ce "monde en soi", mais alors que Spinoza défend en 1677 un panthéisme dans lequel Dieu et le monde ne font qu'un, nos penseurs de ce début du XIXe développent leurs intuitions sur des chemins différents. Pour eux, si notre raison est foncièrement sans limite, cet "absolu" de la Raison, cette ultime réalité à toutes choses comme à toutes pensées, sera pour Fichte, le "moi", pour Hölderlin, l' "Être absolu", pour Schelling, "l'idéalisme absolu", pour Hegel, cet "esprit absolu" qui se donne à vivre dans l'Histoire humaine...


Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)

Fichte, rapidement éclipsé par le succès de Schelling et de Hegel, ne parvint guère à s'imposer au-delà de ses "Discours à la nation allemande" (1807-1808), considéré comme manifeste du nationalisme allemand - contesté plus tard pour sa filiation supposée à l'idéologie nazie -, et alors qu'il avait quitté sous la menace de l'invasion française Königsberg pour Berlin. Il y côtoie les romantiques F. Schlegel, Schleiermacher et Tieck, et développe une forme d'idéalisme proche de Kant, quoique peu partagée par ce dernier : comment exister en tant qu'être doué de libre-arbitre dans un monde qui semble entièrement déterminé par la causalité, si ce n'est en considérant que c'est notre propre esprit qui fonde ce que nous pensons être notre réalité. Nous avons cette capacité, ce "Je", existant en dehors de toute causalité et ayant cette capacité de développer notre libre pensée. Suivant l'être humain que nous sommes, nous nous tournerons vers tel ou tel cheminement philosophique, et certainement pas en procédant à une réflexion rationnelle qui se voudrait objective. La singularité de Fichte est sans doute de ne pas s'appuyer sur un dogmatisme quelconque, théologique ou rationaliste, mais d'approfondir dans un discours philosophique autonome l'expérience de sa propre liberté, voire des libertés humaines dans notre pratique sociale. Le rapport de notre conscience au monde se développe ici sous les notions de subjectivité et d'intersubjectivité, qui, au long d'une liberté qui ne cesse de s'auto-affirmer, se définissent et se réalisent réciproquement. 

Dans "Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre" (1794, Théorie de la science), publié après "Versuch einer Kritik aller Offenbarung" (1792), Fichte s'efforce de fonder la philosophie de Kant sur un principe unique et inconditionné, le moi transcendantal, à la fois position absolue d'existence (intuition que le sujet a son unité) et principe réel de l'action dans le monde. C'est la fameuse philosophie du moi fichtéenne qui voit l'absolu idéal présent dans notre conscience se transformer en absolu existentiel. C'est la période de Fichte dite d' "idéalisme absolu". Dans "Die Bestimmung des Menschen" (1800, La Destination de l'homme) puis dans la "Wissenschaftslehre" de 1801, Fichte approfondit d'une façon plus explicitement religieuse, voire panthéiste, cette dialectique de l'être et de la liberté que porte la condition humaine comme une éthique de la destination.

 

"Die Bestimmung des Menschen" ("Destination de l'homme", 1800) 

Fichte s'efforce de dégager, au-delà de la philosophie du moi, une intuition de l'être absolu. Ici prend corps de façon explicite l'intention religieuse : le fondement de la pensée n'est plus l'intuition objective, mais la croyance au sens de sentiment absolu, sur laquelle la spéculation, qui a pour rôle d'éclairer la part du déterminisme et celle de la liberté, doit s'appuyer pour découvrir l'unité absolue de l'homme et du monde dans l'action. L'ouvrage débouche sur un panthéisme moral affirmant la réalisation de Dieu par les actions humaines correspondant aux exigences spirituelles. La seconde œuvre se veut une histoire de l'esprit envisagée comme dialectique de l'être et de la liberté : effort de l'esprit pour s'affirmer dans un système de connaissance. La liberté ne l'emporte sur l'être donné qu'en y pénétrant, matérialisée par l'action ; être et liberté fusionnent dans le savoir conçu comme acte de découverte. À l'idéalisme absolu succède maintenant un réalisme absolu. On parle de « réalisme absolu » en 1801, parce que le «savoir absolu» correspond à un acte ou à un sentiment qui est vécu, mais non encore compris.

"... Entre mes organes, mes mouvements volontaires et ma pensée, il existe un accord harmonique. Tant que cet accord continue, j'existe. J'existe, de plus, comme un être de la même espèce, car les attributs essentiels qui caractérisent cette espèce subsistent en moi au milieu d'un flux et reflux de modifications passagères. Avant que je naquisse, la force triplement complexe qui me constitue, qui constitue l'humanité entière, s'était déjà manifestée dans le monde. Elle l'avait fait à des conditions diverses, au milieu de circonstances extérieures de diverses sortes. C'est même en cela, je veux dire dans ces conditions et ces circonstances diverses, qu'il faut chercher la raison qui fait être les manifestations de cette force ce qu'elles sont réellement et actuellement. C'est cela qui a rendu nécessaire que dans telle espèce ce fût tel ou tel individu qui vînt au jour. Or, les mêmes circonstances extérieures ne sauraient jamais se reproduire une seconde fois dans le monde précisément telles qu'elles ont été une première. Il faudrait pour cela, ce qui est impossible, que le grand tout de la nature redevînt aussi une seconde fois ce qu'il aurait été une première, qu'il y eût deux natures au lieu d'une seule. Les individus qui ont déjà été ne peuvent donc recevoir une seconde fois la même existence. Ce n'est pas tout ; je ne suis pas né seul dans mon espèce ; au moment où je naquis, la force triplement complexe qui me constitue et constitue l'humanité, en même temps qu'elle me donnait l'être, se manifestait aussi dans l'univers, au milieu de toutes les circonstances qui alors se trouvaient possibles; et cependant nulle autre part qu'où je suis né ces circonstances ne pouvaient se grouper tout-à-fait identiques à celles qui ont entouré ma naissance ; il aurait fallu pour cela que la nature entière se scindit en deux mondes à la fois parfaitement identiques et parfaitement distincts. De là résulte que deux individus vraiment les mêmes ne peuvent pas plus naître au même instant que dans la durée des temps. C'est ainsi qu'il a été nécessaire que je fusse bien moi, que je fusse inévitablement la personne que je suis. J'ai donc trouvé la loi définitive en vertu de laquelle je suis ce que je suis. Je suis ce que la force constituant l'homme, étant dans son essence ce qu'elle est, se manifestant hors de moi comme elle se manifestait au moment de ma naissance, se trouvant avec toutes les autres forces de la nature dans les rapports où elle se trouvait alors, pouvait produire ; et comme elle ne recèle en elle-même aucune puissance de se modifier, de se limiter d'une façon quelconque, je suis aussi ce qu'elle devait nécessairement produire, ce qu'elle ne pouvait pas ne pas produire. Je suis, en un mot, le seul être qui fût possible dans le rapport universel des choses. Un esprit dont l'oeil saurait lire dans les abîmes mystérieux de la nature, à la vue, d'un seul homme, devinerait les hommes qui ont précédé celui-là et ceux qui le suivront. Dans ce seul homme lui apparaîtrait la multitude infinie des hommes, l'humanité tout entière. Puis, comme c'est de même ce rapport qui se trouve entre moi et la nature qui détermine ce que j'ai été, ce que je suis, ce que je serai, cet esprit, d'un moment donné de mon existence, pourrait lire aussi ma vie tout entière dans Je passé et dans l'avenir; car, encore une fois, ce que je suis ou ce que je serai, je le suis ou je le serai nécessairement. Il serait absolument impossible que je fusse autre.

J'ai conscience de moi comme d'un être existant par soi-même, et dans plusieurs circonstances de ma vie, comme d'un être libre; mais tout cela s'accorde fort bien avec les principes que j'ai posés; tout cela n'est nullement en contradiction avec les conséquences que j'ai tirées de ces principes. Ma conscience immédiate, mes propres perceptions ne sortent pas du cercle de ma personnalité. Elles ne peuvent aller au-delà des modifications qui se passent en moi. Ce que je sais immédiatement, c'est toujours moi, ce n'est jamais que moi; ce que je sais au-delà, je ne puis le savoir que par induction. Je l'apprends de la même façon que j'ai appris l'existence des forces primitives de la nature auxquelles n'atteignaient nullement mes propres perceptions. Moi, ce que je nomme moi, ce qui est ma personne, je ne suis point la force même qui constitue l'homme ; je n'en suis qu'une manifestation. C'est de cette manifestation que j'ai conscience comme de moi-même, non pas de la force tout entière, car je ne parviens à connaître cette dernière qu'au moyen d'une suite d'inductions:mais comme cette manifestation appartient à une force primitive existante par elle-même, qu'elle en dérive, elle conserve tous les caractères qui distinguent cette force; ce qui fait qu'elle m'apparaît dans ma conscience comme existante par elle-même. Par la même raison, je m'apparais comme un être existant par soi-même. Par-là aussi je m'apparais tour à tour libre dans certaines circonstances de ma vie, lorsque ces circonstances sont les développement naturels, les produits spontanés de cette force primitive, dont une partie m'est échue en partage et constitue mon individu; empêché, contraint, lorsque des circonstances intérieures survenues dans le temps présentent des obstacles au développement naturel de cette force, et renferment son activité dans de plus étroites limites que celles où elle s'est enfermée d'elle-même en constituant mon individualité; puis enfin je m'apparais, contraint, opprimé, lorsque cette même force intérieure, entraînée hors de ses développements légitimes par une puissance supérieure à la sienne, se trouve obligée de se déployer dans une direction différente de celle qu'elle aurait naturellement suivie..."

 

"De la conscience de chaque individu la nature se contemplant sous un point de vue différent, il en résulte que je m'appelle moi et que tu t'appelles toi. Pour toi je suis hors de toi, et pour moi tu es hors de moi. Dans ce qui est hors de moi, je me saisis d'abord de ce qui m'avoisine le plus, de ce qui est le plus à ma portée; toi, tu fais de même. Chacun dé notre côté, nous allons ensuite au-delà. Puis, ayant commencé à cheminer ainsi dans le monde de deux points de départ différents, nous suivons, pendant le reste de notre vie, des routes qui se coupent çà et là, mais qui jamais ne suivent exactement la même direction, jamais ne courent parallèlement l'une à l'autre. Tous les individus possibles peuvent être; par conséquent aussi tous les points de vue de conscience possibles. La somme de ces consciences individuelles fait la conscience universelle; il n'y en a point d'autre. Ce n'est en effet que dans l'individu que se trouvent à la fois la limitation et la réalité. Le témoignage de la conscience est donc nécessairement infaillible dans l'individu. Si, en effet, la conscience est bien telle que nous l'avons décrite, si les modifications de toute conscience individuelle ne sont en même temps que des modifications de la conscience universelle, comme la nature ne peut se trouver en contradiction avec elle-même, il faut bien qu'à toute représentation se manifestant dans l'intelligence corresponde un objet extérieur. L'objet et la représentation de l'objet ont une même source et naissent au même instant.  Dans l'individu la conscience est entièrement déterminée par la nature intime de l'individu. Il n'est donné à personne de savoir autre chose que ce qu'il sait. Il ne pourrait pas davantage savoir les mêmes choses d'une autre façon qu'il ne les sait. L'étendue de nos connaissances est déterminée pour chacun de nous par le point de vue d'où nous contemplons l'univers; et leur clarté, pour ainsi dire, le degré de vivacité avec lesquelles elles se manifestent à notre esprit, est proportionné à l'énergie déployée en nous par la force extérieure. Ici encore, en raison de l'enchaînement nécessaire des choses, donnez à l'intelligence dirigeant l'univers une des circonstances les plus insignifiantes qui puissent se rencontrer dans un individu, la courbure d'un muscle ou le pli d'un cheveu, et cette intelligence, si vous la supposez douée de la conscience d'elle-même dans son immensité, saura vous détailler une à une toutes les impressions qui se sont manifestées ou se manifesteront dans la conscience de cet individu...."

 

In jedem Individuum erblickt die Natur sich selbst aus einem besondern Gesichtspunkte. Ich nenne mich ich, und dich du: du nennest dich ich, und mich du: ich liege für dich außer dir, wie du für mich außer mir liegst. Ich begreife außer mir zuerst, was mich zunächst begränzt; du, was dich zunächst begränzt; von diesem Punkte aus gehen wir durch seine nächsten Glieder hindurch weiter, – aber wir beschreiben sehr verschiedene Reihen, die sich wol hier und da durchschneiden, aber nirgends nach derselben Richtung neben einander fortlaufen. – Es werden alle möglichen Individuen, sonach auch alle möglichen Gesichtspunkte des Bewußtseins wirklich. Dieses Bewußtsein aller Individuen zusammengenommen macht das vollendete Bewußtsein des Universum von sich selbst aus; und es giebt kein anderes, denn nur im Individuum ist vollendete Bestimmtheit und Wirklichkeit.

Die Aussage des Bewußtseins eines jeden Individuum ist untrüglich, wenn es nur wirklich das bis jetzt beschriebene Bewußtsein ist; denn dieses Bewußtsein entwickelt sich aus dem ganzen gesetzmäßigen Laufe der Natur; aber die Natur kann nicht sich selbst widersprechen. Ist irgendwo irgend eine Vorstellung, so muß es wol auch ein derselben entsprechendes Sein geben, denn die Vorstellungen werden nur mit der Erzeugung des ihnen entsprechenden Seins zugleich erzeugt. – Jedem Individuum ist sein besonderes Bewußtsein durchaus bestimmt, denn dasselbe geht aus seiner Natur hervor; keiner kann andere Erkenntnisse, und einen andern Grad ihrer Lebhaftigkeit haben, als er wirklich hat. Der Inhalt seiner Erkenntnisse wird bestimmt durch den Standpunkt, welchen er im Universum einnimmt. Die Deutlichkeit und Lebhaftigkeit derselben durch die höhere oder geringere Wirksamkeit, welche die Kraft der Menschheit in seiner Person zu äußern vermag. Gieb der Natur eine einzige Bestimmung einer Person, scheine sie so geringfügig als sie wolle, sei es der Lauf eines einzigen Muskels, die Biegung eines Haares, und sie sagt dir, wenn sie ein allgemeines Bewußtsein hätte, und dir antworten könnte, alle Gedanken, welche diese Person die ganze Zeit ihres Bewußtseins hindurch denken wird."

 


"Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre" ("Théorie de la science", 1804)

Les deux volets du système de Fichte sont synthétisés dans la "Théorie de la science" de 1804, "théorie" qu'il mettra de longues années à élaborer, visant une philosophie qui se veut instauratrice d'une loi morale rigoureuse, universelle et transcendante. Toute conscience de soi est en effet une conscience morale et le moi est au centre de toute connaissance. La loi morale en nous est une loi dans laquelle le moi est représenté par quelque chose qui l'élève au-delà,  dans laquelle une action absolue qui n'est fondée qu`en lui et absolument en rien d'autre l'engage et le caractérise comme une activité absolue. La théorie du savoir philosophique est la théorie absolue, puisque la réflexion s'y exerçant sur la réflexion devient ainsi absolue. Cette réflexion aboutit à la découverte, elle aussi absolue, de l'unité de l'homme avec lui-même et avec le monde, connaissance qui engendre la béatitude.

 

"Portez votre attention sur vous-mêmes ; détachez votre regard de tout ce qui vous entoure et reportez-le sur votre intériorité ; telle est la première exigence que la philosophie impose à ses apprentis. Il n'est jamais parlé de ce qui est hors de vous, mais uniquement de vous-mêmes. Aussi l'introspection la plus fugitive permettra à chacun de saisir une différence fondamentale dans la diversité des déterminations immédiates de sa conscience, ce que nous pouvons aussi nommer nos représentations. Les unes nous apparaissent comme pleinement dépendantes de notre liberté, mais il nous est impossible de croire que leur corresponde quelque chose d'extérieur à nous, d'indépendant de nous. Notre imagination, notre volonté nous apparaît comme libre. Quant aux autres, nous les rapportons à une vérité qui doit être établie, indépendamment de nous, comme à leur modèle; et sous la condition qu'elles doivent s`accorder avec cette vérité, nous nous trouvons liés à la détermination de ces représentations. Dans la connaissance, nous ne nous considérons pas comme libres en ce qui concerne leur contenu. Bref, nous pouvons dire que nos premières représentations sont dérivées du sentiment de la liberté, les secondes du sentiment de la nécessité.

Rationnellement, on ne peut pas se demander pourquoi les représentations qui dépendent de notre liberté sont ainsi déterminées et non autrement ; car en posant qu`elles dépendent de la liberté, on dérive le principe de tout usage du concept; elles sont telles parce que je les ai déterminées ainsi, et j`aurais pu les déterminer autrement si j'avais voulu qu'elles fussent autres. Mais il est une question qui mérite réflexion : quel est le fondement du système des représentations dérivées du sentiment de nécessité, et celui de ce sentiment de nécessité lui-même ? Répondre à cette question est le problème de la. philosophie ; et il n'y a, à mon avis, que la philosophie comme science qui puisse résoudre ce problème. Le système des représentations dérivées du sentiment de la nécessité, c'est ce que l'on nomme aussi l'expérience interne aussi bien qu'externe. La philosophie doit donc indiquer - pour le dire autrement - le fondement de toute expérience." (Première introduction à la Théorie de la science, traduction de Philonenko, éditions P.U.F.)

"La loi morale en nous est une loi dans laquelle le moi est représenté par quelque chose qui s'élève au-delà de toute modification originaire par cette loi et dans laquelle une action absolue qui n'est fondée qu`en lui et absolument en rien d'autre l'engage et le caractérise ainsi comme une activité absolue. Dans la conscience de cette loi qui cependant, absolument sans aucun doute, n'est pas tirée d'autre chose, mais est une conscience immédiate, est fondée l'intuition de l'activité autonome et de la liberté. Je deviens donné à moi par moi-même comme quelque chose qui d`une façon déterminée doit être actif. Je deviens donc donné à moi par moi-même comme actif en général; j'ai la vie en moi-même et je ne la reçois que de moi-même. Ce n'est que par cette médiation de la loi morale que je m'aperçois et lorsque je m'aperçois à travers elle, je m'aperçois nécessairement comme autonome; et par là, naît pour moi l'ingrédient tout à fait étranger de l'activité réelle de mon moi dans une conscience qui autrement ne serait que la conscience d'une succession de mes représentations. Cette intuition intellectuelle est le seul point de vue solide pour toute philosophie. A partir d'elle on peut expliquer tout ce qui apparaît dans la conscience: mais c'est seulement aussi à partir d'elle. Sans conscience de soi, il n'y a en général aucune conscience; la conscience de soi à son tour n`est possible que de la façon que nous avons indiquée : je ne suis qu`actif. Je ne peux pas être poussé plus loin qu'elle ; ma philosophie devient ici entièrement indépendante de tout arbitraire, elle est un produit de la nécessité d'airain dans la mesure où il y a une nécessité pour la raison libre ; c'est-à-dire un produit de la nécessité pratique. Je ne peux pas, de ce point de vue, aller plus loin, parce qu'aller plus loin m'est impossible; ainsi l`idéalisme transcendantal apparaît également comme la seule façon de penser conforme à la morale en philosophie, comme cette façon de penser où la spéculation et la loi morale s'unissent le plus intimement. Je dois, dans ma pensée, partir du Je peux, et le penser comme une activité absolument autonome, non pas comme déterminé par les choses mais comme déterminant les choses." (Deuxième introduction à La Théorie de la science, traduction de Philonenko, éditions P.U.F.)

Rénover la conscience morale porte en soi la rénovation du politique. "Si la théorie de la science est acceptée, écrit Fichte en 1801, et universellement répandue parmi ceux qu’elle vise à atteindre, le genre humain sera délivré du hasard aveugle, la bonne et la mauvaise fortune n’existeront plus. L’humanité entière se tiendra elle‑même en mains, sous la dépendance de son propre concept ; elle fera d’elle‑même, avec une absolue liberté, tout ce qu’elle peut vouloir en faire". Fichte est aussi connu pour être un "apologiste de l'avènement politique de la bourgeoisie française", notamment dans ses "Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution" (1793, Contributions destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française) puis dans sa "Grundlage des Naturrechts" (1796, La Théorie du droit naturel) qui voit l'humanité entrer "politiquement" dans la réalisation de ces principes de la raison qui portent la mise en pratique de la liberté humaine et l'humanisation de l'Etat. "Der geschlossene Handelsstaat" (1800, L'État commercial fermé) complète cette vision d'un système politico-économique susceptible d'être conforme au droit et à la morale, tandis que "Staatslehre" (1813, Doctrine de l'Etat) soutient l'idée des guerres de libération nationale.

 

Dans "Reden an die deutsche Nation" (1807-1808, Discours à la nation allemande), alors que la Prusse vient déclarer la guerre à la France, Fichte accuse Napoléon d'avoir trahi les idéaux de la Révolution française, et prône la constitution d'une nation allemande démocratique ...

"Criez, criez sur tous les tons aux oreilles de vos princes, jusqu`à ce qu`ils entendent, que vous ne vous laisserez pas ravir la liberté de penser, et prouvez-leur par votre conduite combien cette déclaration est sérieuse. Ne vous laissez pas effrayer par la crainte du reproche d'indiscrétion. Comment donc pourriez-vous être indiscrets ? Serait-ce envers l'or et les diamants de la couronne, envers la pourpre du manteau de votre prince ? Non, mais envers lui. Il faut avoir bien peu de confiance en soi-même pour croire qu'on ne peut dire aux princes des choses qu'ils ne savent pas. Et surtout, vous tous qui vous en sentez la force, déclarez la guerre la plus implacable à ce premier préjugé d'où dérivent tous nos maux, à ce fléau qui cause toute notre misère, à cette maxime enfin que la destination du prince est de veiller à notre bonheur. Poursuivez-la, à travers tout le système de notre savoir, dans tous les recoins où elle se cache, jusqu'à ce qu'elle ait disparu de la terre et qu'elle soit retournée dans l'enfer d'où elle est sortie. Nous ne savons pas ce qui peut assurer notre bonheur : si le prince le sait, et s'il est là pour nous y conduire, nous devons suivre notre guide les yeux fermés. Aussi fait-il de nous ce qu'il veut, et, quand nous l'interrogeons, il nous donne sur sa parole que ce qu'il fait est nécessaire à notre bonheur. Il passe une corde au cou de l'humanité et s'écrie : "Allons, tais-toi, tout cela est pour ton bien."  Non, prince, tu n`es pas notre Dieu. De lui nous attendons le bonheur ; de toi, la protection de nos droits. Tu ne dois pas être bon envers nous ; tu dois être juste.  Je pourrais vous prouver que la liberté de penser, la liberté de penser sans obstacles, sans limites, fonde seule et assure le bien des États ; je pourrais vous démontrer cela de la manière la plus évidente par des raisons irréfutables : je pourrais vous le montrer par l'histoire ; je pourrais encore vous désigner de grands et de petits pays qui continuent de fleurir, grâce à elle, ou qui, grâce à elle, sont devenus florissants sous vos yeux; mais je ne le ferai pas. Je veux vous présenter la vérité dans sa beauté naturelle, et non la faire valoir auprès de vous par les trésors qu'elle vous apporte en dot. J'ai meilleure opinion de vous que tous ceux qui ont agi autrement. J 'ai confiance en vous ; vous entendez volontiers la voix sévère, mais amère de la vérité. Prince, tu n'as point le droit d'opprimer notre liberté de penser; et ce que tu n'as pas le droit de faire, tu ne dois jamais le faire, quand même les mondes s'écrouleraient autour de toi et quand même tu devrais être enseveli sous les ruines avec ton peuple. Ne t'inquiète pas de ces ruines, ni de ton sort et du nôtre en cette catastrophe; celui-là y veillera qui nous a donné les droits que tu auras respectés" (De la revendication de la liberté de penser, traduction de Philonenko, éditions P.U.F.).


Friedrich von Schelling (1775-1854) 

Schelling forge l'expression d' "idéalisme absolu" par laquelle le moi et le monde sont identifiables et réconciliables : mais à la différence d'un Hegel ou d'un Fichte, Schelling reste un visionnaire à qui l'on pourra reprocher le manque de rigueur et de cohérence systématique, mais qui au lieu de s'élever analytiquement à l'Absolu, s'y positionne d'emblée, et cela en vertu d'une intuition intellectuelle qu'il ne peut, par ailleurs, justifier objectivement. Fichte tente une construction génétique de l'Absolu à partir du savoir humainement donné de son époque, Schelling, lui, pose l'objet comme donné, comme un fait. Et lorsque Hegel reconnaît à Schelling le mérite d'avoir posé l'Absolu en posant l'identité de la Nature et de l'Esprit, il lui reproche de l'avoir fait d'une façon irrationnelle. Pourtant cette faiblesse constitue la force et l'originalité de Schelling, il nous fait saisir sur le vif une intuition primordiale, base vivante de l'idéalisme, et nous offre la vision d'une Nature qui a cette faculté de productivité que Fichte n'attribuait au'au seul Moi. - Fils de pasteur, condisciples de Hegel et de Hölderlin à l'université de Tübingen, puis enseignant lui-même à Leipzig, Iéna, Munich, Berlin, Schelling part lui aussi de Kant, s'efforce comme Hegel, d'effacer la distance entre phénomène et chose en soi, mais il se montre sensible à bien d'autres thématiques, à Giordano Bruno et à Spinoza auquel il emprunte sa conception mêlant dans un processus organique continu les formes de l'esprit et de la matière, - mais ici, c'est le moi plus que la substance qui au commencement absolu -, l'art, la nature, la religion, les mythes. Singulier et solitaire, sans disciples ni textes de référence, en désaccord avec Hegel ou avec Fichte, il est en 1803 le philosophe emblématique de l'école romantique : c'est durant cette période qu'il publie le plus grand nombre de ses oeuvres, la publication de "l'Âme du monde" en 1798 le voit abandonner la religion pour la philosophie et lui ouvre une notoriété facile qui culmine avec le "Système de l'idéalisme transcendantal" (1800). Avec l' "Exposé de mon système", en 1801, il se démarque de la pensée de Fichte pour affirmer ses propres thèses sur l'Absolu. Si de 1803 1806, il enseigne à l'université de Würzburg, il semble après 1803 tomber dans un certain spiritisme, une représentation des forces spirituelles à l'oeuvre en ce monde nourries des oeuvres d'un Jacob Boehme ou des cogitations d'un Franz Baader (1765‑1841). Entre-temps, Hegel lui a volé la vedette et ce n'est qu'en 1821, après treize années de retraite prématurée qui refait philosophiquement surface à Erlangen. Il est redevenu chrétien, prône une "Philosophie de la révélation" et une "Philosophie de la mythologie", derrière l'Absolu se profile le Dieu personnel, et le voici succédant à Hegel en 1841 à Berlin. A cette époque, l'Allemagne traditionnaliste compte sur Schelling pour contrebalancer le radicalisme des jeune hégéliens...

 

Dans un premier temps, la "Naturphilosophie" de Schelling entend concilier subjectivisme et réalité du monde extérieur, panthéisme spinoziste et dialectique fichtéenne : l'univers apparaît comme un organisme en production continue par le jeu d'oppositions successivement surmontées.

 

"Ideen zur einer Naturphilosophie" (1797, Idées pour une philosophie de la nature)

 "La nature est l'esprit invisible, l'esprit la nature invisible". Moi et non-moi, sujet et objet, phénomène et chose en soi ne forment qu'un. Le monde est unité essentielle et il n'y a pas lieu d'opposer le monde idéal et le monde réel. Humain et nature ne sont que les deux faces d'un seul et même être, l'Un, l'Absolu. C'est du sein de l'Absolu que naissent Nature et esprit, coexistant et se développant parallèlement dans une parfaite identité. Les contradictoires procèdent d'un absolu indifférent à l'objectif et au subjectif, d'une unité indifférenciée. 

"Von der Weltseele" (1798, De l'âme du monde)

Schelling expose ici les thèses qui marquent la toute première phase de sa pensée, un naturalisme philosophique qui séduira un penseur romantique comme Goethe. Se fondant sur les observations les plus récentes réalisées par les physiciens et les naturalistes de son temps, le jeune Schelling suppose un principe organisateur de tous les phénomènes de la nature: dans la nature organique agit en effet une tendance formative originelle qui oriente sa construction et la conserve. Dans cette perspective, la Vie n'est ni mécanique ni surnaturelle, mais un "médiateur" qui unit toutes les forces de la nature, qui est sa propre cause et transforme l'indéterminé en déterminé, l'homme n'étant au fond qu'une résultante de ces moments de détermination...

"De même donc que la pesanteur est l`Un qui, répandu dans le Tout, en représente l`Unité, nous dirons, au contraire, de l`essence lumineuse qu`elle est la substance pour autant qu`elle représente le tout ou la totalité dans le particulier et par conséquent. dans l`identité en général. C'est de l`obscurité de la pesanteur et de l'éclat de l`essence lumineuse que résulte la belle apparence de la vie, c`est grâce à leur union que la chose devient un réel au sens vrai du mot, au sens que nous donnons à ce mot. L'essence lumineuse est le regard projeté par la vie dans le centre partout présent de la Nature. De même que la pesanteur réalise l'unité extérieure des choses, celles-ci se trouvent unies dans l`essence lumineuse comme dans un centre intérieur, et leur interpénétration est d'autant plus intime qu'elles participent davantage de ce centre. Nous avons dit de cette essence qu`elle est la négation du temps, en tant que temps. dans le lié. C`est ce qui ressort déjà d`un grand nombre de ses manifestations : c`est ainsi, par exemple, que le son, tout en faisant partie du temps, y est pour ainsi dire organisé, y représente une véritable totalité ; mais cela ressort surtout de la manifestation la plus pure de l`essence lumineuse : de la lumière proprement dite. Si Homère compare la vitesse du mouvement à l'intemporalité de la pensée qui franchit l`espace et parcourt les pays avec la rapidité d`un éclair, nous pouvons. nous, nous servir de cette image. en comparant à l'intemporalité de la pensée, non celle du mouvement, mais celle de l`essence lumineuse.

Mais en tant qu'essence interne et en tant que l'autre principe du particulier, l'essence lumineuse fait participer les choses de l'éternité qui lui est immanente et se manifeste ainsi comme une éternelle vérité, comme une présence nécessaire dans le Tout. Chaque chose n'est en effet nécessaire que pour autant que son concept est en même temps celui de toutes les choses. Étant donné que le mouvement d`une chose n'est que l'expression du lien qui la rattache à d'autres choses, l`essence lumineuse, grâce à laquelle ce lien s`objective dans la chose, au lieu de transformer le mouvement en repos, transforme le repos en mouvement et fait de la chose, même au repos, le reflet du Tout. On reconnaît l'action du même principe dans l'âme universelle qui imprègne le temps, prévoit l'avenir, tâtonne chez les animaux, rattache le présent au passé, et abolit le simple rapprochement des choses dans le temps." (L'âme du monde, traduction de Jankélévitch, éditions Aubier).

 

"System des tranzendantalen Idealismus" (1800, Système de l'idéalisme transcendantal)

L'oeuvre est considérée comme l'aboutissement de la première philosophie de Schelling, imprégnée de Fichte, et étape significative du romantisme allemand : "La nature est un poème mystérieux, dont l'énigme, si elle nous était dévoilée, nous conterait l'Odyssée de l'esprit qui se fuit en se cherchant." La philosophie de la Nature devient ici une philosophie de l'Esprit dans laquelle l'esthétique devient prédominante, au contraire d'un Hegel qui privilégie la philosophie : "Pour pénétrer les plus profonds secrets de la nature, l'on ne doit pas se lasser de scruter les termes extrêmes, opposés et conflictuels des choses; trouver le point de réunion n'est pas ce qu'il y a de plus haut, mais déployer aussi, à partir de lui, son opposé, voilà le vrai, le plus profond secret de l'art.." (S.W.IV) C'est du moment naturel de la subjectivité que dérive l'objectivité. L'intuition transcendantale au coeur de cette philosophie repose sur notre faculté, en tant que subjectivité, expérience la plus intime de nous-même, de saisir et de produire les actes de l'esprit. Tout notre savoir procède certes de l'expérience, mais toute expérience objective est conditionnée par une expérience immédiate qui procède d'elle-même. Cette faculté que nous avons de pouvoir à tout moment nous retirer en nous-mêmes, de pouvoir cesser d'être objet pour nous-même, nous ouvre une intuition intellectuelle sans équivalent : le moi qui contemple s'identifie au moi qu'il contemple sans se perdre en lui. Le Moi prend ainsi conscience d'une harmonie primitive, qui est identité du subjectif et de l'objectif, de la liberté et de la nécessité, du conscient et de l'inconscient, principe antérieur à toute opposition et points de vue abstraits d'une même Totalité, intuition fondamentale à laquelle doivent s'abandonner l'artiste et le philosophe. Ici la liberté ne se prouve pas mais se réalise. Critiquant la prétention de Schelling à dépasser la sphère dans laquelle se meut l'esprit humain pour atteindre directement la réalité absolue, Fichte a dit que son regard portait la mort en lui. Schelling rétorquera en 1806 (Darstellung), que Fichte, en séparant le savoir de l'être, réduit ce même savoir à une forme vide, le monde qui peut naître de la réflexion n'est que formel, la nature un mécanisme aveugle. Schelling n'offre ainsi pas tant un "système" qu'un "vision du monde"...

 

Dans un deuxième temps, Schelling semble abandonner cette philosophie de l'absolu au profit d'une histoire de l'absolu qui, ainsi, n'est plus un sujet neutre mais un sujet personnel qui va porter le nom propre de Dieu. "Si par impossible aucune nature n'existait pour moi, ou si je pouvais la poser comme anéantie, et si je pensais Dieu véritablement et avec une vivante clarté, alors il faudrait qu'au même instant le monde effectif pour moi se repeuple (tel est le sens de l'identité souvent mécomprise de l'idéal et du réal)" (SW.VII). Ce n'est pas notre raison qui fait le réel, mais c'est elle qui, en retrouvant au fil de sa réflexion, sa raison d'être et de connaître, remonte par une sorte de prise de conscience ou d'intériorisation, au principe créateur qui la fait être : Dieu surgit comme le Transcendant absolu, mais son incompréhensibilité qui sépare notre pensée de lui, cette réalité divine qui est impensable (l'impensable premier, Unvordenkilche), ramène notre pensée à son objet propre. Schelling laissera ainsi sur sa route plusieurs philosophies, non sans contradiction, son idéalisme transcendantal, sa philosophie de la nature, sa philosophie de l'identité du sujet et de l'objet, de l'Esprit en moi et de la Nature hors de moi, puis sa dernière philosophie religieuse, de la mythologie et de la religion, au fil de ses lectures, Fichte et Spinoza, la théosophie, Jacob Boehme et Franz Baader, les romantiques, Schlegel, Novalis et Goethe, la mythologie de Creuzer, Schleiermaeher, le catholicisme traditionnel de Wurzhbourg et de Munich....

 

Œuvres métaphysiques (1805-1821)

"Autour des célèbres – s'il ne faut dire «légendaires» – Recherches sur l'essence de la liberté humaine de 1809 sont ici rassemblés cinq autres textes fondamentaux issus de la période «médiane» de la longue carrière philosophique de Schelling. Des derniers contreforts de la philosophie de la nature et de la philosophie dite «de l'identité», ils conduisent le lecteur, non sans contourner la zone «turbulente» des "Âges du monde", jusqu'aux abords de la dernière philosophie. Parcours accidenté, paysage divers – étape problématique que ces quinze années de mutation profonde et d'émancipation de la «philosophie absolue», où la réussite radieuse de l'écrit sur la liberté (qui cependant marque en même temps l'entrée de Schelling dans un silence définitif) n'a d'égal pour la modernité que l'échec dramatique des Âges, cette tentative à la fois historique et systématique de «narration» des aventures de l'absolu livré à sa propre liberté «abyssale». Pourtant, si arbitraires que demeurent les découpages chronologiques dans une œuvre elle-même résolument aventurière, ce recueil peut revendiquer une unité philosophique véritable : il la trouve précisément dans cette «dis-jonction» qui, discrètement éclose dès les Aphorismes, puis déployée tour à tour en sa structure dialectique et temporelle par les "Recherches" et les "Âges", ébranle le «système de la liberté» de Stuttgart avant de déchirer décidément – ekstatiquement, dit Schelling – celui d'Erlangen, qui ouvre lui-même sur la philosophie positive. En mettant ainsi en évidence l'endurance, c'est-à-dire l'unité et la rigueur de l'entreprise schellingienne, ce livre espère contribuer à effacer l'image mythique et tenace d'un philosophe «romantique», voire «irrationaliste», et surtout, positivement, à rappeler que la liberté «phénoménologique» que Schelling est le premier a avoir pressentie, quel que soit l'acharnement des modes philosophiques à la frapper d'interdit, n'en reste peut-être pas moins aujourd'hui, plus qu'un «thème», le problème fondamental pour la pensée, pour peu que celle-ci ne se soustraie point à la modernisation qui l'attend." (Trad. de l'allemand par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau, éditions Gallimard)

L'ouvrage contient notamment les "Aphorismes pour introduire à la philosophie de la nature" (1805), "Philosophische Unter­suchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit" (Recherches philosophiques sur l'essence de la liberté humaine, 1809), qui pose le problème de la liberté comme un choix entre le bien et le mal; "Stuttgarter Privatvorlesungen" (Conférences de Stuttgart, 1810); "Erlanger Vorlesung" (Leçons d'Erlangen, 1820-1821)

 

"..Ces considérations nous ramènent à notre point de départ. Un système qui contredit aux sentiments les plus sacrés, au cœur et à la conscience morale, ne peut jamais, du moins en cette qualité, s'appeler un système de la raison, mais seulement de la dé-raison (Unvermmft). En revanche un système où la raison se reconnaîtrait effectivement elle-même devrait nécessairement réunir toutes les exigences de l'esprit et du cœur, du sentiment le plus moral et de l'entendement le plus rigoureux. Sans doute la polémique contre la raison et la science autorise-t-elle un certain flou distingué qui élude les concepts précis, si bien qu'il est plus facile de deviner ses intentions que d'établir son sens déterminé. Au reste, on peut craindre que, même à l'approfondir, nous n'y trouvions finalement rien d'extraordinaire. Car si haut que nous placions la raison, nous n'allons pourtant pas jusqu'à imaginer par exemple que quelqu'un soit vertueux, ou qu'il soit un héros, ou plus généralement un grand homme par pure raison; ni même, selon la formule connue, que l'espèce humaine se perpétue grâce à cette raison. C'est seulement avec la personnalité qu'apparaît la vie; et toute vie repose sur un fond obscur, lequel doit nécessairement être aussi au fond de la connaissance. Mais c'est seulement l'entendement qui fait ressortir et qui élève à l'acte ce qui est celé dans le fond et contenu en lui simplement "potentíaliter". Ce qui ne peut advenir que grâce à la scission, donc à la science et à la dialectique, qui, nous en sommes persuadés, sont les seules en mesure de fixer et de porter éternellement à la connaissance ce système qui a déjà été esquissé dans le passé plus souvent que nous ne pensons, mais qui a toujours de nouveau échappé, qui s'est présenté à notre esprit à tous, sans jamais être appréhendé par personne. De même que dans la vie nous ne nous fions véritablement qu'à un entendement solide, et que, principalement chez ceux qui perpétuellement font étalage de leurs sentiments, nous pressentons l'absence de toute véritable délicatesse, de même, quand il s'agit de vérité et de connaissance, l'ipséité qui s'est simplement portée jusqu'au sentiment, ne saurait gagner notre confiance. Le sentiment est splendide (herrlích) quand il demeure dans le fond; mais non point quand il vient au jour, se transforme en être (Wesen) et prétend dominer. S'il est vrai, d'après les vues remarquables de Franz von Baader, que l'instinct de connaissance présente la plus complète analogie avec l'instinct de reproduction, il y a également dans la connaissance quelque chose d'analogue à la décence et à la pudeur, et aussi une forme de luxure et d'impudence, un type de plaisir faunesque qui jouit de tout alentour, sans sérieux et sans désir de produire ou d'élaborer quoi que ce soit. Le lien de notre personnalité est l'esprit, et c'est seulement quand la liaison effective des deux principes peut devenir créatrice et féconde que l'enthousiasme (Begeísterung), au sens propre du terme, est le principe efficace de tout art fécond et formateur, qu'il s'agisse des beaux-arts ou de la science. Chaque forme d'enthousiasme se manifeste au-dehors d'une manière déterminée; et il y en a aussi une qui se révèle à travers le génie artistique de la dialectique, et qui est une forme d'enthousiasme proprement scientifique. C'est pour cette même raison qu'il y a une philosophie dialectique qui, en tant que science, est rigoureusement distincte par exemple de la poésie et de la religion, et qui subsiste entièrement pour soi, mais sans jamais s'identifier avec n'importe quoi à tour de rôle, comme le soutiennent ceux qui, dans maint écrit, s'efforcent à présent de mêler tout avec tout. On dit que la réflexion est hostile à l'Idée, mais le suprême triomphe de la vérité consiste précisément à ressortir victorieusement de la scission et de la séparation la plus extrême. La raison est en l'homme ce qu'est en Dieu, d'après les mystiques, le "prímum passívum", autrement dit la sagesse primordiale en laquelle toutes les choses sont ensemble et cependant séparées, ne formant qu'un, chacune étant cependant libre en son genre. Elle n'est point activité, comme l'esprit, ni absolue identité des deux principes de la connaissance, elle est l'indiférence; la mesure et, pour ainsi dire, le lieu universel de la vérité, la tranquille demeure où est conçue (empfangen) la sagesse originelle d'après laquelle l'entendement, la considérant comme archétype, doit exercer son activité formatrice. La philosophie tire son nom, d'une part, de l'amour comme principe universel d'enthousiasme, et d'autre part, de cette sagesse originelle qui est son but proprement dit.

Quand on retire à la philosophie le principe dialectique, c'est-à-dire l'entendement qui particularise, mais par là même ordonne et donne figure organiquement, ainsi que l'archétype sur lequel elle se dirige, si bien qu'elle n'a plus en elle-même ni règle ni mesure, il ne lui reste plus qu'à chercher à s'orienter historiquement, en prenant pour source et principe directeur la tradition, à laquelle on s'est déjà reporté dans le passé avec un résultat analogue. Vient alors le temps où, comme on a cru chez nous pouvoir fonder la poésie sur la connaissance des poèmes de toutes les nations, on cherche pour la philosophie une norme et une assise historique. Nous avons le plus grand respect pour la profondeur des enquêtes historiques, et nous pensons avoir montré que nous ne partageons pas l'opinion presque universelle, selon laquelle l'homme ne se serait élevé que progressivement de la torpeur de l'instinct animal à la raison. Nous pensons cependant que la Vérité est toute proche, et que nous devons d'abord chercher chez nous et sur notre propre sol la solution des problèmes qui se sont réveillés de nos jours, avant de nous mettre en quête de sources si éloignées. L'époque de la foi simplement historique est révolue lorsque est donnée la possibilité d'une connaissance immédiate. Nous possédons une révélation plus ancienne que toute révélation scripturaire, la nature. Celle-ci contient des types (Vorbilder) que nul n'a encore interprétés, tandis que ceux de la révélation scripturaire ont déjà depuis longtemps trouvé leur accomplissement et leur exégèse. Le seul véritable système de la religion et de la science, si l'intelligence de cette révélation non écrite nous était ouverte, ne consisterait point à faire étalage de quelques concepts philosophico-critiques laborieusement assemblés, mais il paraîtrait dans tout l'éclat de la vérité et de la nature. Ce n'est point le temps de ranimer les anciennes oppositions, mais de chercher ce qui gît hors et au-delà de toute opposition. Le présent traité sera suivi d'une série d'autres études destinées à exposer progressivement toute la partie idéelle de la philosophie...."

 

"Die Weltalter" (1815, Les âges du monde)

Dans "Les Âges du monde", Schelling raconte, à l’exemple de Bœhme, non pas seulement le devenir de la nature et de l’homme, mais celui de Dieu même. Tout devenir est une victoire ; il surmonte les forces aveugles et destructrices dont il se sert comme d’une base ; il n’y a pas de oui inconditionnel et absolu ; l’affirmation ne s’établit que sur la négation, qu’en rejetant dans un éternel passé les formes obscures et chaotiques qui tendaient à être ; rien n’est si sombre et entouré de dangers qu’une vie qui commence. Mais cette victoire n’est elle‑même possible que par le renoncement de ces puissances primitives à être pour elles‑mêmes ; elles se renoncent, en devenant l’organe d’une volonté supérieure. Ce devenir est d’abord celui de Dieu lui-même ; pour qu’il soit, il faut qu’il vienne du non‑être, du germe primitif, qui est sa première puissance ; par opposition à ce germe, Dieu est l’être qui est (das Seyende), et c’est là sa seconde puissance ; enfin, il est l’union hiérarchique de l’être et du non‑être, et c’est là sa troi­sième puissance. Chacune de ces puissances veut être et elle refoule tour à tour les deux autres, comme dans le devenir circulaire qui va de la graine à la plante, puis de la plante à la graine ; cette rotation ne cessera que par la volonté commune de renoncement, en faveur d’une volonté supérieure, d’une vo­lonté qui n’est celle d’aucune forme d’être, une volonté qui ne veut rien, parce qu’elle est au‑dessus de toute différence ; c’est la surdivinité (Uebergottheit), qui a pour base la nature, cons­tituée par les trois puissances. Dieu est absolue liberté, libre de toute forme d’être et de toute nature.

 

"Philo­sophie der Mythologie" (Philosophie de la mythologie, 1842-1846)

Schelling trouve dans l’étude de la mythologie, à laquelle il s’intéresse à partir de 1815, la confirmation de sa théosophie ; auparavant, Schelling s’en tenait à Schlegel ; mais la mythologie devenait alors un peu ce qu’est pour nous l’étude sociologique des religions primitives ; dans sa "Symbolique" (1810‑1811), Creuzer, reprenant une thèse traditionnelle qui voit dans les mythes de véritables doctrines, issues de l’effacement d’un monothéisme originel, cherche à la confirmer par des recherches de détail sur le culte égyptien, les religions asiatiques, grecques et italiques ; sa thèse, qui lui vient de son ami le mystique Görres, fut fort combattue par les philologues et, en revanche, adoptée par Schelling qui vit, dans la mythologie, une histoire de la conscience humaine : la mythologie est, dans la conscience humaine, la phase des forces hostiles, cherchant à s’entre-­détruire, à laquelle doit succéder la phase du monothéisme chrétien et de l’esprit ; le dieu de la primitive humanité est un être indifférencié qui n’est pas plus un que plusieurs ; l’huma­nité s’arrache à cet état amorphe par le polythéisme qui, en conséquence de la diversité des croyances, produit celle des peuples et des races.

 

"Introduction à la philosophie de la mythologie"

"En dépit de l'apparente diversité de leurs objets, les deux parties qui composent cette Introduction à la philosophie de la mythologie traduisent un unique dessein : opposer à la dialectique hégélienne alors triomphante une dialectique plus authentique, car reconduite à sa source grecque - chez Platon, mais aussi, de manière plus inattendue, chez Aristote. La première partie applique cette méthode à la mythologie, et, après avoir fait s'effondrer les différentes «explications» de celle-ci, débouche sur l'historicité radicale du processus au long duquel, dans la métamorphose réglée des dieux, se constitue la «religion sauvage» de l'humanité. La seconde partie va soumettre au travail dialectique le contenu le plus immédiat de la pensée, l'idée de l'Être (ou de l'Étant, comme préfère dire Schelling, là encore fidèle aux Grecs), dont la patiente et minutieuse déconstruction dégagera le noyau caché, l'acte pur d'exister, que la raison ne peut plus contenir et qu'elle doit poser hors d'elle-même comme le point de départ d'une philosophie encore inouïe - la philosophie positive." (trad. de l'allemand par GDR Schellingiana (CNRS, éditions Gallimard)

 

"Philosophie der Offenbarung" (Philosophie de la Révélation)

Puis Schelling commence à sortir de la préoccupation exclusive de l’absolu : « Depuis Iéna, écrit‑il en 1806, j’ai vu que la religion, la croyance publique, la vie dans l’État sont le point autour duquel se meut et où doit être fixé le levier qui doit ébranler cette masse humaine inerte ». En 1809, à la suite de la lecture de Boehme, les "Recherches sur l’Essence de la Liberté humaine" achèvent le revi­rement : Schelling ne déduit plus, il raconte ; mais son récit est systématique : c’est le récit d’un drame mystique qui nous ramène, par delà les siècles, à Boehme et à Eckardt. D’abord un arrière‑fond de l’existence (Grund) sans lumière ni conscience, Désir vide et pauvre ; l’Esprit de Dieu, mû par l’amour, lie à l’entendement le Désir, qui, gros de toutes les formes de l’exis­tence, devient volonté créatrice de la nature ; c’est le devenir cosmogonique ; à son point culminant se trouve l’homme. Dans l’être naturel, la volonté propre de chaque être restait unie à la volonté universelle. Chez l’homme, être intelligent, cette volonté propre, développée et éclairée, veut exister pour soi et devenir à soi-même son univers ; tel est l’origine du Mal, issu non pas du fond de la nature, mais d’une volonté éclairée qui se ferme à l’amour universel. A la chute de l’homme com­mence le devenir théogonique ou l’Histoire, qui est le retour à Dieu. L’univers est ainsi la révélation de Dieu ; en Dieu, le fondement se relie immédiatement à l’existence ; au dehors de lui, le fondement n’atteint l’existence que par l’intermédiaire de la nature et de l’histoire. Un Dieu créateur, l’homme libre, l’union finale de l’homme à Dieu, tels sont les trois articles d’un théisme, «croyance officielle de toutes les constitutions où résident la justice et l’ordre», dont il ne devait plus se départir.

"« Mais qu'est-ce que l'homme emporte avec lui dans le monde des esprits? J e réponds : tout ce qui était ici-bas déjà lui-même, et il ne laisse derrière lui que ce qui n'était pas lui-même. L'homme ne passe donc pas dans le monde des esprits avec seulement son esprit au sens étroit du mot, mais aussi avec ce qui, dans son corps, était lui-même, bref avec ce qu'il y avait, dans son corps, de spirituel. (Car il importe de reconnaître : 1) que le corps en soi et pour soi contient déjà un principe spirituel; 2) que ce n'est pas le corps qui contamine l'esprit, mais l'esprit le corps. Le corps est un terrain qui reçoit toutes les graines, et l'on y peut semer le Bien comme le Mal. Aussi le Bien que l'homme a implanté dans son corps comme le Mal qu'il y a semé le suivent-ils dans la mort.) La mort n'est donc pas une séparation absolue de l'esprit et du corps, elle ne sépare l'esprit que de la partie du corps qui est en opposition avec lui, donc le Bien du Mal et le Mal du Bien (c'est pourquoi ce reste après la mort n'est pas appelé corps, mais cadavre). Ce n'est donc pas une partie seulement de l'homme  est immortelle, c'est l'homme tout entier qui est immortel dans son véritable "esse", la mort étant une "reductio ad essentiam" ramène l'homme, non à l'Existant absolu et divin, mais à son propre être... Ainsi l'homme après la mort est-il infiniment plus réel et plus consistant qu'il ne l'était ici-bas, où il était soumis aux discordances de la vie affective et à l'empire du hasard.

On a comparé l'état de l'homme après la mort à un sommeil, mais on doit bien plutôt le considérer comme une veille endormie ou comme un sommeil éveillé, bref une clairvoyance, qui rend possible une communication directe avec les choses sans l'intermédiaire des organes. Quant à la question de savoir ce que deviendra la mémoire, il faut répondre que la mémoire subsistera, mais sans s'étendre à toutes les choses possibles, car ici-bas déjà un homme juste paierait cher pour pouvoir oublier au moment voulu. En outre, le pouvoir d'évoquer les souvenirs ne sera plus alors ce qu'il est ici-bas : ici nous devons d'abord les intérioriser, là ils seront déjà intériorisés. Le mot, d'ailleurs, est trop faible pour désigner ce que nous voulons dire. On dit d'un ami, d'un être aimé, avec  on n'a qu'un cœur et qu'une âme, qu'on se souvient d'eux, qu'ils vivent constamment en nous, qu'ils n'ont pas à pénétrer dans le sanctuaire de nos sentiments, qu'ils y sont déjà : ainsi en sera-t-il du souvenir alors. Par la mort, le physique dans ce qu'il a d'essentiel et le spirituel se trouvent unis. Mais c'est par l'âme que les bienheureux seront rattachés et unis à Dieu, de qui l'âme est séparée au contraire par la révolte de l'esprit...  Ainsi la philosophie de la nature appelle pour son achèvement une philosophie du monde spirituel en qui le plus haut but de la création trouve son accomplissement. L'humanité, que l'Incarnation de Dieu avait déjà élevée à la divinité, sera enfin divinisée, et, avec l'homme et par lui, la nature. Car là enfin Dieu est réellement tout dans tout .."

 

La dernière philosophie de Schelling se veut une philosophie positive c'est-à-dire qu'elle se présente comme un récit. Dieu est point de départ, à la fois existence nécessaire, mais dès l'origine « puissance » (possibilité) d'une autre existence. La création est actualisation de cette puissance de l'être autre. L'homme est le point où l'unité des puissances est restaurée mais actualisant à nouveau cette puissance, cette fois sur le plan de la conscience : c'est l'odyssée religieuse de l'humanité d'abord sous la forme imaginaire de la mythologie puis sous la forme d'une conscience délivrée, en personne dans la Révélation.

 

Schelling a donc employé successivement, pour exprimer sa propre pensée, le langage de Saint‑Martin, de Fichte, de Schlegel, de J. Boehme, de Creuzer. Il est parti de cette idée que la raison, avec l’intuition intellectuelle, pouvait construire toutes les formes de l’être, de la nature et de l’esprit. A partir de 1806, il s’aperçoit de la distinction entre l’universel, objet de la construction rationnelle, et l’individu, existant effectivement ; cette distinction l’amène à concevoir l’existant comme radicalement contingent et libre relativement à l’essence et au possible. Ainsi au terme de sa carrière, il sépare deux philo­sophies : la «philosophie purement rationnelle» qui construit le possible, et la «philosophie positive» qui part du fait pur de l’absolue liberté, principe d’existence pour soi et pour les autres. Il faut pourtant remarquer un trait commun à toutes les périodes de cette longue évolution ; c’est ce que nous nommons le manichéisme de Fichte ; rien ne se pose que par une lutte et une victoire sur son opposé ; l’immédiat ne peut être que vide et néant...


Wilhem F. Hegel (1770-1831) 

Toute réalité est un processus historique - Né à Stuttgart, fils de fonctionnaire, perdant sa mère très jeune, Georg Wilhelm Hegel eut dans sa vie étudiante une réputation de lourdeur intellectuelle et d'habitué des tavernes. C'est au Stift de Tübingen, qui formait par ailleurs des générations de pasteurs pour le Wurtemberg, que débute sa réflexion philosophique et qu'il se lie à Friedrich Hölderlin et Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Le 27 septembre 1790, Hegel obtient sa maîtrise de philosophie. De 1790 à 1793, il étudie la théologie luthérienne orthodoxe. Il vit par la suite à Berne en 1793 et à Franc­fort jusqu’en 1800. Il devient privat‑dozent à Iéna en 1801, rencontre Goethe et commence à se détacher de la philosophie de Schelling : pour lui cette absolu qu'ils recherchent tant tous deux, ne peut se révéler par une sorte d'intuition intellectuelle soudaine; mais se donne au philosophe qui entreprend une analyse conceptuelle des formes dans lesquelles l'esprit se formalise, la "phénoménologie de l'esprit" (Phänomenologie des Geistes) prend corps en 1805. Le manuscrit est achevé alors que l'armée napoléonienne entre dans Iéna le 13 octobre 1806 et se livre au pillage. De 1808 à 1831, il est professeur à l’Uni­versité de Berlin, et c’est de là que date sa notoriété, de 1812 à 1816, paraissent les trois volumes de la "Wissenschaft des Logik", et en 1817, l’exposé général de l’ "Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften" (2e éd., 1827). De son vivant ne parut plus guère que la "Rechtsphilosophie" (1821). Il meurt le 13 novembre 1831 du choléra à 61 ans. L'"Esthétique", la "Philosophie de la religion" et la "philosophie de l'histoire" seront publiés après sa mort. C'est seulement après sa mort que furent publiés ses cours sur l’Esthétique, la Philosophie de l’histoire et la Philosophie de la Religion... 

(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, porträtiert von Jakob Schlesinger, 1831)

Pour Hegel, penser l'histoire comme résultant de l'action des hommes est illusion : il est sans doute nécessaire que les hommes se croient libres et agissent pour que l'histoire progresse, mais ce qu'ils prennent pour une liberté d'agir est en réalité intégralement déterminée par le processus historique dans lequel ils sont situés, et ce processus historique est de part en part rationnel. On a dit que le "système de l'idéalisme absolu" qu'est la philosophie de Hegel est le dernier grand système philosophique de la pensée humaine et c'est celui qui va marquer toute la philosophie contemporaine. Ce système est conçu comme le résultat et l'aboutissement de toutes les philosophies qui l'ont précédé, atteint son point culminant dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques, autoreprésentation du savoir qui se sait lui-même comme vrai et s'expose à travers la logique, la philosophie de l'Esprit. La postérité de Hegel mettra plus ou moins l'accent sur tel ou tel aspect de son oeuvre, dont elle retiendra surtout la méthode dialectique. Mais les dissensions entre les disciples de Hegel entraîneront finalement la décomposition de l'hégélianisme. Les querelles porteront surtout sur les questions d'ordre religieux et politique, dessinant une ligne de partage entre une "droite" conservatrice et un courant dit "de gauche", auquel Marx mais aussi Feuerbach, Stirner, Bauer appartiendront.

Notre expérience et notre connaissance du monde sont le produit de la conscience, mais non pas d'une conscience individuelle, - nous ne créons pas chacun notre monde, comme semble le supposer Fichte -, la vérité que nous pouvons atteindre de ce monde provient pour une grande part du monde lui-même : nous nous situons, nous et notre raison, dans une "raison du monde" qui non seulement englobe toutes choses mais vit et se développe, nous sommes et pensons non seulement dans un contexte historique mais aussi dans une philosophie de l'histoire en évolution constante. L'esprit du monde n'est pas une entité planant de manière détachée au-dessus de nous, mais au contraire cet effort intellectuel qui nous traverse de part en part que tous les hommes ont mené et mènent pour se comprendre eux-même et comprendre le monde. La philosophie de Hegel porte la marque du romantisme dans son désir de retrouver l'absolu, celui-là même dont Kant a délimité les conditions de connaissance. Mais la réalisation de ce désir n'est ni une coïncidence, ni une fusion romantique avec l'absolu : le vrai ne se donne pas d'emblée, il se conquiert et se développe. Et pour appréhender cet absolu, il faut attendre qu'il déploie toutes ses déterminations, atteindre une pensée totalisante, qui parcourt toutes les dimensions du réel. Il y a une rationalité immanente au réel, qui conduit Hegel à affirmer qu'être rationnel et être réel sont deux propositions réversibles. 

Le système hégélien se donne dans les cinq livres que publia Hegel, le premier, "Phanomenologie des Geistes" (1807) en est l'introduction, les deuxième, "Philosophische Propädeutik" (1809-1816), et quatrième, "Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse" de simples résumés scolaires, les troisième, "Wissenschaft der Logik" (1812-1816), et cinquième, "Grundlinien der Philosophie des Rechts" (1821) n'en développant que des secteurs particuliers. Ses Cours ont été publiés en quatre séries : "Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte" (Leçons sur la philosophie de l'histoire, publiées en 1837, complétées en 1840) ; "Vorlesungen über die Aesthetik" (Leçons sur l'esthétique, 1835-1838) ; "Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie" (Leçons sur l'histoire de la philosophie, 1833-1836) ; "Vorlesungen über die Philosophie der Religion" (Leçons sur la philosophie de la religion, 1832). 

 

"Logique et métaphysique" (Iéna, 1804-1805)

"La Logique et la Métaphysique de Iéna se présentent comme un «fragment», c'est-à-dire non seulement comme un texte relativement lacunaire, mais surtout comme un élément du Système, dans lequel pourtant le Système se trouve présenté tout entier. Cette œuvre, écrite durant les dernières années du séjour à Iéna, au moment où s'élaborait le projet de la Phénoménologie de l'Esprit, répond au dessein spéculatif formulé par Hegel dès la période de Francfort ; elle met en évidence la fonction de la pensée dialectique comme mode d'accès à l'Absolu, et sa récurrence jusque dans la Métaphysique qui veut être la science de l'en-soi. Hegel abandonnera par la suite la distinction des deux exposés : à la seule Logique, il reviendra de réduire l'opposition marquée ici entre la «relation simple» et l'infinité. À son terme, l'Idée basculera, dans son autre : la Nature, comme fait ici l'Esprit absolu, en lequel s'achève la Métaphysique de la subjectivité. L'intérêt de ce texte difficile est immense : en lui, la pensée hégélienne conquiert sa maîtrise et son autonomie, notamment par la critique déjà présente de Schelling, mais aussi par la méditation et le dépassement de la Logique aristotélicienne." (Édition et trad. de l'allemand par D.Souche-Dagues, éditions Gallimard)

 

"La phénoménologie de l'Esprit" (1807, "Phanomenologie des Geistes")

"Ancrée dans les travaux d'Alexandre Kojève et de Jean Hyppolite, la tradition hégélienne, en France, s'est principalement attachée, au cours de ce dernier demi-siècle, à l'étude de la Phénoménologie de l'Esprit, tenue pour l'expression d'une pensée plus concrète, plus existentielle. Cette première des grandes œuvres de Hegel fut ainsi lue et comprise comme un «roman de la culture» foisonnant et non encore marqué par la systématique des œuvres de la maturité. La présente version entend pour sa part honorer la consigne que se donne Hegel lorsqu'il entreprend, en 1831, d'éditer à nouveau cet ouvrage : «Logique derrière la conscience.» Les textes structurels disposés aux moments clés du développement (Introduction à la religion, savoir absolu) rendent compte d'une architecture conceptuelle puissante qu'il convient de prendre en compte pour interpréter chacune des figures de la conscience. L'écriture de la Phénoménologie de l'Esprit se présente de la sorte comme un acte logique, et cette dimension des choses commande jusqu'à l'intelligence des termes les plus simples dont elle vient à faire usage. Lecture philosophique, par conséquent, pour cette œuvre qui relève déjà, et de façon éminente, de la pleine maturité hégélienne." (Édition et trad. de l'allemand par Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière, éditions Gallimard) - The Phenomenology of Mind, tr. J.B. Baillie 1910, revised 1931. 

 

La Philosophie de Hegel est avant tout une philosophie de l'histoire, celle de l'humanité, dont les individus ont accédé à une libre conscience d'eux-mêmes. Mais la conscience n'est pas libre en soi, elle le devient à travers un processus complexe que va décrire la Phénoménologie de l'esprit : la Phénoménologie décrit donc le devenir de la conscience individuelle, et ne se veut pas ici, dans ce premier moment, philosophie de l'histoire. Hegel y montre comment la conscience fait l'expérience d'elle-même à travers le monde, comment, d'une simple certitude subjective, elle accède au savoir objectif de soi. La conscience, en prenant conscience du monde, va prendre conscience d'elle-même, en particulier à travers ce que l'on a l'habitude d'appeler la "dialectique du maître et de l'esclave" (Meister/Sklave-Dialektik, qui jouera un rôle essentiel pour la lecture marxiste de Hegel). Cette dialectique décrit les rapports de servitude et de domination entre les deux consciences qui  veulent se faire reconnaître chacune pour ce qu'elle est, dans son humanité, c'est-à-dire ayant la capacité de dépasser la vie. C'est dans une lutte à mort que chacune en fera la démonstration, pour elle-même et pour l'autre. L'esclave sera celui qui perdra, qui s'inclinera devant la vie et servira le maître en travaillant pour lui. Mais c'est dans et par le travail que ce même esclave (le prolétaire chez Marx) se libérera de sa servitude car, en transformant le monde, il se donnera les moyens concrets d'accéder à l'autonomie (ce que n'aura pas su faire le maître, qui dépend de l'esclave pour accéder au monde). C'est au terme de ce processus que la conscience accède à la Raison. Le monde a cessé de lui être étranger; le savoir qu'elle en a est son propre savoir et inversement son savoir propre est celui du monde. Mais la conscience n'est plus seulement celle d'un individu, elle est celle d'une communauté spirituelle où "le moi qui est un nous et le nous qui est un moi" n'est autre que l'Esprit. Celui-ci va s'incarner dans l'histoire à travers un certain nombre de "figures", moments clefs du développement historique, qui iront de la belle totalité éthique grecque jusqu'à la Prusse contemporaine de Hegel. Ce n'est qu'au terme de ce processus que la conscience, en devenant conscience de soi de l'Esprit, accèdera au Savoir absolu (absolute Wissen), dont le philosophe sera l'interprète...

Le fameux passage décrivant la dialectique dite du maître et de l'esclave montre comment la conscience fait l'expérience d'elle-même à travers le monde, comment, d'une simple certitude subjective, elle accède au savoir objectif de soi. Le système de l'idéalisme absolu que soutient Hegel montre comment l'esprit se sait lui-même en se réfléchissant dans la conscience, et l'absolu qui est ainsi pensé n'est plus seulement substance mais sujet. Ici, la conscience, en prenant conscience du monde, va prendre conscience d'elle-même, et ce à travers cette dialectique du maître et de l'esclave, dialectique qui jouera un rôle essentiel pour ce qui s'affirmera comme lecture marxiste de Hegel. Cette dialectique décrit les rapports de servitude et de domination entre deux consciences - la lutte est imaginaire, les protagonistes fictifs -, qui veulent se faire reconnaître chacune pour ce qu'elle est, c'est-à-dire capable de dépasser la vie. Si l'esclave s'incline devant la vie sert le maître en travaillant pour lui, en revanche c'est par le travail que ce même esclave - le prolétaire, traduira Marx -, se libère de sa servitude : le maître dépend de l'esclave pour accéder au monde, alors que l'esclave a, lui, la capacité de transformer le monde pour accéder à l'autonomie. Au terme de ce processus, la conscience accède à la Raison, le monde ne lui est plus étranger, le savoir qu'elle en a est son propre savoir, et inversement son savoir est bien celui du monde. Mais, de plus, cette conscience n'est plus celle d'un individu, mais d'une communauté spirituelle où "le moi qui est un nous et le nous qui est un moi" n'est autre que l'Esprit. Cet Esprit va s'incarner dans l'histoire à travers des "figures" qui constituent des moments clefs du développement historique, de cette trame historique qui part de l'éthique grecque à la Prusse de Hegel. Au terme du processus, la conscience devient conscience de soi de l'Esprit, elle accède au Savoir absolu...

 

"(La lutte des consciences de soi opposées.) D'abord, la conscience de soi est être-pour-soi simple égal a soi-même en excluant de soi tout ce qui est autre; son essence et son objet absolu lui sont le Moi : et dans cette immédiateté ou dans cet être de son être-pour-soi, elle est quelque chose de singulier. Ce qui est autre pour elle est objet comme objet inessentiel, marqué du caractère du négatif. Mais l'autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit face à face avec un autre individu. Surgissant ainsi immédiatement, ils sont l'un pour l'autre à la manière des objets quelconques ; ils sont des figures indépendantes et. parce que l'objet étant s'est ici déterminé comme vie, ils sont des consciences enfoncées dans l`être de la vie, des consciences qui n'ont pas encore accompli l`une pour l`autre le mouvement de l'abstraction absolue, mouvement qui consiste à extirper de soi tout être immédiat, et à être seulement le pur être négatif de la conscience égale-à-soi-même. En d`autres termes, ces consciences ne se sont pas encore présentées réciproquement chacune comme pur être-pour-soi, c`est-à-dire comme conscience de soi. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre ; et ainsi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vérité ; car sa vérité consisterait seulement en ce que son propre être-pour-soi se serait présenté à elle comme objet indépendant, ou, ce qui est la même chose, en ce que l'objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même. Mais selon le concept de la reconnaissance, cela n'est possible que si l'autre objet accomplit en soi-même pour le premier, comme le premier pour l`autre, cette pure abstraction de l'être-pour-soi, chacun l'accomplissant par sa propre opération et à nouveau par l'opération de l'autre. 

Se présenter soi-même comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme pure négation de sa manière d`être objective, ou consiste à montrer qu'on n`est attaché à aucun être-là déterminé, pas plus qu`à la singularité universelle de l`être-là, en général, à montrer qu'on n'est pas attaché à la vie. Cette présentation est la double opération : opération de l`autre et opération par soi-même. En tant qu'elle est opération de l'autre, chacun tend donc à la mort de l'autre. Mais en cela est aussi présente la seconde opération, l'opération sur soi et par soi ; car la première opération implique le risque de sa propre vie. Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu`elles se prouvent elles-mêmes et l'une à l'autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort. Elles doivent nécessairement engager cette lutte, car elles doivent élever leur certitude d'être pour soi à la vérité, en l'autre et en elles-mêmes. C'est seulement par le risque de sa vie qu`on conserve la liberté, qu`on prouve que l`essence de la conscience de soi n`est pas l'être, n'est pas le mode immédiat dans lequel la conscience de soi surgit d'abord, n`est pas son enfoncement dans l'expansion de la vie ; on prouve plutôt par ce risque que dans la conscience de soi il n`y a rien de présent qui ne soit pour elle un moment disparaissant, on prouve qu'elle est seulement un pur être-pour-soi. L`individu qui n'a pas mis sa vie en jeu peut bien être reconnu comme personne; mais il n'a pas atteint la vérité de cette reconnaissance comme reconnaissance d'une conscience de soi indépendante. Pareillement, chaque individu doit tendre a la mort de l'autre quand il risque sa propre vie ; car l'autre ne vaut pas plus pour lui que lui-même ; son essence se présente à lui comme un Autre, il est à l'extérieur de soi, et il doit supprimer son être-à-l'extérieur-de-soi ; l'Autre est une conscience embarrassée de multiple façon et qui vit dans l'élément de l'être ; or il doit intuitionner son être-autre, comme pur être-pour-soi ou comme absolue négation.

Mais cette suprême preuve par le moyen de la mort supprime précisément la vérité qui devait en sortir, et supprime en même temps la certitude de soi-même en général. En effet. comme la vie est la position naturelle de la conscience, l'indépendance sans l'absolue négativité, ainsi la mort est la négation naturelle de cette même conscience, la négation sans l`indépendance, négation qui demeure donc privée de la signification cherchée de la reconnaissance. Par le moyen de la mort est bien venue à l'être la certitude que les deux individus risquaient leur vie et méprisaient la vie en eux et en l'autre; mais cette certitude n'est pas pour ceux mêmes qui soutenaient cette lutte. Ils suppriment leur conscience posée dans cette essentialité étrangère, qui est l`être-là. naturel, ou ils se suppriment eux-mêmes, deviennent supprimés en tant qu'extrêmes voulant être pour soi. Mais de ce jeu d`échange disparaît également le moment essentiel, celui de se décomposer en extrêmes avec des déterminabilités opposées ; et le moyen terme coïncide avec une unité morte, qui est décomposée en extrêmes morts. seulement étant et non-opposés. Les deux extrêmes ne s`abandonnent pas, ni ne se reçoivent l`un l`autre et l'un de l`autre à travers la conscience ; mais ils se concèdent l'un à l'autre seulement une liberté faite d'indifférence, comme celle des choses. Leur opération est la négation abstraite. non la négation de la conscience qui supprime de telle façon qu'elle conserve et retient ce qui est supprimé: par là même elle survit au fait de devenir supprimée.

Dans cette expérience, la conscience de soi apprend que la Vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi. Dans la conscience de soi immédiate, le Moi simple est l`objet absolu, mais qui pour nous ou en soi est l'absolue médiation et a pour moment essentiel l'indépendance subsistante. Le résultat de la première expérience est la dissolution de cette unité simple ; par cette expérience sont posées, d'une part, une pure conscience de soi et, d'autre part, une conscience qui n`est pas purement pour soi, mais qui est pour une autre conscience, c'est-à-dire une conscience dans l'élément de l'être ou dans la forme de la choséité. Ces deux moments sont essentiels ; mais puisque d'abord ils sont inégaux et opposés, puisque leur réflexion dans l'unité ne s'est pas encore produite comme résultat, alors ces deux moments sont comme deux figures opposées de la conscience : l'une est la conscience indépendante pour laquelle l`être-pour-soi est essence, l'autre est la conscience dépendante qui a pour essence la vie ou l'être pour un autre; l'une est le maître, l'autre l'esclave..." (Phénoménologie de 1'esprit, traduction d'Hyppolite, éditions Aubier).

 

"Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften" (Précis de l'Encyclopédie des sciences philosophiques, 1817) 

"À l'automne 1816, Hegel fut nommé à l'Université de Heidelberg : l'Encyclopédie a été rédigée à cette occasion et parut en 1817, dans sa première version. Appelé à Berlin, Hegel s'appuie encore sur cet ouvrage qu'il considère lui-même comme une sorte de manuel de sa propre philosophie : une deuxième version augmentée paraîtra en 1827. La troisième version, celle qui est ici traduite, date de 1830, un an avant la mort du philosophe. Ainsi, l'Encyclopédie est le livre qui, accompagnant le travail philosophique de Hegel durant près de quinze ans, présente, mieux que la Phénoménologie de l'Esprit, la somme la plus exacte et la plus fidèle du système hégélien." (Trad. de l'allemand par Maurice de Gandillac. Édition de Friedhelm Nicolin et Otto Pöggeler, éditions Gallimard)

 

Hegel choisit un mode de présentation de la philosophie, de sa philosophie, non pas formellement organisé, mais sous forme d'un développement rationnel et systématique. Sa philosophie s'entend "science" à part entière, au même titre que les sciences positives, et le projet de l'Encyclopédie est bien de mettre en oeuvre cette ambition. L'Absolu est le sujet qui se représente et se sait lui-même à travers la philosophie. C'est pourquoi la réflexion philosophique est elle-même le Savoir absolu. L'Encyclopédie des sciences philosophiques montre comment s'articulent les concepts qui constituent ce savoir et permettent d'atteindre au Vrai. La philosophie, étant Histoire, intègre et dépasse toutes les philosophies antérieures à l'intérieur de son propre système, non pas à la manière d'un agrégat, mais selon le mouvement qu'effectue le Vrai pour s'atteindre lui-même. Hegel, qui était l’aîné de Schelling et qui pour­tant n’a commencé à publier que beaucoup d’années après lui, s’est donné le temps d’acquérir cette culture que Fichte décla­rait complètement inutile au théoricien de la science. Helléniste et latiniste, initié aux mathématiques et aux sciences de la nature, ayant l’habitude, jusqu’à un âge avancé, de noter les faits de tout genre qu’il apprenait par ses lectures, Hegel donne pour base à sa philosophie un savoir encyclopédique, définissant ainsi l’esprit moins par l’analyse abstraite des conditions de la connaissance que par la synthèse de ses productions effectives. Trois parties seront ainsi laborieusement constituées, la Science de la logique, la Philosophie de la nature, la Philosophie de l'esprit...

 

"Science de la logique" (1812-1816, "Wissenschaft der Logik")

Dans cette première partie de l’Encyclopédie des sciences philosophiques, Hegel tente de substituer une nouvelle logique , une logique de l'esprit et du devenir, à celle d'Aristote, jusque-là dominante. La nature de toute chose peut se comprendre par le même processus qu'a utilisé l'esprit humain pour parvenir à la compréhension de sa propre organisation, et par là même à l'organisation de l'univers. La science de la logique étudie les liens universels et nécessaires de la pensée, et devient aussi une explication de l'Absolu : ici, l'Absolu est réel en tant que rationnel, et rationnel en tant que réel. La logique dialectique, nous le savons, est le coeur du système hégélien: cette logique n'est pas seulement le système des lois de la pensée (par opposition à Kant), mais s'inscrit comme processus dans le développement objectif des choses mêmes. Dans l'histoire comme dans l'art, on retrouve cette dynamique de la logique objective qui se constitue en trois temps, le moment de l'affirmation où la chose est posée, le moment de la négation où la chose est niée, le moment de la négation de la négation où la chose est affirmée sous une nouvelle forme, après avoir fait l'épreuve du dépassement de sa propre négation. Ce dernier point est le principe central de la logique hégélienne, toute notion (ou thèse) porte en elle-même une contradiction (ou antithèse) qui ne sera résolue que par l'émergence au sein de la notion elle-même d'une nouvelle notion, plus riche, la fameuse "synthèse". C'est en ces termes, que chaque époque de l'histoire universelle est un moment nécessaire dans l'Idée de l'Esprit du monde. Les objets de la pensée ne sont pas différents de la pensée elle-même et dans cette perspective l'Esprit absolu, ou la "totalité de l'Esprit", est le point d'aboutissement de la dialectique hégélienne... 

 

"..On peut plus précisément déterminer le besoin de la philosophie en disant que, tandis que l'esprit a pour objets, en tant que sentant et intuitionnant : du sensible, en tant que fantaisie créatrice: des images, en tant que volonté: des buts, etc., en s'opposant à ces formes de son être-là et de ses objets ou simplement en se différenciant d'elles, il donne satisfaction aussi à son intériorité la plus haute, la pensée, et fait de la pensée son objet. Il vient ainsi à lui-même, au sens le plus profond du terme, car son principe, son être-en-Soi pur de tout mélange est la pensée. Mais dans cette entreprise, il arrive que la pensée s'embrouille dans des contradictions, c'est-à-dire se perde dans la non-identité fixe des pensées, par conséquent ne s'atteigne pas elle-même, et bien plutôt reste prise dans son contraire. Le besoin plus élevé va contre ce résultat de la pensée qui relève seulement de l'entendement, et il est fondé en ce que la pensée ne se délaisse pas, reste fidèle à elle-même dans cette perte consciente de son être-chez-soi, « afin qu'elle vainque », accomplisse dans la pensée elle-même la résolution de ses propres contradictions. Le discernement que la nature de la pensée elle-même est la dialectique consistant en ce qu'elle doit nécessairement en tant qu'entendement tomber dans le négatif d'elle-même, dans la contradiction, constitue un côté capital de la Logique. La pensée désespérant de pouvoir à partir d'elle-même effectuer aussi la résolution de la contradiction dans laquelle elle s'est posée elle-même, revient aux solutions et apaisements qui ont échu en partage à l'esprit dans certaines autres de ses manières d'être et de ses formes. La pensée, toutefois, n'aurait pas besoin, lors de ce retour, de sombrer dans la misologie, dont Platon a déjà eu l'expérience sous les yeux, et de se conduire de façon polémique à l’encontre de soi-même, ainsi que cela se produit dans l'affirmation de ce que l'on appelle le savoir immédiat comme de la forme exclusive de la conscience de la vérité.

La naissance de la philosophie, qui procède du besoin cité, a l'expérience, la conscience immédiate et raisonnante pour point de départ. Stimulée par elle comme par un excitant, la pensée se conduit essentiellement de telle sorte qu'elle s'élève au-dessus de la conscience naturelle, sensible et raisonnante, dans l'élément sans mélange qui est le sien, et se donne ainsi tout d'abord un Rapport d'éloignement, de négation, avec ce commencement. Elle trouve ainsi en elle, dans l'idée de l'essence universelle de ces phénomènes, tout d'abord sa satisfaction ; cette idée (l'Absolu, Dieu) peut être plus ou moins abstraite. Inversement, les sciences de l'expérience apportent avec elles la stimulation à vaincre la forme dans laquelle la richesse de leur contenu est offerte comme quelque chose qui est seulement immédiat et trouvé, fait d'une multiplicité d'éléments placés les uns à côté des autres, par suite d'une façon générale contingent, et à élever ce contenu à la nécessité, — cette stimulation arrache la pensée à cette universalité-là, ainsi qu'à la satis­faction procurée seulement en soi, et la pousse au développement à partir de soi. Celui-ci est d'une part seulement un accueil du contenu et de ses déterminations offertes à la vue, et d'autre part il donne à ce contenu la figure consistant pour lui à venir au jour librement au sens de la pensée originaire, seulement suivant la nécessité de la Chose même..." (Traduction P.-J. Labarrière et Gwendoline Jarczyk, éditions Aubier-Montaigne; traduction de Bernard Bourgeois, Librairie Philosophique Vrin; Science of Logic, tr. W.H. Johnston and L.G. Struthers, 1929)

 

"Grundlinien der Philosophie des Rechts" ("Principes de la philosophie du droit", 1821)

"Georg Wilhelm Friedrich Hegel, a dit Alain, est «l'Aristote des temps modernes, le plus profond des penseurs et celui de tous qui a pesé le plus sur les destinées européennes». Les Principes de la philosophie du droit ont été publiés en 1821 à Berlin. Hegel «a voulu réconcilier, écrit Jean Hyppolite, la subjectivité chrétienne infinie avec l'idéal de la cité antique, selon lequel l'État est pour le citoyen le but final de son monde. Il a voulu maintenir au sein de l'État le libéralisme bourgeois tout en affirmant que l'État était au-dessus de la société civile... Ces oppositions, celle du christianisme et de l'État terrestre, celle de l'homme privé et du citoyen, du monde économique et de l'État politique, sont encore nos oppositions». " (Trad. de l'allemand par André Kaan. Préface de Jean Hyppolite, éditions Gallimard)

 

"La chouette de Minerve ne prend son vol qu'à la tombée de la nuit" ("Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.") - C'est dans ses "Principes de la philosophie du droit", que Hegel fait de cet oiseau nocturne, consacré à la déesse Athéna (Minerve, pour les Romains) et symbole d`Athènes de la fin du VIe au 1er s. av. J.-C, symbole de la connaissance rationnelle et du don de clairvoyance, l'incarnation du travail philosophique qui ne peut réellement débuter qu'au crépuscule, lorsque le monde semble s'arrêter, la réflexion ne peut que succéder à l'action, et non la précéder ou l'accompagner. L'image est célèbre...

C'est sans doute de même dans sa "Philosophie du droit" que l'on trouve chez Hegel les réflexions les plus décisives sur la place d'une philosophie qui ne se soucie pas tant de spéculer sur un quelconque idéal que de penser le réel, mais un réel qui n'est pas celui qui s'impose, massif, immédiatement à nos sens, mais, sous l'apparence du temporel et de l'éphémère, la substance qui est immanente et l'éternel qui est présent..

"Ce qui est rationnel est réel, et ce qui est réel est rationnel. ("Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig") 

C'est là la conviction de toute conscience non prévenue, comme la philosophie, et c`est à partir de là que celle-ci aborde l'étude du monde de l'esprit comme celui de la nature. Si la réflexion, le sentiment ou quelque autre forme que ce soit de la subjectivité consciente considèrent le présent comme vain, se situent au-delà de lui et croient en savoir plus long que lui, ils ne porteront que sur ce qui est vain et, parce que la conscience n'a de réalité que dans le présent, elle ne sera alors elle-même que vanité. Si, inversement, l'Idée passe [vulgairement] pour ce qui n'est qu'une idée ou une représentation dans une pensée quelconque, la philosophie soutient, au contraire, qu'il n'y a rien de réel que l'Idée. Il s'agit, dès lors, de reconnaître, sous l'apparence du temporel et du passager, la substance qui est immanente et l'éternel qui est présent. Le rationnel est le synonyme de l'Idée, Mais. lorsque, avec son actualisation il entre aussi dans l'existence extérieure. il y apparaît sous une richesse infinie de formes, de phénomènes, de figures ; il s'enveloppe comme le noyau d'une écorce, dans laquelle la conscience tout d'abord s'installe et que seulement le concept pénètre pour découvrir à l'intérieur le cœur et le sentir battre dans les figures extérieures. Les circonstances infiniment diverses qui se forment dans cette extériorité par l'apparition de l'essence en elle, ce matériel infini et son système de régulation, ne constituent pas l`objet de la philosophie. Elle peut s`épargner la peine de donner de bons conseils en ce domaine. C`est ainsi que, par exemple, Platon. aurait pu s`abstenir de recommander aux nourrices de ne jamais laisser les enfants sans mouvement, de les bercer dans leurs bras, et Fichte de perfectionner la police des passeports au point de suggérer qu'on ne fasse pas seulement figurer dans ces documents le signalement des suspects, mais encore leur portrait. Dans de telles déclarations, il n'y a plus la moindre trace de philosophie, et celle-ci peut d'autant plus négliger une sagesse excessive en ce domaine, qu'elle doit se montrer le plus libérale possible à l'égard de cette multitude de détails. Par là, la science se maintiendra éloignée et à l'abri de cette haine que la vanité d'en savoir plus ne cesse de susciter contre une multitude de circonstances et d'institutions, haine dans laquelle se complaît surtout l'étroitesse d'esprit, parce qu'elle y trouve le sentiment de son importance. 

Ainsi, dans la mesure où il contient la science de l'Etat, ce traité ne doit être rien d`autre qu'un essai en vue de concevoir et de décrire l'Etat comme quelque chose de rationnel en soi. En tant qu`écrit philosophique, il doit se tenir éloigné de la tentation de construire un État tel qu'il doit être. Si ce traité contient un enseignement. il ne se propose pas toutefois d`apprendre à l'Etat comment il doit être, mais bien plutôt de montrer comment l'Etat, cet univers éthique, doit être connu.

"Hic Rhodus, hic saltus" ("C'est ici Rhodes, maintenant, saute !")

Saisir et comprendre ce qui est, telle est la tâche de la philosophie, car ce qui est c'est la raison. En ce qui concerne l'individu, chacun est le fils de son temps. Il en est de même de la philosophie : elle saisit son temps dans la pensée. Il est aussi insensé de prétendre qu'une philosophie, quelle qu'elle soit, puisse franchir le monde contemporain pour aller au-delà que de supposer qu'un individu puisse sauter par-dessus son temps, puisse sauter par-dessus le rocher de Rhodes. Si sa théorie va effectivement au-delà, si elle se construit un monde tel qu`il doit être, ce monde existera sans doute mais seulement dans sa pensée, c'est-a-dire dans une cire molle où n`importe quelle fantaisie peut s'imprimer. En modifiant un peu l'adage précédent, on pourrait dire :

"Ici est la rose, ici il faut danser."

Ce qui constitue la différence entre la raison comme esprit conscient de soi et la raison comme réalité présente, ce qui sépare la première de la seconde et l'empêche d'y trouver sa satisfaction, c'est l'entrave d`une abstraction qui n'a pas pu se libérer ni se transformer en concept. Reconnaître la raison comme la rose dans la croix du présent et se réjouir d'elle, c'est là la vision rationnelle qui constitue la réconciliation avec la réalité, réconciliation que procure la philosophie à ceux à qui est apparue un jour l`exigence intérieure d'obtenir et de maintenir la liberté subjective au sein de ce qui est substantiel et de placer cette liberté non dans ce qui est particulier et contingent, mais dans ce qui est en soi et pour soi. 

C'est cela aussi qui constitue le sens plus concret de ce qui a été présenté plus haut d`une manière plus abstraite comme l'unité de la forme et du contenu, car dans sa signification la plus concrète, la forme est la raison comme connaissance conceptuelle, et le contenu la raison comme essence substantielle de la réalité éthique aussi bien que de la réalité naturelle. L'identité consciente des deux est l'Idée philosophique. C`est une grande obstination, l'obstination qui fait honneur à l'homme, de ne rien vouloir reconnaître dans sa conviction qui n`ait été justifié par la pensée. Cette obstination constitue le trait le plus caractéristique des temps nouveaux et, en outre, le principe même du protestantisme. Ce que Luther a été le premier à découvrir comme foi dans le sentiment et dans le témoignage de l'esprit, c'est cela que l'esprit, parvenu à une plus grande maturité, s'est efforcé d'appréhender dans le concept et ainsi de se libérer dans le monde présent et par là de s'y trouver lui-même. Selon une maxime désormais célèbre, "si une demi-philosophie éloigne de Dieu", c'est cette demi-philosophie qui fait consister le savoir dans une approximation de la vérité - "par contre la vraie philosophie conduit à Dieu". Cette maxime s`applique aussi à l'Etat. Si la raison ne se contente pas de l'approximation, car celle-ci n`est ni chaude ni froide et doit être vomie. de même elle ne se contente pas non plus d`un froid désespoir qui reconnaît qu`en ce temps tout va sans doute mal, ou, en mettant les choses au mieux, que cela ne va pas si mal, mais que, comme on ne peut espérer rien de mieux, il faut ne fût-ce que pour cette raison, faire la paix avec la réalité. C'est une paix bien plus chaleureuse que procure la connaissance. Pour dire encore un mot sur la prétention d`enseigner comment le monde doit être, la philosophie vient, en tout cas, toujours trop tard. En tant que pensée du monde, elle n'apparaît qu'à l'époque où la réalité a achevé le processus de sa formation et s`est accomplie. Ce que nous enseigne le concept, l`histoire le montre avec la même nécessité : il faut attendre que la réalité ait atteint sa maturité pour que l`idéal apparaisse en face du réel, saisisse le monde dans sa substance et le reconstruise sous la forme d'un empire intellectuel. Lorsque la philosophie peint son gris sur du gris. une forme de la vie a vieilli et elle ne se laisse pas rajeunir avec du gris sur du gris. mais seulement connaître. La chouette de Minerve ne prend son vol qu`a la tombée de la nuit. 

Le moment est venu de mettre le point final à cette préface. En tant que préface, elle n`avait d'autre but que d'indiquer, de manière extérieure et subjective, le point de vue de l'écrit qu'elle précède. Si l`on veut parler philosophiquement d'un sujet quelconque, il faut le traiter d`une manière scientifique et objective. Aussi l'auteur tiendra-t-il pour arrière-propos subjectif, observation arbitraire et sans intérêt pour lui, toute réfutation qui ne prendra pas la forme d`une étude scientifique du sujet lui-même...."  Berlin, le 25 juin 1820 (Philosophie du droit, traduction de Gibelin, éditions Vrin).

 

"Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte" (Leçons sur la philosophie de l'histoire, 1837)

La raison n'est ni en Dieu. ni dans l`individu, elle est dans l'Histoire. La philosophie a pour objet l'étude du développement historique, et fait ainsi apparaître le singulier rapport indirect qui associe les individus à son déroulement intrinsèquement rationnel, l'individu n'en est pas le créateur mais n'en est pas non plus séparé.  Cette rationalité n'existe pas en dehors de son effet et les actions des individus comme des peuples sont les moyens par lesquels elle réalise son développement nécessaire, à l'insu de la conscience de ces participants : Hegel parle de "ruse de la Raison", métaphore qui permet de comprendre de quelle manière les individus sont impliqués dans l'Histoire...

"La flamme dévore l'air ; elle se nourrit du bois. L'air est une condition indispensable a la vie des arbres ; dans la mesure où le bois élimine l'air en devenant flamme, il combat contre lui-même et contre sa propre source de vie. Et pourtant l'oxygène subsiste toujours dans l`air et les arbres ne cessent de verdir. De même, l`homme qui se propose de bâtir une maison, prend d'abord une décision arbitraire ; mais les éléments doivent lui servir. Et pourtant la maison est faite pour protéger l'homme contre les éléments ; ceux-ci sont donc employés contre eux-mêmes, - ce qui ne signifie pas que la loi générale de la nature soit pour autant invalidée. La construction d`un édifice, c'est d'abord un but et une intention intérieurs. A cette fin les éléments particuliers servent de moyens, tandis que le fer, le bois, les pierres sont utilisés comme des matériaux. Les éléments sont employés pour être travaillés : le feu pour fondre le fer, l'air pour attiser le feu, l'eau pour mettre les roues en mouvement, couper le bois. etc. Le résultat sera que les éléments seront mis en échec par la maison dont ils ont aidé la construction : elle sera à l'abri du vent, de la pluie, de l'incendie. De même les pierres et les poutres obéissent à la pesanteur, tendent vers le bas, et avec elles on édiñe de hautes murailles. Ainsi les éléments sont utilisés conformément à leur nature et contribuent ensemble à la production d'un résultat qui limite leur action. Les passions se satisfont de façon analogue : elles se réalisent suivant leur détermination naturelle, mais elles produisent l'édifice de la société humaine dans laquelle elles ont conféré au droit et à l`ordre le pouvoir contre elles-mêmes. Dans la vie quotidienne nous voyons qu'il existe un droit qui nous donne la sécurité : ce droit s'impose de lui-même et constitue pour les hommes un mode substantiel d'action (Handlungsweise) qui souvent se dresse contre leurs intérêts et leurs buts particuliers. Ici ou là, les hommes défendent leurs buts particuliers contre le droit général ; ils agissent librement. Mais ce qui constitue le fondement général, l'élément substantiel, le droit n`en est pas troublé. Il en va de même pour l'ordre du monde. Ses éléments sont d'une part les passions. de l'autre la Raison. Les passions constituent l'élément actif. Elles ne sont pas toujours opposées à l`ordre éthique (Sittlichkeit): bien au contraire, elles réalisent l'Universel. En ce qui concerne la morale des passions, il est évident qu`elles n`aspirent qu'a leur propre intérêt. De ce côté-ci, elles apparaissent comme égoïstes et mauvaises. Or ce qui est actif est toujours individuel : dans l'action je suis moi-même, c'est mon propre but que je cherche à accomplir. Mais ce but peut être bon, et même universel. L'intérêt peut être tout à fait particulier mais il ne s'ensuit pas qu'il soit opposé à l'Universel. L'Universel doit se réaliser par le particulier. La passion est tenue pour une chose qui n'est pas bonne, qui est plus ou moins mauvaise : l'homme ne doit pas avoir des passions. Mais passion n'est pas tout a fait le mot qui convient pour ce que je veux désigner ici. Pour moi, l'activité humaine en général dérive d'intérêts particuliers, de fins spéciales ou, si l'on veut, d'intentions égoïstes, en ce sens que l'homme met toute l'énergie de son vouloir et de son caractère au service de ces buts en leur sacrifiant tout ce qui pourrait être un autre but, ou plutôt en leur sacrifiant tout le reste. Ce contenu particulier coïncide avec la volonté de l'homme au point qu'il en constitue toute la détermination et en est inséparable : c'est par la qu'il est ce qu'il est. Car l`individu est un existant ; ce n'est pas l' "homme en général", celui-ci n'existant pas, mais un homme déterminé. Le mot "caractère" exprime aussi cette détermination concrète de la volonté et de l'intelligence. Mais le caractère comprend en général toutes les particularités de l'individu, sa manière de se comporter dans la vie privée, etc. : et n'indique pas la mise en action et en mouvement de cette détermination. Je dirai donc passion entendant par là la détermination particulière du caractère dans la mesure où ces déterminations du vouloir n'ont pas un contenu purement privé, mais constituent l'élément actif qui met en branle des actions universelles. L'intention, dans la mesure où elle est cette intériorité impuissante que courtisent les caractères faibles pour accoucher d`une souris, n'entre évidemment pas dans nos considérations.

Nous disons donc que rien ne s'est fait sans être soutenu par l`intérêt de ceux qui y ont collaboré. Cet intérêt, nous l'appelons passion lorsque, refoulant tous les autres intérêts ou buts, l'individualité tout entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En ce sens, nous devons dire que rien de grand ne s'est accompli dans le monde sans passion. La passion, c'est tout d`abord l'aspect subjectif, formel de l'énergie de la volonté et de l'action. Le contenu ou le but en restent encore indéterminés - aussi indéterminés que dans le cas de la conviction, de l'opinion et de la moralité [Gewissen] personnelles. Il s`agit alors de savoir quel est le contenu de ma conviction, le but de ma passion, - de savoir aussi si l`un ou l'autre est vrai. S'il est vrai, il faut qu`il passe dans la réalité, dans l'existence : c'est alors qu`intervient l'élément de la volonté subjective, lequel comprend tous les besoins, les désirs, les passions aussi bien que les opinions, les idées et les convictions de l'individu..." (Leçons sur la philosophie de l'histoire, traduction de Papaïoannou, éditions 10/18, UGE).

 

Enfin, dans l'Esthétique (Ästhetik), Hegel place l'art aux côtés de la philosophie, et ce par le bais d'un travail sur les significations de l'apparence et de l'essence, sur ce qu'est le "réel" : le réel recèle autre chose que lui-même... 

"Mais, au fond, qu`est-ce que l'apparence ? Quels sont ses rapports avec l'essence ? N'oublions pas que toute essence, toute vérité, pour ne pas rester abstraction pure, doit apparaître. Le divin doit être un, avoir une existence qui diffère de ce que nous appelons apparence. Mais l'apparence elle-même est loin d'être quelque chose d`inessentiel, elle constitue, au contraire, un moment essentiel de 1`essence. Le vrai existe pour lui-même dans l'esprit, apparaît en lui-même et est la pour les autres. Il peut donc y avoir plusieurs sortes d'apparence ; la différence porte sur le contenu de ce qui apparaît. Si donc l'art est une apparence, il a une apparence qui lui est propre, mais non une apparence tout court. Cette apparence, propre à l'art, peut, avons-nous dit, être considérée comme trompeuse, en comparaison du monde extérieur, tel que nous le voyons de notre point de vue utilitaire, ou en comparaison de notre monde sensible et interne. Nous n'appelons pas illusoires les objets du monde extérieur, ni ce qui réside dans notre monde interne, dans notre conscience. Rien ne nous empêche de dire que. comparée à cette réalité, l'apparence de l'art est illusoire ; mais l'on peut dire avec autant de raison que ce que nous appelons réalité est une illusion plus forte, une apparence plus trompeuse que l`apparence de l'art. Nous appelons réalité et considérons comme telle, dans la vie empirique et dans celle de nos sensations, l'ensemble des objets extérieurs et les sensations qu`ils nous procurent. Et. cependant. tout cet ensemble d'objets et de sensations n`est pas un monde de vérité, mais un monde d`illusions. Nous savons que la réalité vraie existe au-delà de la sensation immédiate et des objets que nous percevons directement. C'est donc bien plutôt au monde extérieur qu`à l'apparence de l`art que s'applique le qualificatif d'illusoire.

N'est vraiment réel, en effet, que ce qui existe en soi et pour soi, ce qui forme la substance de la nature et de l'esprit, ce qui, tout en existant dans le temps et l`espace, n`en continue pas moins d'exister en soi et pour soi d`une existence vraie et réelle. C`est l'art qui nous ouvre des aperçus sur les manifestations de ces puissances universelles, qui nous les rend apparentes et sensibles. L'essentialité se manifeste également dans les mondes extérieur et intérieur. tels que nous les révèle notre expérience de tous les jours, mais elle le fait sous une forme chaotique de hasards et d'accidents, elle apparaît déformée par l'immédiateté de l`élément sensible, par l'arbitraire des situations des événements, des caractères, etc. L'art creuse un abîme entre l'apparence et l'illusion de ce monde mauvais et périssable. d`une part, et le contenu vrai des événements, de l'autre, pour revêtir ces événements et phénomènes d`une réalité plus haute, née de l'esprit. C`est ainsi, encore une fois, que loin d`être, par rapport à la réalité courante. de simples apparences et illusions, les manifestations de l'art possèdent une réalité plus haute et une existence plus vraie.

Il est vrai que, comparé à la pensée, l'art peut bien être considéré comme ayant une existence faite d`apparences (nous reviendrons sur ce point plus loin), en tout cas comme étant, par sa forme, inférieur à celle de la pensée. Mais il présente sur la réalité extérieure la même supériorité que la pensée : ce que nous recherchons dans l'art, comme dans la pensée, c'est la vérité. Dans son apparence même, l'art nous fait entrevoir quelque chose qui dépasse l'apparence : la pensée ; alors que le monde sensible et direct, loin d'être la révélation implicite d`une pensée, dissimule la pensée sous un amas d`impuretés, pour se mettre lui-même en relief. pour faire croire que lui seul représente le réel et le vrai. Il s'ingénie à rendre inaccessible le dedans en l'enfouissant sous le dehors, c'est-à-dire sous la forme. L'art, au contraire, dans toutes ces représentations, nous met en présence d'un principe supérieur. Dans ce que nous appelons nature, monde extérieur, l`esprit a beaucoup de mal à se retrouver et à se reconnaître..." (L'Esthétique, traduction d'Aubier, Ed. Montaigne).

 

Toutes les vérités, loin d'être d'être définitives, ne sont que des formes de l’esprit absolu : l’esprit en engendre toujours de nouvelles et le devenir est le seul principe de toute philosophie - L'hégélianisme fera école et débat avec Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Moses Hess, Karl Marx, ou Johann Rosenkrantz, se transportera en Angleterre et en Écosse avec McTaggart et Bosanquet, en France avec Hamelin puis A. Kojève. A la mort de Hegel (1831) certains de ses anciens élèves continuent en effet à propager sa doctrine en publiant manuscrits inédits et notes de cours. Mais ses disciples ne se contentent pas de diffuser sa pensée; beaucoup l'interprètent, de sorte que l'héritage hégélien ne tarde pas à se trouver partagé entre des tendances contradictoires, l'une dite de droite" et l'autre "de gauche", cette distinction se faisant principalement à propos des problèmes religieux et politiques. A droite se situent les orthodoxes, soumis philosophiquement à la doctrine du maître et conservateurs en politique; parmi eux se distinguent le successeur de Hegel à sa chaire de Berlin, G.A. Gabler, esprit particulièrement médiocre, et le théologien Ph K Marheineke, qui tente de repenser le luthéranisme à la lumière de la philosophie hégélienne. A gauche se rangent ceux que l'on appelle les "jeunes hégéliens" qui refusent de se laisser enfermer dans le système de Hegel tout en s'en inspirant fortement. David Friedrich Strauss (La vie de Jésus, 1835),  Bruno Bauer Critique de l’histoire de l’Évangile de Jean et des Synoptiques, 1840‑1842), Ludwig Feuerbach (L’es­sence du christianisme, 1841), Max Stirner, tous coupables d'athéisme et d'une pensée pour le moins subversive à leur époque, formant l’opposition libérale en Prusse à partir de 1840, sous le règne réactionnaire de Frédéric‑Guillaume IV. Un Frédéric Engels trouve dans l'hégélianisme un système conservateur, reflet de l'Etat bureaucratique prussien, mixte de romantisme, christianisme, idéalisme, mais une méthode potentiellement révolutionnaire.


Chaque homme prend les limites de sa propre vision du monde pour les limites Du Monde - Arthur Schopenhauer inaugure une nouvelle forme de philosophie, en remettant en cause Hegel et  l'aptitude de la raison à éclairer le monde et, plus fondamentalement, l'aptitude de l'homme au bonheur, qui lui vaut sa réputation de pessimisme. De plus, l'élégance stylistique et la clarté d'expression de Schopenhauer font de lui un des auteurs les plus lisibles de l'histoire de la philosophie.

 

Arthur Schopenhauer (1788-1860) 

Platon et Kant ("l'oeuvre la plus considérable qui se soit produite depuis vingt siècles en philosophie") mèneront Schopenhaueur à l'idéalisme philosophique : le monde n'est pas ce qu'il paraît être, il y a derrière la réalité empirique, une autre réalité, derrière la diversité de la vie, une force homogène, à tenter de définir. Plus encore, le Monde, avec Schopenhauer, devient une gigantesque illusion produite par une Volonté aveugle et absurde. - Né dans une famille aisée de Dantzig, destiné à devenir commerçant comme son père, c'est à Dresde, entre 1814 et 1818, que ce grand séducteur et misogyne qu'est Schopenhauer découvre et intègre dans sa construction philosophique la philosophie indienne antique des Upanishad. Il rédige alors son oeuvre maîtresse, "Le Monde comme volonté et comme représentation" : il y retrouve cette conception d'un monde vécu comme miné par l'illusion et la souffrance (Maja), une âme du monde pénétrant toute chose (Brahma), mais aussi une force et une énergie qui agissent dans toute la nature, qu'il identifie sous le terme de "volonté". La conclusion de Schopenhauer vient ainsi contredire ses grands contemporains de l'idéalisme allemand que sont Fichte, Schelling et Hegel (cet "écrivailleur d'absurdités et détraqueur de cervelle"): ce n'est pas le rationnel mais l'irrationnel qui dirige le monde. Cet "esprit du monde" que l'idealisme identifie au travers de la raison, est en fait un magma de pulsions en conflit qui n'agit que dans et par la vie, une volonté irrationnelle globale déchirée par des forces contraditcoires , et qui jette l'individu dans une souffrance sans fin. A charge de celui-ci de parvenir à se détacher de cette détermination de l'existence par les besoins et les pulsions : la compassion et l'ascèse sont deux chemins possibles, l'effacement dans le néant la seule voie d'une existence nativement tributaire d'une volonté et d'une pulsion vitale indéfinissable et irrépréssible. 

La première édition de son oeuvre maîtresse n'a aucun succès et Schopenhauer fait alors un long voyage en Italie, et obtient à son retour en 1820 un poste de professeur à l'université de Berlin où il se retrouve en concurrence avec Hegel qu'il méprise. Mais il ne tarde pas à renoncer à l'enseignement constatant le peu d'engouement des étudiants pour ses leçons. Sur le plan sentimental, échec identique, il en vient à conclure qu'il lui faut rester seul. En 1831, il fuit Berlin en raison d'une épidémie de choléra (celle qui va emporter Hegel) et s'installe définitivement à Francfort où il vit de ses rentes, gérant l'héritage paternel. Il vit en ermite dans un petit cabinet de travail orné d'une statue de Bouddha et publie en 1836 "De la volonté dans la nature" et, en 1841, "Les deux problèmes fondamentaux de l'éthique" (Essai sur le libre arbitre; les fondements de la morale). C'est en 1844, que paraît la deuxième édition du "Monde comme volonté et comme représentation" avec d'importants apports qui en doublent le volume, mais c'est avec les Parerga et Paralipomena (1851, Accessoires et restes) qu'il connaît enfin la notoriété, pour mourir subitement le 21 septembre 1860, sous le portrait, dit-on, de Goethe, Nietzsche et Wagner, la postérité spirituelle de Schopenhauer. Enfin, l'esthétique, et plus précisément la musique, restera un des apports posthumes du philosophe de Dantzig..

 

"Über die vierfache Würzel des Satzes vom zureichenden Grunde" (De la quadruple racine du principe de raison suffisante, 1814)

Après quatre ans d'études à Göttigen et à Berlin, Schopenhauer soutient sa thèse, "De la quadruple racine du principe de raison suffisante", première étape de construction de sa philosophie. Reprenant Kant et sa "Critique de la raison pure", Schopenhauer soutient que c'est nous-mêmes qui donnons au monde qui nous entoure une structure, une représentation, en attribuant une "raison" à toute chose ou à tout événement. 

 

"Die Welt als Wille und Vorstellung" (Le monde comme volonté et comme représentation, 1818) 

Partant de la distinction que fait Kant entre "noumène" (les choses-en-soi) et "phénomènes" (ce que nous percevons par nos sens), Schopenhauer nous les décrit comme réalités d'un même monde mais perçu différemment, le monde comme volonté et le monde comme représentation, le monde éprouvé intérieurement et le monde observé extérieurement. Pour saisir l'essence du monde, il faut rentrer en nous-mêmes et nous découvrons alors que notre être se manifeste, s'affirme comme Volonté. Comme le temps et l'espace appartiennent au monde des phénomènes, n'existent pas en eux-mêmes et ne sont que des intuitions de l'esprit, la "volonté" est cette pure énergie, sans finalité propre, échappant à toute causalité, mais responsable de tout ce qui se manifeste et s'éprouve en nous. La Volonté chez Schopenhauer s'affirme donc à travers une multitude de phénomènes, dans une lutte aveugle pour la vie sans ordre préétabli puisqu'il n'existe aucun plan divin (Dieu n'existe pas). Le libre arbitre n'existe pas, l'homme est en réalité esclave du désir et oscille entre la souffrance (quand le désir est encore insatisfait) et l'ennui (après la satisfaction). Et notre existence ne saurait être que toujours insatisfaite puisque la volonté ne veut rien d'autre que sa propre affirmation. La souffrance est donc notre condition, et notre seule délivrance possible est de renoncer au vouloir-vivre, c'est-à-dire à tout désir. Continuer à vouloir, c'est se faire souffrir, lutter pour des biens imaginaires, être toujours insatisfait. Nietzsche et Freud ne sont pas loin, la raison, la liberté, l'individualité cèdent à une Volonté impérissable, immuable, qui ne connaît ni la naissance, ni la mort. Le monde est donc mu par une Volonté qui n'a pas de signification, il n'est que désordre et chaos, source infinie de souffrance. 

Et s'il est possible de comprendre ce monde, il faut alors le regarder sous le rapport de la représentation objective et scientifique c'est-à-dire sous le rapport de ce que Schopenhauer nomme après Kant les phénomènes, sous le rapport déterminé de la représentation et du schéma de la causalité. Le véritable philosophe qui comprend que tout est Volonté dans notre monde ne cherche donc pas à se rassurer sur l'avenir de celui-ci mais essaye plutôt de se soustraire à sa loi inexorable en faisant appel soit à  la contemplation artistique, soit en élaborant une éthique de la négation du désir..

 

"Après les trois livres qui précèdent, il est, j'espère, une vérité qui doit être claire et bien établie dans les esprits : c'est que le monde, en tant qu`objet représenté offre à la volonté le miroir où elle prend connaissance d`elle-même, où elle se voit dans une clarté et avec une perfection qui va décroissant par degrés, le degré supérieur étant occupé par l'homme ; c'est aussi que l`essence de l`homme trouve à se manifester pleinement d'abord par l`unité de sa conduite, où tous les actes se tiennent et qu'enfin cette unité, c`est la raison qui lui permet d'en prendre conscience, en lui permettant d'en embrasser l'ensemble, d'un coup d'œil et in abstracto. La volonté, la volonté sans intelligence (en soi, elle n'est point autre), désir aveugle, irrésistible, telle que nous la voyons se montrer encore dans le monde brut, dans la nature végétale, et dans leurs lois, aussi bien que dans la partie végétative de notre propre corps, cette volonté, dis-je, grâce au monde représenté qui vient s`offrir à elle et qui se développe pour la servir, arrive à savoir qu`elle veut, à savoir ce qu'est ce qu'elle veut ; c'est ce monde même, c`est la vie, telle justement qu'elle se réalise là. Voilà pourquoi nous avons appelé ce monde visible le miroir de la volonté, le produit objectif de la volonté. Et comme ce que la volonté veut, c'est toujours la vie, c`est-à-dire la pure manifestation de cette volonté, dans les conditions convenables pour être représentée, ainsi c'est faire un pléonasme que de dire : "la volonté de vivre", et non pas simplement "la volonté", car c`est tout un.

Donc, la volonté étant la chose même en soi, le fond intime, l'essentiel de l`univers, tandis que la vie. le monde visible, le phénomène, n'est que le miroir de la volonté, la vie doit être comme la compagne inséparable de la volonté : l`ombre ne suit pas plus nécessairement le corps: et partout où il y a de la volonté, il y aura de la vie, un monde enfin. Aussi vouloir vivre, c`est aussi être sûr de vivre. et tant que la volonté de vivre nous anime. nous n'avons pas à nous inquiéter pour notre existence, même à l`heure de la mort. Sans doute l`individu, sous nos yeux, naît et passe, mais l'individu n'est qu`apparence; s`il existe, c'est uniquement aux yeux de cet intellect qui a pour toute lumière le principe de raison suffisante, le "principium individuationis" ; en ce sens, oui, il reçoit la vie à titre de pur don, qui le fait sortir du néant. et pour lui la mort c`est la perte de ce don, c`est la rechute dans le néant. Mais il s'agit de considérer la vie en philosophe, de la voir dans son Idée ; alors nous verrons que ni la volonté, la chose en soi, qui se trouve sous tous les phénomènes, ni le sujet connaissant, le spectateur des phénomènes, n'ont rien à voir dans ces accidents de la naissance et de la mort. Naissance, mort, ces mots n`ont de sens que par rapport à l'apparence visible revêtue par la volonté, par rapport à la vie ; son essence, à elle volonté, c`est de se produire dans des individus, qui, étant des phénomènes passagers, soumis dans leur forme à la loi du temps. naissent et meurent ; mais alors même ils sont les phénomènes de ce qui, en soi, ignore le temps mais qui n'a pas d`autre moyen de donner à son essence intime une existence objective. Naissance et mort, deux accidents qui au même titre appartiennent à la vie ; elles se font équilibre ; elles sont mutuellement la condition l'une de l'autre, ou, si l`on préfère cette image. elles sont les pôles de ce phénomène, la vie, pris comme ensemble. La plus sage des mythologies, celle des Hindous, a bien su rendre cette vérité : Brama, le moins noble et le moins haut des dieux de la Trimourti, représentant la génération, la naissance, et Vichnou la conservation, c'est au dieu qui symbolise la destruction, la mort, à Schiwa, qu'elle a donné, avec le collier de têtes de mort, comme attribut, le Lingam, symbole de la génération. Ici la génération apparaît comme le complément de la mort ; ce qui doit nous faire entendre que ces deux termes sont par essence corrélatifs, ayant pour fonction de se neutraliser mutuellement et de s'annuler. - C'est dans cette même pensée que les Grecs et les Romains ornaient leurs sarcophages de ces précieuses sculptures où nous voyons encore représentés des fêtes, des danses, des festins, des chasses, des combats de bêtes, des bacchanales, mille tableaux enfin où éclate dans toute sa force l'amour de la vie ; et parfois, ce n'est pas assez de ces images joyeuses, il faut des groupes même licencieux, jusqu'à des accouplements entre chèvres et satyres. De toutes ces images le but évident était de détourner nos yeux de la mort du défunt dont on célébrait le deuil, et, par un effort violent, de les élever jusqu'à considérer la vie immortelle de la nature ; ainsi. sans arriver jusqu'à une notion abstraite de cette vérité, pourtant on faisait entendre aux hommes que la nature entière était la manifestation de la volonté de vivre et son accomplissement. Cette manifestation a pour forme le temps, l'espace et la causalité, puis et par conséquent l'individuation, d'où sort pour l`individu la nécessité de naître et de mourir, sans que d'ailleurs cette nécessité atteigne en rien la volonté même de vivre ; au regard de cette volonté, l`individu n`est qu`une de ses manifestations, un exemplaire, un échantillon." (Le Monde comme volonté et comme représentation, traduction de Roos et Burdeau, éditions P.U.F.)

 

Le "monde" n'est que représentation, le monde qui nous entoure, le monde que nous percevons n'est qu'une pure construction de notre esprit, et plus encore "le monde est ma représentation" ... - "Le monde est ma représentation, cette proposition est une vérité pour tout être vivant et pensant. bien que, chez l'homme seul, elle arrive à se transformer en connaissance abstraite et réfléchie. Dès qu`il est capable de l'amener à cet état, on peut dire que l`esprit philosophique est né en lui. Il possède alors l'entière certitude de ne connaître ni un soleil ni une terre, mais seulement un œil qui voit ce soleil, une main qui touche cette terre: il sait, en un mot, que le monde dont il est entouré n'existe que comme représentation dans son rapport avec un être percevant, qui est l'homme lui-même. S`il est une vérité qu'on puisse affirmer a priori, c'est bien celle-là : car elle exprime le mode de toute expérience possible et imaginable, concept de beaucoup plus général que ceux même de temps, d`espace et de causalité qui l'impliquent. Chacun de ces concepts, en effet. dans lesquels nous avons reconnu des formes diverses du principe de raison, n'est applicable qu`à un ordre déterminé de représentations; la distinction du sujet et de l'objet, au contraire, est le mode commun à toutes, le seul sous lequel on puisse concevoir une représentation quelconque, abstraite ou intuitive, rationnelle ou empirique. Aucune vérité n'est donc plus certaine, plus absolue, plus évidente que celle-ci : tout ce qui existe, existe dans la pensée, c'est-à-dire, l`univers entier n`est objet qu`à l'égard d'un sujet, perception que par rapport à un esprit percevant, en un mot, il est pure représentation. Cette loi s'applique naturellement à tout le présent, à tout le passé et à tout l'avenir, à ce qui est loin comme à ce qui est près de nous ; car elle est vraie du temps et de l'espace eux-mêmes, grâce auxquels les représentations particulières se distinguent les unes des autres. Tout ce que le monde renferme ou peut renfermer est dans cette dépendance nécessaire vis-à-vis du sujet et n'existe que pour le sujet. Le monde est donc représentation..."

 

"Über den Willen in der Natur" (De la volonté dans la nature, 1836) 

Schopenhauer expose ici toutes les connaissances scientifiques de son temps qui semblent soutenir son système philosophique : le monde n'est qu'un phénomène alors qu'agit au-dessus de lui cette ultime réalité qu'est la "volonté de vivre". On y évoque ainsi la théorie de la génération spontanée, le magnétisme animal, la philosophie zoologique d'un Lamarck...

 

"Die beiden Grundprobleme der Etik" (Les deux problèmes fondamentaux de l'éthique, 1841) 

Deux écrits composent cet ouvrage, "Sur la liberté de la volonté humaine" (Ueber die Freiheit des menschlichen Willens) et "Sur le fondement de la morale" (Ueber das Fundament der Moral), au fil desquels il positionne ses deux thématiques dans la perspective de sa thèse philosophique fondamentale, la volonté est la véritable réalité, et cette volonté n'est pas "libre", au sens habituelle du terme, elle est au-delà de notre connaissance immédiate et donc de notre influence personnelle. Quant à espérer appréhender la source de toute morale, et en quoi consiste la morale, toute l'attitude de Schopenhauer découle de sa position vis-à-vis du formalisme morale de Kant, la volonté ne serait bonne que par ce qu'elle suivrait cette universalité dont est doué tout homme de raison. Ici, l'homme n'est moral que lorsqu'il réussit à "sortir" de lui-même, l'impératif catégorique de Kant ignore les mobiles égocentriques de l'humain...

 

"Parerga und Paralipomena" (1851) 

Dernier ouvrage publié par Schopenhauer, cet ensemble de "suppléments et omissions" qui touche à nombre de questions, logique, morale, métaphysique, littérature, psychologie, est aussi celui qui lui apporta la notoriété. Le philosophe a délaissé la forme du lourd traité didactique pour des pensées détachées qu'anime un homme de soixante ans devenu impitoyable et sarcastique. La première partie évoque l'histoire de la philosophie, égratigne "philosophes et philosophies", dont Hegel, se penche sur les "apparitions" qui semble confirmer la nécessité de la métaphysique, et se termine avec les Aphorismes sur la sagesse dans la vie. La seconde partie voit Schopenhauer soumettre le monde empirique dans toute sa variété à une analytique qui n'est jamais sans ironie...

 

 

"Aphorismen zur Lebensweisheit" (Aphorismes sur la sagesse dans la vie, 1851)

Les Aphorismes sur la sagesse dans la vie, part du premier volume des Parerga et Paralipomena, tentent de construire une morale du bonheur, ou plutôt du moindre malheur : comment s'assurer une existence heureuse, c'est-à-dire une existence "qui, après froide et mûre réflexion, est préférable à la non-existence !" On l'a dit, le pessimisme de Schopenhauer est ici à son comble, "la vie oscille, de droite et de gauche comme un pendule, de la souffrance à l'ennui." La science du bonheur, si une telle science est possible, consiste d 'abord à reconnaître que ce que je suis ne dépend que de moi, puis à se défier de la contingence des choses comme de la méchanceté et de la bêtise des autres. D'où cette apologie de la solitude : l'homme intelligent ne peut espérer s'épanouir dans une société d'imbéciles...

"On ne peut être vraiment soi qu'aussi longtemps qu'on est seul ; qui n'aime donc pas la solitude n`aime pas la liberté, car on n'est libre qu'étant seul. Toute société a pour compagne inséparable la contrainte et réclame des sacrifices qui coûtent d`autant plus cher que la propre individualité est plus marquante. Par conséquent, chacun fuira, supportera ou chérira la solitude en proportion exacte de la valeur de son propre moi. Car c'est là que le mesquin sent toute sa mesquinerie et le grand esprit toute sa grandeur ; bref, chacun s'y pèse à sa vraie valeur. En outre un homme est d'autant plus essentiellement et nécessairement isolé, qu'il occupe un rang plus élevé dans le nobiliaire de la nature. C`est alors une véritable jouissance pour un tel homme que l'isolement physique soit en rapport avec son isolement intellectuel : si cela ne peut pas être, le fréquent entourage d'êtres hétérogènes le trouble ; il lui devient même funeste, car il lui dérobe son moi et n'a rien à lui offrir en compensation. De plus, pendant que la nature a mis la plus grande dissemblance, au point de vue moral comme au point de vue intellectuel, entre les hommes, la société, n'en tenant aucun compte, les fait tous égaux, ou plutôt, à cette inégalité naturelle, elle substitue les distinctions et les degrés artificiels de la condition et du rang qui vont souvent diamétralement à l'encontre de cette liste par rang telle que l'a établie la nature. Ceux que la nature a placés bas se trouvent très bien de cet arrangement social, mais le petit nombre de ceux qu'elle a placés haut n'ont pas leur compte ; aussi se dérobent-ils d'ordinaire à la société : d'où il résulte que le vulgaire y domine dès qu'elle devient nombreuse. Ce qui dégoûte de la société les grands esprits, c`est l'égalité des droits et des prétentions qui en dérivent, en regard de l'inégalité des facultés et des productions (sociales) des autres. La soi-disant bonne société apprécie les mérites de toute espèce, sauf les mérites intellectuels : ceux-ci y sont même de la contrebande. Elle impose le devoir de témoigner une patience sans bornes pour toute sottise, toute folie, toute absurdité, pour toute stupidité ; les mérites personnels, au contraire, sont tenus de mendier leur pardon ou de se cacher, car la supériorité intellectuelle, sans aucun concours de la volonté, blesse par sa seule existence. Donc cette prétendue bonne société n'a pas seulement l`inconvénient de nous mettre en contact avec des gens que nous ne pouvons ni approuver ni aimer, mais encore elle ne nous permet pas d'être nous-même, d'être tel qu'il convient à notre nature ; elle nous oblige plutôt. afin de nous mettre au diapason des autres, à nous ratatiner pour ainsi dire, voire à nous défigurer nous-même..." (Aphorismes sur la sagesse dans la vie, traduction de Roos, éditions P.U.F.)