Gustave Le Bon (1841-1931) - Gabriel Tarde (1843-1904) - Emile Durkheim (1858-1917) - Scipio Sighele (1868-1913) – Pasquale Rossi (1867-1905)  - Ferdinand Tönnies (1855-1936) - Georg Simmel (1858-1918) - Max Weber (1864-1920) - Marcel Mauss (1872-1950) - ...

Last update: 31/11/2016


Durkheim et Weber, la naissance de la sociologie

"En tant que réflexion sur la crise de la société moderne, la sociologie a essentiellement pour origine et pour objet l'industrie et la démocratie .." (Raymond Aron, De la condition historique du sociologue). Les sociologues ont toujours eu de grandes difficultés à s'entendre sur une définition de la sociologie. Mais ce qui les rapproche, c'est la volonté d'observer la société dans son ensemble, et non un aspect particulier des conduites humaines, de thématiser la spécificité du social, avec un souci d'objectivité scientifique. Et cette recherche des caractères propres aux différentes structures sociales conduit inéluctablement à la tentation d'intervention dans l'organisation sociale : parmi les fondateurs de la sociologie moderne, Emile Durkheim et Max Weber sont ceux qui illustrent le mieux ces rapports parfois ambigus entre sociologie et politique. Ils ont tous deux étaient frappés par l'opposition entre science et religion qui s'imposait à la fin du XIXe siècle et accompagnait la difficile mise en place de nos sociétés modernes. Le triomphe de la science paraissait condamner la religion et, en tant que sociologues, considérant tous deux qu'une société ne peut maintenir sa cohérence que par des croyances communes, constataient que les religions traditionnelles semblaient en voie d'épuisement. D'où cette conviction que les sociétés modernes traversaient une phase de mutation, et cette phase fut interprétée différemment par chacun d'eux. 


Jean-Georges Béraud (1849 - 1936)

Peintre renommé de la vie parisienne et de sa bourgeoisie avec plus de 200 portraits.

 

Works: "La Soirée, autour du piano (1880, musée Carnavalet, Paris), "Le Pont des Arts par grand vent" (1880-1881, Metropolitan Museum of Art, New York), "Après la faute" (1885-1890, National Gallery, Londres), "Le Salon de la Comtesse Potocka" (1887, musée Carnavalet, Paris), "La Salle de rédaction du Journal des Débats (1889, musée d'Orsay, Paris), "Le Boulevard des Capucines devant le Théâtre du Vaudeville" (1889, musée Carnavalet, Paris), "Le Veuf" (1910, musée des beaux-arts de Rouen), ...

Herbert Spencer (1820-1903) assimile le développement de la société moderne à l'évolution d'un organisme vivant doté d'organes différenciés et interdépendants, assumant différentes fonctions : ce modèle organiciste interpelle Durkheim et la sociologie naissante, vient à être complétée de l'idée que la société est plus que la somme de ses parties ("la société n'est pas une simple somme d'individus, mais le système formé par leur association représente une réalité spécifique qui a ses caractères propres"). A cela s'ajoute le besoin d'élaboration d'une méthode scientifique qui va se fonder sur l'étude de cas et des statistiques. Durkheim ne s'intéresse guère aux actions et aux motivations des individus, sa recherche porte sur ces "réalités extérieures aux individus" que constituent les faits sociaux, et qui de plus ont cette vertu de pouvoir être vérifiés empiriquement...

 

En 1845, Marx et Engels dans leurs "Thèses sur Feuerbach" présentent une conception matérialiste de l'histoire : le moteur du changement social, ce sont les conditions économiques, non les idées. Les pionniers de la sociologie tentent, quant à eux, de comprendre et d'expliquer les facteurs qui ont façonné la société moderne. Leurs intuitions s'élaborent dans un nouveau monde marqué par un "objet" qui se voient et se ressent, "la foule". 

Pour Durkheim, le monde moderne résulte de la division du travail qui a accompagné l'industrialisationEn disciple d'Auguste Comte, Durkheim considère qu'une société a besoin de consens pour subsister et que le consensus suppose qu'on se réfère à des croyances absolues. A partir de là, il distingue deux formes de solidarité sociale, la solidarité "mécanique" et la solidarité "organique". Dans une solidarité mécanique, les membres de la collectivité adhèrent aux mêmes valeurs parce qu'ils reconnaissent le même sacré, l'individu en tant que tel n'existe pas. Dans une collectivité organique, le consensus se réalise par différenciation des individus, qui remplissent chacun leur fonction propre et sont néanmoins indispensables à la vie de la collectivité. Les sociétés modernes sont caractérisées par la disparition de la "solidarité par similitude" au profit d'une différenciation croissante des fonctions. D'où une problématique de maintien de la cohérence de ce type de société, et la crise éventuelle, qui peut survenir, est essentiellement dû à l'érosion des morales traditionnelles fondées sur la religion. Durkheim voyait alors dans la nouvelle science du social, le moyen de régénérer la société en lui redonnant par l'éducation un consensus approprié aux exigences de l'esprit scientifique.

Max Weber raisonne différemment.  Pour Weber, le monde moderne résulte du processus de "rationalisation".  Alors que pour Durkheim, le social est la réalité première, Weber tente de reconstituer le tout de la société à partir des relations entre individus. La caractéristique des sociétés modernes est de privilégier l'action rationnelle par rapport à un but, soit d'optimiser les rapports moyens-fins : l'activité de l'entrepreneur capitaliste en fournit un bon exemple. Le monde moderne est donc sur la voie d'une organisation de plus en plus bureaucratique et rationnelle : les progrès de la modernité s'accompagnent d'une extension de la sphère d'organisation rationnelle et anonyme. Le monde devient "désenchanté", il est la proie de la rationalité instrumentale, devient un "monde administré" (Marx Horkheimer). Max Weber est fondamentalement pessimiste et craint que les progrès de cette rationalisation ne tendent à faire disparaître tout choix personnel, toute conscience de la responsabilité individuelle : désenchantement du monde, déshumanisation, extension sans limite de la bureaucratisation, jeux de la domination constellent ses propos comme des anticipations du monde à venir. Quant à Ferdinand Tönnies (1855-1936), contemporain de Max Weber et d'Émile Durkheim, il prophétise quelque part que la société moderne à venir sera économiquement certes plus efficace, mais psychologiquement déprimante, et que le désir d'un retour à une forme de communauté ne disparaîtra jamais. Enfin Georg Simmel va porter son attention sur les effets de la vie moderne sur les individus..

- Ludwig Meidner (1884-1966), "Ich und die Stadt" (1913) -

 

Emile Durkheim (1858-1917)
Né à Epinal, dans une famille de rabbins (Il choisit dès l'adolescence d'abandonner la religion judaïque), Durkheim s'installe à Paris, et, de 1879 à 1882, fréquente l'École Normale Supérieure. Il devient agrégé de philosophie en 1882. Durkheim a pour condisciples, Henri Bergson (1859-1941), qui rejette les concepts et dénonce les artifices de la philosophie de sont temps;  Maurice Blondel (1861-1949), qui s'interroge très tôt sur le conflit entre raison et religion;  Jean Jaurès (1859-1914), qui, dans l'action, entendra désagréger tous les systèmes d'idées et les institutions qui entravent le développement individuel; enfin, Pierre Janet (1859-1947) ,  qui  définit l’objet de la psychologie, non par le comportement, mais par la conduite, soit tant les réflexes ou les instincts, que la croyance, le jugement, le langage. Leurs réflexions s'enracinent dans ses multiples courants de pensée que sont l'évolutionnisme d'un Herbert Spencer (1820-1903), le positivisme appliqué au social par Auguste Comte (1797-1857), à la morale par Charles Renouvier (1815-1903), le philosophe et le moraliste le plus influent dans la France de la Troisième République, et que viennent enrichir ces grands hommes de synthèse que sont alors, pour les jeunes normaliens, Fustel de Coulanges (1830-1889) pour l'histoire des civilisations, et Émile Boutroux (1845-1921) pour l'histoire de la philosophie.  Au sortir de l'École Normale Supérieure, en 1882, les doctrines politiques et sociales de l'époque posent un dilemme qui va sans doute orienter les vocations des uns ou des autres : faut-il privilégier le bien de l'individu ou celui de la société, au sens où l'entendent Proudhon et Marx? La Commune de Paris (mars-mai 1871) a laissé bien des traces, la IIIe République qui vient de naître en 1875 affronte de nombreux débats (laïcité, essor du capitalisme moderne, prise de conscience ouvrière), enfin les sciences physiques et naturelles renforcent la confiance dans le pouvoir de l'esprit scientifique. Toute la future orientation de Durkheim semble sourdre de ce contexte en mutation : une sociologie positive peut permettre de dépasser les idéologies politiques et sociales, en tentant une interprétation de la représentation que la société se fait d'elle-même et en privilégiant la formation morale de l'individu.

Après quelques années d'enseignement de la philosophie dans l'enseignement secondaire, Durkheim est nommé en 1887 à la Faculté des lettres de Bordeaux en tant que chargé du cours de “science sociale et pédagogie” : pendant quinze années, outre ses enseignements concernant l’éducation, il prépare les étudiants bordelais à l’agrégation de philosophie. En mars 1893, Durkheim soutient à la Sorbonne sa thèse de doctorat ès lettres, "De la division du travail social", puis en 1894, publie "Les Règles de la méthode sociologique" sous forme d’articles réunis en livre en 1895. En 1895 et 1896, Durkheim entre dans une polémique difficile avec Tarde et ses "Règles de la méthode sociologique" rencontrent un accueil réservé, voire hostile, notamment chez les philosophes que Durkheim voulait convaincre. Mais plus encore, la lecture de William Robertson Smith va modifier sensiblement son approche sociologique de la religion, et ce d'autant plus que désormais la religion est devenue le fait social primitif et fondamental. Auteur classique de l'anthropologie sociale britannique, William Robertson Smith (1846-1894), fils d'un pasteur écossais, s'engage dans l'interprétation des phénomènes religieux  et s'efforce de dégager la signification symbolique des structures de parenté, de l'origine du totémisme et de la signification du sacrifice. Or, jusqu’en 1895 Durkheim a donné la priorité aux documents historiques sur les données ethnographiques, considérées comme peu fiables. À partir de 1897,  Durkheim  travaille désormais exclusivement sur les sociétés primitives.
Son troisième ouvrage, "Le Suicide", paraît en juin 1897, au moment où il se lance dans la grande entreprise de la revue "L’Année sociologique". En 1898, il s'engage dans  l’Affaire Dreyfus en publiant l’article “ L’individualisme et les intellectuels ”, réponse au critique littéraire antidreyfusard F. Brunetière qui accusait les “ intellectuels ” de prôner l’individualisme et l’anarchie. A partir de 1902, Durkheim est titulaire de la chaire de pédagogie à la Sorbonne,  transformée en «science de l'éducation et sociologie» qu'il occupera jusqu'à sa mort. En 1912, il vient enfin à bout de son œuvre majeure, "Les Formes élémentaires de la vie religieuse".
Mais la Première Guerre mondiale va non seulement le déstabiliser (il répond à la propagande prussienne par deux brochures, "Qui a voulu la guerre ?" et "l'Allemagne au-dessus de tout",1915) mais frapper durement son entourage, Durkheim perd certains de ses collaborateurs de "L’Année sociologique", R. Hertz en avril 1915, puis son fils en février 1916. Il ne se remettra pas de ce choc, sa santé se dégrade, il meurt le 15 novembre 1917, âgé de 59 ans.

 

1893 - De la division du travail social 

 

Durkheim introduit les notions de solidarité mécanique et de solidarité organique pour expliquer comment la cohésion sociale est maintenue. Mais, "comment se fait-il que, tout en devenant plus autonome, l'individu dépende plus étroitement de la société?", s'interroge Durkheim. "De la division du travail social" est la thèse de philosophie qu'Emile Durkheim a soutenue et publiée en 1893. Au-delà des critiques lui reprochant de privilégier l'ordre social au détriment de l'individu, Durkheim montre comment "la répartition continue des différents travaux humains" oblige les individus à participer à une oeuvre commune, la solidarité sociale, dont le droit est le "symbole visible". De là suit la célèbre distinction entre la "solidarité mécanique" des sociétés primitives, caractérisée par une conscience collective qui absorbe les consciences individuelles et une division du travail peu élaborée, et la "solidarité organique" des sociétés modernes qui s'appuie sur la différenciation des tâches et a pour conséquence un affaiblissement de la conscience collective au profit des consciences individuelles. L'apparition la division du travail a été favorisée par la "condensation progressive des sociétés au cours de leur développement historique" (« La division du travail varie en raison directe du volume et de la densité des sociétés »). L'augmentation des interactions entre les individus est source de conflits et de concurrence destructrice si nous restons dans une société constituées d'individus dont les modes de vie sont identiques, d'où la nécessité parfaitement logique de la division du travail, de la complémentarité des individus, qui permet de rompre le risque d'une "lutte généralisée pour la vie".
Par la suite, Durkheim analyse les sources de conflits sociaux qui peuvent affecter cette "solidarité organique" et c'est sans doute dans sa façon d'aborder le problème en terme de "pathologies" qu'il provoqua nombre de critiques.

 

"Le mot de fonction est employé de deux manières assez différentes. Tantôt il désigne un système de mouvements vitaux, abstraction faite de leurs conséquences, tantôt il exprime le rapport de correspondance qui existe entre ces mouvements et quelques besoins de l'organisme. C'est ainsi qu'on parle de la fonction de digestion, de respiration, etc. ; mais on dit aussi que la digestion a pour fonction de présider à l'incorporation dans l'organisme des substances liquides ou solides destinées à réparer ses pertes ; que la respiration a pour fonction d'introduire dans les tissus de l'animal les gaz nécessaires à l'entretien de la vie, etc. C'est dans cette seconde acception que nous entendons le mot. Se demander quelle est la fonction de la division du travail, c'est donc chercher à quel besoin elle correspond ; quand nous aurons résolu cette question, nous pourrons voir si ce besoin est de même nature que ceux auxquels répondent d'autres règles de conduite dont le caractère moral n'est pas discuté.

Si nous avons choisi ce terme, c'est que tout autre serait inexact ou équivoque. Nous ne pouvons employer celui de but ou d'objet et parler de la fin de la division du travail, parce que ce serait supposer que la division du travail existe en vue des résultats que nous allons déterminer. Celui de résultats ou d'effets ne saurait davan­tage nous satisfaire, parce qu'il n'éveille aucune idée de correspondance. Au contraire, le mot de rôle ou de fonction a le grand avantage d'impliquer cette idée, mais sans rien préjuger sur la question de savoir comment cette correspondance s'est établie, si elle résulte d'une adaptation intentionnelle et préconçue ou d'un ajustement après coup. Or, ce qui nous importe, c'est de savoir si elle existe et en quoi elle consiste, non si elle a été pressentie par avance ni même si elle a été sentie ultérieurement."

 

1895 - Les Règles de la méthode sociologique
Durkheim publie en 1894 cet ouvrage dans la Revue philosophique pour appliquer le rationalisme scientifique aux phénomènes sociaux, pour constituer la sociologie en "science". Les "Règles" se donnent pour objectif commun de "faire une enquête sommaire sur les ressources les plus générales dont dispose l'investigation sociologique" en vue de construire "une méthode plus exactement adaptée à la nature particulière des phénomènes sociaux". Dans ce classique de la sociologie, "les caractères de cette méthode sont les suivants. D’abord, elle est indépendante de toute philosophie […]. En second lieu, notre méthode est objective. Elle est dominée tout entière par cette idée que les faits sociaux sont des choses et doivent être traités comme telles […]. Mais si nous considérons les faits sociaux comme des choses, c’est comme des choses sociales. C’est le troisième trait caractéristique de notre méthode d’être exclusivement sociologique." Ce programme ne fit pas l'unanimité et bon nombre d'auteurs refusèrent cette volonté "d’établir des lois de la vie sociale comme il existe des lois de la nature", et plus précisément la séparation très nette faite entre le social et le psychologique (Tarde, Brunschvig, Halevy, Bouglé). Reste les questions des conditions générales d'accès à la prétention scientifique de la sociologie et, plus modestement, de la valeur des objectivations qu'elle peut mener dans ses différents champs d'étude.

 

1897 - Le Suicide. Étude de sociologie
Comme mentionné dans "De la division du travail social", ayant formalisé le "normal", Durkheim entend étudier le "pathologique" : les changements sociaux sont facteurs de troubles divers, il ne peut exister de contradiction inhérente au corps social que le sociologue ne puisse diagnostiquer et "guérir". Ce texte est l’aboutissement, pour Durkheim, d’une recherche empirique qui se veut exemplaire de la méthode sociologique, l’étude d’un fait social total. Longtemps méconnu et ignoré, il est devenu un classique et une référence en sociologie. La notion au centre de cette étude est l' "anomie", qu'il définit comme une absence de règles communément admises. L'industrialisation et ses bouleversements continus affaiblissent les liens qui rattachent l'individu à une société, celle-ci accusant un retard permanent dans l'élaboration de ses nouvelles règles d'intégration. "Le concept d'anomie forgé par Durkheim est un des plus importants de la théorie sociologique" : pour se résumer, il "caractérise la situation où se trouvent les individus lorsque les règles sociales qui guident leurs conduites et leurs aspirations perdent leur pouvoir, sont incompatibles entre elles ou lorsque, minées par les changements sociaux, elles doivent céder la place à d'autres." Les travaux menés par cette fameuse école de sociologie de Chicago, représentée par William Isaac Thomas (1863-1947) et Florian Znaniecki (1882-1958), ont montré que la transplantation sociale des immigrants polonais, par exemple, provoquait une désorganisation sociale des familles et, corrélativement, une démoralisation des individus, qui mènent une existence dépourvue de but et de signification apparente (The Polish Peasant in Europe and America, 1918-1920).

 

"....laissant de côté l'individu, nous avons cherché dans la nature des sociétés elles-mêmes les causes de l'aptitude que chacune d'elles a pour le suicide. Autant les rapports du suicide avec les faits de l'ordre biologique et de l'ordre physique étaient équivoques et douteux, autant ils sont immédiats et constants avec certains états du milieu social. Cette fois, nous nous sommes enfin trouvé en présence de lois véritables, qui nous ont permis d'essayer une classification méthodique des types de suicides. Les causes sociologiques que nous avons ainsi déterminées nous ont même expliqué ces concordances diverses que l'on a souvent attribuées à l'influence de causes matérielles, et où l'on a voulu voir une preuve de cette influence. Si la femme se tue beau­coup moins que l'homme, c'est qu'elle est beaucoup moins engagée que lui dans la vie collective ; elle en sent donc moins fortement l'action bonne ou mauvaise. Il en est de même du vieillard et de l'enfant, quoique pour d'autres raisons. Enfin, si le suicide croît de janvier à juin pour décroître ensuite, c'est que l'activité sociale passe par les mêmes variations saison­nières. Il est donc naturel que les différents effets qu'elle produit soient soumis au même rythme et, par suite, soient plus marqués pendant la première de ces deux périodes : or, le suicide est l'un d'eux. De tous ces faits il résulte que le taux social des suicides ne s'explique que sociologique­ment. C'est la constitution morale de la société qui fixe à chaque instant le contingent des morts volontaires. Il existe donc pour chaque peuple une force collective, d'une énergie déterminée, qui pousse les hommes à se tuer. Les mouvements que le patient accomplit et qui, au premier abord, paraissent n'exprimer que son tempérament personnel, sont, en réalité, la suite et le prolongement d'un état social qu'ils manifestent extérieurement. Ainsi se trouve résolue la question que nous nous sommes posée au début de ce travail. Ce n'est pas par métaphore qu'on dit de chaque société humaine qu'elle a pour le suicide une aptitude plus ou moins prononcée : l'expression est fondée dans la nature des choses. Chaque groupe social a réellement pour cet acte un penchant collectif qui lui est propre et dont les penchants individuels dérivent, loin qu'il procède de ces derniers. Ce qui le constitue, ce sont ces courants d'égoïsme, d'altruisme ou d'anomie qui travaillent la société considérée, avec les ten­dances à la mélancolie langoureuse ou au renoncement actif ou à la lassitude exaspérée qui en sont les conséquences. Ce sont ces tendances de la collectivité qui, en pénétrant les individus, les déterminent à se tuer. Quant aux événements privés qui passent généralement pour être les causes prochaines du suicide, ils n'ont d'autre action que celle que leur prêtent les dispositions morales de la victime, écho de l'état moral de la société. Pour s'expliquer son détachement de l'existence, le sujet s'en prend aux circonstances qui l'entourent le plus immé­diatement ; il trouve la vie triste parce qu'il est triste. Sans doute, en un sens, sa tristesse lui vient du dehors, mais ce n'est pas de tel ou tel incident de sa carrière, c'est du groupe dont il fait partie. Voilà pourquoi il n'est rien qui ne puisse servir de cause occasionnelle au suicide."

 

1912 - Les Formes élémentaires de la vie religieuse
"Entre Dieu et la Société, écrit Durkheim, il faut choisir" mais "ce choix me laisse assez indifférent, car je ne vois dans la divinité que la société transfigurée et pensée symboliquement". Au fond, "une religion est un système de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. Le second élément qui prend ainsi place dans notre définition n’est pas moins essentiel que le premier ; car en montrant que l’idée de religion est inséparable de l’idée d’Église, il fait pressentir que la religion doit être une chose éminemment collective." À partir d’une analyse du totémisme australien défini comme forme élémentaire de la vie religieuse, Durkheim entreprend une étude originale de la religion et met à jour les aspects symboliques de l’intégration sociale par la religion. "La religion n'est pas seulement un système d'idées, elle est avant tout un système de forces." Et dans la société, la notion d'opinion prend ainsi tout son relief comme source, au bout du compte, de toute autorité : "on objectera que la science est souvent l'antagoniste de l'opinion dont elle combat et rectifie les erreurs. Mais elle ne peut réussir dans cette tâche que si elle a une suffisante autorité et elle ne peut tenir cette autorité que de l'opinion elle-même. Qu'un peuple n'ait pas foi dans la science, et toutes les démonstrations scientifiques seront sans influence sur les esprits. Même aujourd'hui, qu'il arrive à la science de résister à un courant très fort de l'opinion publique, et elle risquera d'y laisser son crédit."

 

"Nous nous proposons d'étudier dans ce livre la religion la plus primitive et la plus simple qui soit actuellement connue, d'en faire l'analyse et d'en tenter l'explication. Nous disons d'un système religieux qu'il est le plus primitif qu'il nous soit donné d'observer quand il remplit les deux conditions suivantes : en premier lieu, il faut qu'il se rencontre dans des sociétés dont l'organisation n'est dépassée par aucune autre en simplicité ; il faut de plus qu'il soit possible de l'expliquer sans faire intervenir aucun élément emprunté à une religion antérieure. Ce système, nous nous efforcerons d'en décrire l'économie avec l'exactitude et la fidélité que pourraient y mettre un ethnographe ou un historien. Mais là ne se bornera pas notre tâche. La sociologie se pose d'autres problèmes que l'histoire ou que l'ethnographie. Elle ne cherche pas à connaître les formes périmées de la civilisation dans le seul but de les connaître et de les reconstituer. Mais, comme toute science positive, elle a, avant tout, pour objet d'expliquer une réalité actuelle, proche de nous, capable, par suite, d'affecter nos idées et nos actes : cette réalité, c'est l'hom­me et, plus spécialement l'homme d'aujourd'hui, car il n'en est pas que nous soyons plus intéres­sés à bien connaître. Nous n'étudierons donc pas la religion très archaïque dont il va être question pour le seul plaisir d'en raconter les bizarreries et les singularités. Si nous l'avons prise comme objet de notre recherche, c'est qu'elle nous a paru plus apte que toute autre à faire comprendre la nature religieuse de l'homme, c'est-à-dire à nous révéler un aspect essentiel et permanent de l'humanité."

 

1924 - Sociologie et philosophie
"Les études rassemblées ici, présente Célestin Bouglé, éclairent ce que pensait Durkheim non pas seulement de tel ou tel problème sociologique particulier, mais des problèmes généraux qui occupent ordinairement les philosophes – rapports de la matière et de l’esprit, de la conscience et de la nature, de la raison et de la sensibilité. Elles montrent en quel sens et dans quelle mesure la sociologie renouvelle la philosophie. Ainsi est né ce qu’on appelle souvent aujourd’hui le sociologisme, qui est un effort philosophique pour couronner les études spéciales, objectives et comparatives, auxquelles se consacrent les sociologues, par une théorie explicative de l’esprit humain. »

 

"On est si peu habitué à traiter les faits sociaux scientifiquement que certaines des propositions contenues dans cet ouvrage risquent de surprendre le lecteur. Cependant, s'il existe une science des sociétés, il faut bien s'attendre à ce qu'elle ne consiste pas dans une simple paraphrase des préjugés traditionnels, mais nous fasse voir les choses autrement qu'elles n'apparais­sent au vulgaire ; car l'objet de toute science est de faire des découvertes et toute découverte déconcerte plus ou moins les opinions reçues. A moins donc qu'on ne prête au sens commun, en sociologie, une autorité qu'il n'a plus depuis longtemps dans les autres sciences - et on ne voit pas d'où elle pourrait lui venir - il faut que le savant prenne résolument son parti de ne pas se laisser intimider par les résultats auxquels aboutissent ses recherches, si elles ont été méthodiquement conduites. Si chercher le paradoxe est d'un sophiste, le fuir, quand il est imposé par les faits, est d'un esprit sans courage ou sans foi dans la science. Malheureusement, il est plus aisé d'admettre cette règle en principe et théoriquement que de l'appliquer avec persévérance. Nous sommes encore trop accoutumés à trancher toutes ces questions d'après les suggestions du sens commun pour que nous puissions facilement le tenir à distance des discussions sociologiques. Alors que nous nous en croyons affranchis, il nous impose ses jugements sans que nous y prenions garde. II n'y a qu'une longue et spéciale pratique qui puisse prévenir de pareilles défaillances. Voilà ce que nous demandons au lecteur de bien vouloir ne pas perdre de vue. Qu'il ait toujours présent à l'esprit que les manières de penser auxquelles il est le plus fait sont plutôt contraires que favorables à l'étude scientifique des phénomènes sociaux et, par conséquent, qu'il se mette en garde contre ses premières impressions. S'il s'y abandonne sans résistance, il risque de nous juger sans nous avoir compris. Ainsi, il pourrait arriver qu'on nous accusât d'avoir voulu absoudre le crime, sous prétexte que nous en faisons un phénomène de sociologie normale. L'objection pourtant serait puérile. Car s'il est normal que, dans toute société, il y ait des crimes, il n'est pas moins normal qu'ils soient punis. L'institution d'un système répressif n'est pas un fait moins universel que l'existence d'une criminalité, ni moins indispensable à la santé collective. Pour qu'il n'y eût pas de crimes, il faudrait un nivellement des consciences individuelles qui, pour des raisons qu'on trouvera plus loin, n'est ni possible ni désirable ; mais pour qu'il n'y eût pas de répression, il faudrait une absence d'homogénéité morale qui est inconciliable avec J'existence d'une société. Seulement, partant de ce fait que le crime est détesté et détestable, le sens commun en conclut à tort qu'il ne saurait disparaître trop complètement. Avec son simplisme ordinaire, il ne conçoit pas qu'une chose qui répugne puisse avoir quelque raison d'être utile, et cependant il n'y a à cela aucune contradiction. N'y a-t-il pas dans l'organisme des fonctions répugnantes dont le jeu régulier est nécessaire à la santé individuelle ? Est-ce que nous ne détestons pas la souffrance ? et cependant un être qui ne la connaîtrait pas serait un monstre. Le caractère normal d'une chose et les sentiments d'éloignement qu'elle inspire peuvent même être solidaires. Si la douleur est un fait normal, c'est à condition de n'être pas aimée ; si le crime est normal, c'est à condition d'être haï . Notre méthode n'a donc rien de révolutionnaire.."

 

1925 - L’Éducation morale
 "L’éducation morale" est le premier cours de Durkheim donné à la Sorbonne sur la science de l’éducation en 1902-1903. Il illustre l’affirmation d’Halbwachs pour qui « la sociologie n’a pas été admise d’emblée à la Sorbonne, mais elle s’y est introduite par la porte étroite de la pédagogie. » Posant que tout fait moral est d’abord un fait social, Durkheim fait de l’éducation le principal vecteur d’une morale envisagée comme une tradition à transmettre, à s’accaparer et à renouveler ; et l’éducateur est son instrument. "Tout ce qui peut avoir pour effet de diminuer l’efficacité de l’éducation morale, tout ce qui risque d’en rendre l’action plus incertaine, menace la moralité publique à sa source même. Il n’est donc pas de question qui s’impose d’une manière plus pressante à l’attention du pédagogue."
Pour Durkheim, l'individu ne peut être heureux que dans une société qui lui impose normes et contraintes. Mais il fait de la sociologie une science positive en présupposant la domination absolue de la pensée rationnelle à tous les étages de l'existence individuelle et sociale. "Le principe rationaliste n'implique pas que la science puisse, en fait, épuiser le réel; il nie seulement que l'on ait le droit de regarder aucune partie de la réalité, aucune catégorie de faits comme invinciblement irréductible à la pensée scientifique, c'est-à-dire comme irrationnelle dans son essence. Le rationalisme ne suppose nullement que la science puisse jamais s'étendre jusqu'aux limites dernières du donné; mais qu'il n'y a pas, dans le donné, de limites que la science ne puisse jamais franchir." Ainsi, "L'ensemble des règles morales forme vraiment autour de chaque homme une sorte de barrière idéale, au pied de laquelle le flot des passions humaines vient mourir, sans pouvoir aller plus loin. Et, par cela même qu'elles sont contenues, il devient possible de les satisfaire. Aussi, que, sur un point quelconque, cette barrière vienne à faiblir, et aussitôt, par la brèche ouverte, les forces humaines jusque-là contenues se précipitent tumultueusement; mais, une fois lâchées, elles ne peuvent plus trouver de terme où elles s'arrêtent; elles ne peuvent que se tendre douloureusement dans la poursuite d'un but qui leur échappe toujours. Que, par exemple, les règles de la morale conjugale perdent de leur autorité, que les devoirs auxquels les époux sont tenus l'un envers l'autre soient moins respectés, et les passions, les appétits que cette partie de la morale contient et réglemente se déchaîneront, se dérégleront, s'exaspéreront par ce dérèglement même; et, impuissantes à s'apaiser parce qu'elles se seront affranchies de toutes limites, elles détermineront un désenchantement, qui se traduira d'une manière visible dans la statistique des suicides."

 

1928 - Le Socialisme
Son amitié avec Jean Jaurès conduit Durkheim à s'intéresser au socialisme, auquel il consacre un grand cours à Bordeaux entre 1895 et 1896 et que publie, en 1928, Marcel Mauss. Durkheim refuse cependant d'adhérer au Parti socialiste, contrairement à ce dernier. "On appelle socialiste toute doctrine qui réclame le rattachement de toutes les fonctions économiques, ou de certaines d’entre elles qui sont actuellement diffuses, aux centres directeurs et conscients de la société."  Pour Durkheim, "la société n’est pas seulement un objet qui attire à soi, avec une intensité inégale, les sentiments et les activités des individus. Elle est aussi un pouvoir qui les règle". Les normes et les valeurs "ne sont dues à aucune action mystérieuse, ce sont simplement des effets de cette opération psychique, scientifiquement analysable, mais singulièrement créatrice et féconde, qu’on appelle la fusion, la communion d’une pluralité de consciences individuelles en une conscience commune. Ces grandes conceptions religieuses, morales, intellectuelles que les sociétés tirent de leur sein pendant leurs périodes d’effervescence créatrice, les individus les emportent en eux une fois que le groupe s’est dissout, que la communion sociale a fait son œuvre. Elle ne s’éteint pas pourtant, parce que l’action du groupe ne s’arrête pas complètement, mais vient perpétuellement rendre à ces grands idéaux un peu de la force que tendent à leur soutirer les passions égoïstes et les préoccupations personnelles de chaque jour : c’est à quoi servent les fêtes publiques, les cérémonies, les rites de toutes sortes". Et c'est par le biais de Saint-Simon que Durkheim va semble-t-il s'attacher ici à définir les conditions de bon fonctionnement du corps social et l'apport éventuel d'un "socialisme" proche par certains aspects de la sociologie naissante.

 

"...le socialisme est tout entier orienté vers le futur. C'est avant tout un plan de reconstruction des sociétés actuelles, un programme d'une vie collective qui n'existe pas encore ou qui n'existe pas telle qu'elle est rêvée, et qu'on propose aux hommes comme digne de leurs préférences. C'est un idéal. Il s'occupe beaucoup moins de ce qui est ou a été que de ce qui doit être. Sans doute, jusque sous ses formes les plus utopiques, il n'a jamais dédaigné l'appui des faits et, même, dans les temps les plus récents, il a de plus en plus affecté une certaine tournure scientifique. Il est incontestable que, par là, il a rendu à la science sociale plus de services peut-être qu'il n'en a reçu. Car il a donné l'éveil à la réflexion, il a stimulé l'activité scientifique, il a provoqué des recherches, posé des problèmes, si bien que, par plus d'un point, son histoire se confond avec l'histoire même de la sociologie. Seulement, comment n'être pas frappé de l'énorme disproportion qu'il y a entre les rares et maigres données qu'il emprunte aux sciences et l'étendue des conclusions pratiques qu'il en tire et qui sont, pourtant, le cœur du système ? Il aspire à une refonte complète de l'ordre social. Mais, pour savoir ce que peuvent et doivent devenir, même dans un avenir prochain, la famille, la propriété, l'organisation politique, morale, juridique, économique, des peuples européens, il est indispensable d'avoir étudié dans le passé cette multitude d'institutions et de pratiques, d'avoir cherché la manière dont elles ont varié dans l'histoire, les principales conditions qui ont déterminé ces variations, et c'est seulement alors qu'il sera possible de se demander rationnellement ce qu'elles doivent devenir aujourd'hui, étant donné les conditions présentes de notre existence collective. Or toutes ces recherches sont encore dans l'enfance. Plusieurs sont à peine entreprises ; les plus avancées n'ont pas encore dépassé une phase très rudimentaire. Et comme, d'autre part, chacun de ces problèmes est un monde, la solution n'en peut être trouvée en un instant, par cela seul que le besoin s'en fait sentir. Les bases d'une induction méthodique concernant l'avenir, surtout d'une induction d'une telle étendue, ne sont pas données. Il faut que le théoricien les construise lui-même. Le socialisme n'en a pas pris le temps ; peut-être même peut-on dire qu'il n'en avait pas le temps..."

 

Lettres à Marcel Mauss
"Emile Durkheim (1858 - 1917) et son neveu Marcel Mauss (1872 - 1950) ont été les fondateurs en France de l'ethnologie et de la sociologie, deux disciplines alors indissociables l'une de l'autre. Pareille entreprise fondatrice eût été impossible sans la relation étroite, souvent complice, parfois difficile, voire orageuse, entre les deux hommes. Longtemps attendue, la publication des lettres de l'oncle maternel à son neveu, permet de suivre, pendant un quart de siècle, les divers aspects et épisodes de cette relation. Elle apprend beaucoup sur la collaboration scientifique entre Durkheim et Mauss. Elle apporte un éclairage nouveau sur la manière dont s'est constituée "l'école française de sociologie" autour de la revue "L'Année sociologique".

 

L'ancrage de cette "école française de sociologie"  tient pour une part au fait que Durkheim sut mobiliser autour de lui toute une génération tels que Célestin Bouglé (1870-1940), qui étudie les formes sociales favorisant les idées démocratiques et laïques dans "Essais sur le régime des castes" (1908),  Hubert Bourgin (1874-1955), Georges Davy (1883-1976), Paul Fauconnet (1874-1938), connu pour son ouvrage "Responsabilité, Étude et Sociologie (1920), Louis Gernet (1882-1964), Maurice Halbwachs (1877-1945), René Hertz (1881-1915), Henri Hubert (1872-1927), Paul Huvelin (1873-1924), Paul Lapie (1869-1927), Marcel Mauss (1872-1950), Gaston Richard (1860-1945), François Simiand (1873-1935), économiste, auteur de "le Salaire, l'évolution sociale et la monnaie" (1932).


 La fin du XIXe siècle installe progressivement une nouveau tissu de communication sociale: la liberté de la presse, l'industrialisation, le développement des échanges, mais aussi les mouvements sociaux urbains, et tout simplement l'intervention du nombre comme facteur politique, le poids arithmétique des majorités contre les élites, donnent aux médias et à l'opinion une place nouvelle dans la société. Gustave Le Bon, Scipio Sighele ou Pasquale Rossi vont ainsi s'intéresser à l'émergence de l'opinion publique, privilégiant une vision manipulatrice du rôle de la presse sur la formation de l'opinion ou, en Italie, penser la foule dans le contexte des transformations politiques et sociales en cours : l'évolution humaine ne peut être uniquement le fait d'un ou plusieurs individus, fussent-ils exceptionnels; la foule possède une dynamique qui lui est propre; elle a son langage, ses mythes, ses états psycho-collectifs qui peuvent s'avérer nécessaire pour valider toute action de transformation politique...

Filippo Tommaso Marinetti (1876-1944), le futur initiateur du mouvement futuriste italien au début du XXe siècle, alors à Paris en 1898, décrit dans la Revue Blanche "Les émeutes milanaises de mai 1898" : mêlant angoisse et enthousiasme, il décrit la transfiguration de la métropole lombarde sous la fièvre du soulèvement populaire, une foule urbaine devenue "criminelle", violente, et par-là porteuse d'une certaine esthétique ("Une foule de quatre cent mille habitants en marche a tôt fait de créer de la Beauté suivant les lois d’une esthétique toute spéciale d’ampleur, d’intensité et de violence").
Dans "Gabriele D'Annunzio intime " (1903, "Les Dieux s’en vont, d’Annunzio reste, Paris, 1908), Marinetti rappele que D'Annunzio rêvait de pouvoir bouleverser le peuple, la foule, d’un tour de phrase, d'un poème. Les prouesses lyriques d'un poète sont insignifiantes face à ces foules milanaises "habituées aux paraboles véhémentes de Turati, aux coups de massue de Ferri et à son style couleur de pain blanc". En cette fin du XIXe et début du XXe siècle, les pionniers italiens de la psychologie collective que sont Pasquale Rossi  et Scipio Sighele annoncent le déferlement de ces foules belles, modernes et violentes....

 

Les précurseurs de Gustave Le Bon et de sa "Psychologie des foules" sont donc pour une grande part italiens : Cesare Lombroso (1835-1909), professeur de psychiatrie à l'université de Turin et criminologue ("l’Uomo delinquente", 1876) pour lequel le criminel est avant tout un malade que les facteurs d'hérédité et de maladies nerveuses prédisposent à la délinquance ; Giuseppe Sergi (1841-1936), le père de l'anthropologie italienne et le théoricien de la « race méditerranéenne », qu'il oppose à la théorie aryenne alors en vogue (L'uomo, secondo le origini, l'antichità, le variazioni e la distribuzione geografica, 1911);  Alfredo Niceforo (1876-1960), auteur d'une "Antropologia delle classi povere" (1908), tous cherchent à théoriser l'influence de  l'environnement social ou des facteurs biologiques entrant dans la construction du criminel, futur ou avéré : à l'époque toute violence sociale est criminelle, et l'émergence des foules, qui traduit en fait l'émergence des mouvements politiques en Italie (le Partito Socialista Italiano, fondé en 1892 par Filippo Turati et Guido Albertelli est emblématique de la mise en forme de l’action politique des foules), source de pouvoir et de violence potentielle entre 1890 et 1900 ("cette irruption de la foule dans la science est concomitante de son incarnation en tant qu’acteur politique"), devient objet d'interprétation pour Scipio Sighele (1868-1913) et Pasquale Rossi (1867-1905).

 

Scipio Sighele (1868-1913) publie en 1891 "La folla delinquente" (La Foule criminelle) : il s'y emploie à décrypter les causes mystérieuses d’un type particulier de criminalité, le crime de la foule. "Dans la foule si la pensée se soustrait, le sentiment s’additionne, surtout s’il est atavique et criminel, si bien que s’unir au fond signifie se rendre pire." Ainsi, "l’étude des crimes de la foule, écrit Sighele, est, en effet, très intéressante, surtout pendant cette fin de siècle durant laquelle – de la grève des ouvriers aux soulèvements publics – les violences ne manquent pas. Il semble qu’elle veuille de temps en temps soulager par un crime, tous les ressentiments que les douleurs et les injustices souffertes ont accumulés en elle (..) La science, pas plus que les tribunaux, n’avait jamais pensé que parfois, au lieu d’un seul individu, le coupable pût être une foule. Lorsqu’on voyait paraître devant la justice quelques individus, qu’on avait pu arrêter au milieu d’un tumulte, les juges croyaient avoir devant eux des hommes qui d’eux-mêmes, volontairement, étaient venus s’asseoir sur ces bancs infâmes, tandis qu’ils n’étaient que les quelques naufragés jetés là par la tempête psychologique qui les avait entraînés à leur insu.." Sighele, en considérant le phénomène de la délinquance collective, met ainsi en lumière l’inadaptation des instruments habituels d’analyse, incapables d’expliquer un processus inquiétant : dans la foule l’homme sain se transforme en homme pervers.

 

"L'école positiviste de droit pénal  prouva que le libre arbitre est une illusion de la conscience, elle dévoila le monde, inconnu jusqu'alors, des facteurs anthropologiques, physiques et sociaux du crime, et elle érigea en principe juridique cette idée qui était déjà sentie inconsciemment par tous, mais qui ne pouvait trouver place parmi les formules rigides des juristes, que le crime commis par une foule doit être jugé autrement que celui qui est commis par un seul individu, et cela parce que, dans l'un et l'autre cas, la part que prennent le facteur anthropologique et le facteur social est bien différente. M. Pugliese a été le premier à exposer dans une brochure  la doctrine de la responsabilité pénale dans le crime collectif. Il concluait en soutenant la demi-responsabilité de tous ceux qui commettent un crime, entraînés par le courant d'une foule : « Quand c'est une foule, un peuple qui se révolte, écrivait-il, l'individu n'agit pas comme individu, mais il est comme une goutte d'eau d'un torrent qui déborde, et le bras qui lui sert pour frapper n'est qu'un instrument inconscient. »  J'ai complété dans la suite la pensée de M. Pugliese en essayant de donner, par une comparaison, la raison anthropologique de sa théorie : j'ai comparé  les crimes commis dans l'impétuosité d'une foule au crime commis par un individu aveuglé par la passion. M. Pugliese avait appelé crime collectif ce phénomène étrange et complexe d'une foule qui commet un crime, entraînée qu'elle est par la parole d'un démagogue ou exaspérée par un fait qui est, ou qui lui semble être, une injustice ou une insulte envers elle. J'ai préféré l'appeler simplement crime de la foule, parce que, selon moi, il y a deux formes de crimes collectifs et il est nécessaire de les bien distinguer : il y a le crime par tendance co-naturelle de la collectivité, dans lequel entrent le brigandage, la camorra, la maffia ; et il y a le crime par passion de la collectivité, représenté parfaitement par les crimes que commet une foule..."

 

Pasquale Rossi (1867-1905) publie "L'animo della folla" (1898), "Psicologia collettiva" (1899), "Les suggesteurs et la foule" (1904)...
 Pasquale Rossi aura sa première expérience de la foule alors qu'étudiant il est arrêté à Naples lors d’une émeute et se retrouve condamné à six mois de prison. Devenu chirurgien, et socialiste, il s’établit à Cosenza en Calabre. En 1898, il publie ses premiers travaux consacrés à la psychologie collective : alors que les intellectuels socialistes tentent d'appréhender cette foule, malgré la défiance notamment de Filippo Turati, Rossi est sans doute le premier à s’écarter de la vision pathologique et criminelle de celle-ci au profit de sa possible éducation ('"follacultura") : "Ce n’est qu’aujourd’hui, écrit Rossi, qu’il est possible de parler d’une science de l’éducation de la foule puisque ce n’est que depuis peu que la foule appartient et coopère à l’histoire, qu’elle a conscience d’elle-même". Cette éducation de la foule, poursuit-il, s'enracine en premier lieu dans un programme "hygiéniste" encourageant une population saine et des individus équilibrés psychiquement; à partir de là peut être instauré ce que le socialisme belge ou allemand mettent alors en oeuvre avec des coopératives, des bibliothèques et des universités populaires: "nous demanderons en vain à la foule émaciée et mal nourrie qu’elle s’éduque". La mise en œuvre de la "follacultura" permettra alors de délivrer la foule de ses instincts primitifs, d'engager la collectivité dans un processus de civilisation non seulement physique mais moral, non seulement individuel mais collectif.

 

"La Psychologie des foules" de Gustave Le Bon (1841-1931) paraît en 1895 : "d'universels symptômes montrent, dans toutes les nations, l'accroissement rapide de la puissance des foules. L'avènement des foules marquera peut-être une des dernières étapes des civilisations d'Occident... " Le Bon fait de la foule une entité où les individus sont fondus en une unité soumise à une âme collective qui l'emporte sur les consciences individuelles. Car la foule a sa propre nature psychique, elle est "féminine", impulsive, mobile, irritable, dominée par une mentalité "magique", mues par des sentiments simples. Mais la vision de Le Bon est très négative : ces comportements collectifs sont en fait l'expression d'une régression de la société. Il ira plus loin encore en intégrant une dimension raciale dans son analyse : plus les peuples sont primitifs et plus ils sont sujets aux phénomènes de foules. Freud remettra en cause les postulats d'une telle approche : si un individu accepte de suivre une foule, ne serait-ce pas par un besoin irrépressible de faire partie de la masse? Les motivations et les conséquences sont alors toutes autres..
De formation médicale, se tournant vers l'anthropologie, fondateur chez Flammarion la célèbre Bibliothèque de philosophie contemporaine, mais aussi par la suite passionné de physique théorique, Gustave Le Bon écrivit un nombre d'ouvrages considérable : Traité de physiologie humaine (1875) ; Histoire des origines et du développement de l'homme et des sociétés (1877) ; L'Homme et les sociétés (1880) ; La Civilisation des Arabes (1883) ; Les Civilisations de l'Inde (1887) ; Les Premières Civilisations (1889) ; Lois psychologiques de l'évolution des peuples (1894) ; La Psychologie des foules (1895) ; Psychologie du socialisme (1898) ; L'Évolution de la matière (1905) ; La Psychologie politique et la Défense sociale (1910) ; Les Opinions et les Croyances (1911) ; La Révolution française et la psychologie des révolutions (1912).

"Les grands bouleversements qui précèdent les changements de civilisation sem­blent, au premier abord, déterminés par des transformations politiques considé­rables : invasions de peuples ou renversements de dynasties. Mais une étude attentive de ces événements découvre le plus souvent, comme cause réelle, derrière leurs cau­ses apparentes, une modification profonde dans les idées des peuples. Les véritables bouleversements historiques ne sont pas ceux qui nous étonnent par leur grandeur et leur violence. Les seuls changements importants, ceux d'où le renouvelle­ment des civilisations découle, s'opèrent dans les opinions, les conceptions et les croyances. Les événements mémorables sont les effets visibles des invisibles change­ments des sentiments des hommes. S'ils se manifestent rarement, c'est que le fond héréditaire des sentiments d'une race est son élément le plus stable. L'époque actuelle constitue un des moments critiques où la pensée humaine est en voie de transformation. Deux facteurs fondamentaux sont à la base de cette transformation. Le premier est la destruction des croyances religieuses, politiques et sociales d'où dérivent tous les éléments de notre civilisation. Le second, la création de conditions d'existence et de pensée entièrement nouvelles, engendrées par les découvertes modernes des sciences et de l'industrie.

Les idées du passé, bien qu'ébranlées, étant très puissantes encore, et celles qui doivent les remplacer n'étant qu'en voie de formation, l'âge moderne représente une période de transition et d'anarchie. D'une telle période, forcément un peu chaotique, il n'est pas aisé de dire actu­ellement ce qui pourra sortir un jour. Sur quelles idées fondamentales s'édifieront les sociétés qui succéderont à la nôtre ? Nous l'ignorons encore. Mais, dès mainte­nant, l'on peut prévoir que, dans leur organisation, elles auront à compter avec une puissance nouvelle, dernière souveraine de l'âge moderne : la puissance des foules. Sur les ruines de tant d'idées, tenues pour vraies jadis et mortes aujourd'hui, de tant de pouvoirs successivement brisés par les révolutions, cette puissance est la seule qui se soit élevée, et paraisse devoir absorber bientôt les autres. Alors que nos antiques croyances chancellent et disparaissent, que les vieilles colonnes des sociétés s'effondrent tour à tour, l'action des foules est l'unique force que rien ne menace et dont le prestige grandisse toujours. L'âge où nous entrons sera véritablement l'ère des foules. Il y a un siècle à peine, la politique traditionnelle des États et les rivalités des princes constituaient les principaux facteurs des événements. L'opinion des foules, le plus souvent, ne comptait pas. Aujourd'hui les traditions politiques, les tendances individuelles des souverains, leurs rivalités pèsent peu. La voix des foules est devenue prépondérante. Elle dicte aux rois leur conduite. Ce n'est plus dans les con­seils des princes, mais dans l'âme des foules que se préparent les destinées des nations.

L'avènement des classes populaires à la vie politique, leur transformation pro­gressive en classes dirigeantes, est une des caractéristiques les plus saillantes de notre époque de transition. Cet avènement n'a pas été marqué, en réalité, par le suffrage universel, si peu influent pendant longtemps et d'une direction si facile au début. La naissance de la puissance des foules s'est faite d'abord par la propagation de certaines idées lentement implantées dans les esprits, puis par l'association graduelle des individus amenant la réalisation de conceptions jusqu'alors théoriques. L'associa­tion a permis aux foules de se former des idées, sinon très justes, au moins très arrêtées de leurs intérêts et de prendre conscience de leur force. Elles fondent des syndicats devant lesquels tous les pouvoirs capitulent, des bourses du travail qui, en dépit des lois économiques, tendent à régir les conditions du labeur et du salaire. Elles envoient dans les assemblées gouvernementales des représentants dépouillés de toute initia­tive, de toute indépendance, et réduits le plus souvent à n'être que les porte-parole des comités qui les ont choisis..."

 

Gabriel Tarde (1843-1904) publie en 1890 "Les Lois de l’imitation".

Tarde, qui exerça de 1875 à 1894 les fonctions de juge d'instruction, a lu Leibniz, Hegel, Cournot, et  a fait siennes les premières découvertes de la psychologie expérimentale d'un Charcot ou d'un Binet. En 1886, Tarde publie son premier ouvrage, "Criminalité comparée". Le rôle essentiel que Tarde a assigné au thème de l'imitation, à la répétition ainsi qu'aux phénomènes de contagion dans la formation et l'évolution des comportements l'a opposé à Durkheim : "Que serait l'homme sans la société ?", interroge Durkheim, "l'individuel écarté, le social n'est rien", répond Tarde, pour lui il n'y a pas en effet d'autre réalité sociale que l'existence des consciences individuelles. Les individus ne s'allient les uns aux autres qu'à partir du moment où ils adoptent un modèle de référence, qu'à partir du moment où ils imitent leur modèle : c'est bien l'imitation, la répétition, qui permet l'adaptation sociale , donc la vie en société, donc le lien social. Et cette "imitation" opère selon deux lois fondamentales, du dedans vers l'extérieur (les jugements et les désirs sont copiés avant les actes, les croyances avant les modes de vie) puis du supérieur vers l'inférieur (les classes sociales supérieures sont ainsi un modèle pour les inférieures). Cette imitation ne se fait pas sans résistance, sans opposition, mais  l'opposition est suivie d'une adaptation qui permet une stabilité provisoire: elle sera remise en cause par une nouvelle invention ... qui sera imitée, etc.

"Y a-t-il lieu à une science, ou seulement à une histoire et tout au plus à une philosophie des faits sociaux ? La question est toujours pendante, bien que, à vrai dire, ces faits, si l'on y regarde de près et sous un certain angle, soient susceptibles tout comme les autres de se résoudre en séries de petits faits similaires et en formules nommées lois qui résument ces séries. Pourquoi donc la science sociale est-elle encore à naître ou à peine née au milieu de toutes ses sœurs adultes et vigoureuses ? La principale raison, à mon avis, c'est qu'on a ici lâché la proie pour l'ombre, les réalités pour les mots. On a cru ne pouvoir donner à la sociologie une tournure scientifique qu'en lui donnant un air  biologique, ou, mieux encore, un air mécanique. C'était chercher à éclaircir le connu par l'inconnu, c'était transformer un système solaire en nébuleuse non résoluble pour le mieux comprendre. En matière sociale, on a sous la main, par un privilège exceptionnel, les causes véritables, les actes individuels dont les faits sont faits, ce qui est absolument soustrait à nos regards en toute autre matière. On est donc dispensé, ce semble, d'avoir recours pour l'explication des phénomènes de la société à ces causes, dites générales, que les physiciens et les naturalistes sont bien obligés de créer sous le nom de forces, d'énergies, de conditions d'existence et autres palliatifs verbaux de leur ignorance du fond clair des choses.

Mais les actes humains considérés comme les seuls facteurs de l'histoire! Cela est trop simple. On s'est imposé l'obligation de forger d'autres causes sur le type de ces fictions utiles qui ont ailleurs cours forcé, et l'on s'est félicité d'avoir pu prêter ainsi parfois aux faits humains vus de très haut, perdus de vue à vrai dire, une couleur tout à fait impersonnelle. Gardons-nous de cet idéalisme vague ; gardons-nous aussi bien de l'individualisme banal qui consiste à expliquer les transformations sociales par le caprice de quelques grands hommes. Disons plutôt qu'elles s'expliquent par l'apparition, accidentelle dans une certaine mesure, quant à son lieu et à son moment, de quelques grandes idées, ou plutôt d'un nombre considérable d'idées petites ou grandes, faciles ou difficiles, le plus souvent inaperçues à leur naissance, rarement glorieuses, en général anonymes, mais d'idées neuves toujours, et qu'à raison de cette nouveauté je me permettrai de baptiser collectivement inventions ou découvertes. Par ces deux termes j'entends une innovation quelconque ou un perfectionnement, si faible soit-il, apporté à une innovation antérieure, en tout ordre de phénomènes sociaux, langage, religion, politique, droit, industrie, art. Au moment où cette nouveauté, petite ou grande, est conçue ou résolue par un homme, rien n'est changé en apparence dans le corps social, comme rien n'est changé dans l'aspect physique d'un organisme où un microbe soit funeste, soit bienfaisant, est entré ; et les changements graduels qu'apporte l'introduction de cet élément nouveau dans le corps social semblent faire suite, sans discontinuité visible, aux changements antérieurs dans le courant desquels ils s'insèrent. De là, une illusion trompeuse qui porte les historiens philosophes à affirmer la continuité réelle et fondamentale des métamorphoses historiques. Leurs vraies causes pourtant se résolvent en une chaîne d'idées très nombreuses à la vérité, mais distinctes et discontinues, bien que réunies entre elles par les actes d'imitation, beaucoup plus nombreux encore, qui les ont pour modèles."


"Notre époque est caractérisée par la rationalisation" - La sociologie allemande se développe dans un contexte économique et social en décalage par rapport à la France ou la Grande-Bretagne : l'entrée dans l'ère industrielle y est plus tardive, mais lorsque les organisations et moyens de production sont en place, les progrès sont alors rapides et spectaculaires. La longue tradition d'organisation prussienne et l'abondance des ressources permet d'ériger en un temps record une société industrielle performante et la modernité entre avec fracas dans le tissu social. Max Weber construit sa réflexion en tenant compte de l'apport des théories de Marx et en particulier l'idée que la société capitaliste qui vient brutalement de s'imposer,  est par nature dépersonnalisante et aliénante. Mais il rejette toute interprétation matérialiste qui ne prend pas en compte la culture et les idées. A Durkheim, qui recherche des "lois universelles régissant les sociétés, et qui considère que la science de l'homme doit être construite à l'exemple des sciences de la nature, Max Weber rétorque que l'homme que la sociologie tente d'étudier un être doué de conscience, un être agissant, et qu'il s'agit donc non pas de vouloir expliquer les faits humains par des propositions plus ou moins vérifiables, mais de "comprendre" le sens subjectif que les hommes donnent à leurs conduites : la sociologie de Max Weber sera donc une "science compréhensive" (Verstehen)...

 

Max Weber (1864-1920)

Weber naît à Erfurt dans une famille protestante aisée et cultivée, étudie le droit, l'histoire, la philosophie, la théologie aux universités de Heidelberg, Berlin et Göttingen. Il débute sa carrière de professeur à l'université de Berlin en 1893, puis enseigne à Fribourg et Heidelberg. En 1907, il se retire pour se consacrer uniquement à la science. Il fait partie de la délégation allemande à Versailles en 1919 et participe à la commission chargée de rédiger la Constitution de Weimar. Contemporain d'Émile Durkheim, remarquable juriste, brillant économiste, historien renommé, Max Weber fait aussi partie des fondateurs de la sociologie moderne, et se propose "de comprendre par interprétation l'activité sociale et par-là d'expliquer causalement son développement et ses effets ".  Son œuvre maîtresse, "l'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme", rayonne depuis un siècle sur l'histoire des idées et l'ensemble de ses oeuvres n'ont cessé d'influencer d'une manière déterminante l'évolution de la sociologie dans tous les pays : Sociologie de la religion (1920) et Économie et société (posthume, 1922) et deux importantes conférences, « la Science, profession et vocation » (1917) et « la Politique, profession et vocation » (1919), exposent la problématique dont est issu l'ensemble de cette œuvre.

 

Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus

(1904-05, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme)
Max Weber opère donc d'abord une séparation radicale entre le monde de l'action et le monde de la pensée ou de la connaissance. Il fonde son approche du monde de l'action sous l'angle de la rationalité : comprendre un acte, c'est comprendre sa rationalité par rapport à sa fin. De plus, la sociologie de Weber entretient un rapport étroit avec l'histoire. Il s'intéresse  explicitement au comportement vécu des acteurs sociaux, entend comprendre les hommes tels qu'ils ont été, tels qu'ils ont agi et pensé, et donc comprendre les valeurs auxquelles ils ont adhéré. C'est ainsi que dans "l'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme", Weber soutient l'idée que le capitalisme naquit au XVIe siècle, dans les milieux calvinistes, que la morale puritaine favorise la recherche du profit, parce que celui-ci est perçu comme le signe de la bénédiction divine : la réussite économique est la marque d'une vocation. A contrario,  le système de valeurs catholiques qui forge la mentalité de l'occident chrétien est un obstacle au développement de ce capitalisme : il  valorise de la pauvreté, la charité, critique le prêt à intérêt, etc.

"Dans nos recherches sur les rapports entre l'éthique des vieux protestants et le développement de l'esprit capitaliste, nous partons des créations de Calvin, du calvinisme et des autres sectes puritaines.    Mais  il  ne  faut  pas  en  déduire  pour  autant  que  nous  nous  attendons  à  rencontrer chez  l'un  des  fondateurs  ou  des  représentants  de  ces  mouvements  religieux,  comme  but  de l'effort de sa vie,- l'éveil de ce que nous appelons « esprit capitaliste », et cela en quelque sens que  ce  soit.  Nous  ne  croyons  certes  pas  que  la  recherché  des  biens  de  ce  monde,  conçue comme  une  fin  en  elle-même,  ait  jamais  revêtu  une  valeur  éthique  pour  aucun  d'entre  eux. Disons-le  une  fois  pour  toutes  :  pour  aucun  des  réformateurs  -  et  parmi  ceux-ci  nous rangerons  pour  notre  propos  un  Menno,  un  Fox,  un  Wesley  -les  programmes  de  réforme morale  n'ont  jamais  constitué  la  préoccupation  dominante.  Ces  hommes  ne  furent  à  aucun degré  des  fondateurs  de  sociétés  pour  la  «  culture  morale  »,  les  représentants  de  réformes sociales humanitaires ou d'idéaux culturels. Le salut des âmes - et lui seul - tel fut le pivot de leur  vie,  de  leur  action.  Leurs  buts  éthiques,  les  manifestations  pratiques  de  leurs  doctrines étaient  tous  ancrés  là,  et  n'étaient  que  les  conséquences  de  motifs  purement  religieux.  C'est pourquoi nous devons nous attendre à ce que les effets de la Réforme sur la culture, pour une grande  part  -sinon,  de  notre  point  de  vue  particulier,  la  part  prépondérante-  aient  été  des conséquences imprévues, non voulues, de l'œuvre des réformateurs -conséquences  souvent fort  éloignées  de  tout  ce  qu'ils  s'étaient  proposé  d'atteindre,  parfois  même  en  contradiction avec cette fin.
Ainsi  la  présente  étude  pourrait  sans  doute  contribuer,  pour  sa  modeste  part,  à  faire comprendre  de,  quelle  façon  les  «  idées  »  deviennent  des  forées  historiques  efficaces.  pour écarter  tout  malentendu  sur  le  sens  que  nous  attribuons  ici  à  une  telle  efficacité  de  motifs purement  idéels,  nous  nous  permettrons  d'ajouter  quelques  remarques  pour  conclure  cet exposé préliminaire. (...) Il est hors de question de soutenir une thèse aussi déraisonnable et doctrinaire qui prétendrait que  «  l'esprit  du  capitalisme  »  (toujours  au  sens  provisoire  où  nous  employons  ce  terme)  ne saurait être que le résultat de certaines influences de la Réforme, jusqu'à affirmer même que le capitalisme en tant que système  économique est  une création de celle-ci.  Le  fait que telle ou telle  forme  importante  d'organisation  capitaliste  soit  considérablement  plus  ancienne  que  la Réforme  en  est  une  réfutation  suffisante.  Bien  au  contraire,  notre  unique  souci  consistera  à déterminer dans quelle mesure des influences religieuses ont contribué,- qualitativement, à formation  d'un  pareil  esprit,  et,  quantitativement,  à  son  expansion  à  travers  le  monde  ;  à définir en outre quels sont les aspects concrets de la civilisation capitaliste qui en ont découlé. En  face  de  l'énorme  enchevêtrement  d'influences  réciproques  entre  bases  matérielles,  formes d'organisation  sociales  et  politiques, teneurs  spirituelles des  époques  de  Réforme,  force  nous est de commencer par rechercher si certaines « affinités électives » sont perceptibles entre les formes de la croyance religieuse et l'éthique professionnelle. En même temps, il nous faudra élucider,  dans  la  mesure  du  possible,  de  quelle  façon  et  dans  quelle  direction  le  mouvement religieux,  par  suite  de  ces  affinités  électives,  a  influencé  le  développement  de  la  civilisation matérielle. Ce n'est que lorsque ce point aura été déterminé avec une précision suffisante que nous pourrons tenter d'évaluer la part des motifs religieux dans les origines de la civilisation et ce qui revient à d'autres éléments. (...)
L'un  des  éléments  fondamentaux  de  l'esprit  du  capitalisme  moderne,  et  non  seulement  de celui-ci,  mais  de  la  civilisation  moderne  elle-même,  à  savoir  :  la  conduite  rationnelle  fondée sur l'idée de Beruf  (« vocation ») est lié de l'esprit de l'ascétisme chrétien  - c'est ce que notre exposé  s'est  proposé  de  démontrer.  Si  nous  relisons  à  présent  le  passage  de  Franklin  cité  au début  de  cette  étude,  nous  verrons  que  les  éléments  essentiels  de  l'attitude  que  nous  avons alors  appelée  «  esprit  du  capitalisme  »  sont  précisément  ceux  que  nous  avons  trouvé  être  le contenu  de  l'ascétisme  puritain  du  métier,  mais  dépourvus  du  fondement  religieux  déjà  fort affaibli chez Franklin. L'idée que le travail moderne est marqué du sceau de l'ascétisme n'est certes  pas  nouvelle.  Se  borner  à  un  travail  spécialisé,  et  par  suite  renoncer  à  l'universalité faustienne  de  l'homme,  telle  est  la  condition  de  toute  activité  fructueuse  dans  le  monde moderne ; ainsi, de nos jours,  « action  » et  « renoncement  » se conditionnent fatalement l'un et  l'autre.  Ce  caractère  foncièrement  ascétique  du  style  de  vie  bourgeois  -  il  serait  plus  à propos de parler d'absence de style - Goethe, au sommet de sa sagesse, a voulu lui aussi nous l'enseigner, tant avec les Wandeijahre qu'avec la fin qu'il a donnée à la vie de son Faust. Cette connaissance avait pour lui le sens d'un adieu, d'un renoncement à un âge d'opulente et belle humanité,  lequel  ne  pourra  pas  davantage  se  répéter,  dans  le  cours  de  notre  culture,  que  la floraison d'Athènes durant l'Antiquité.
Le  puritain  voulait  être  un  homme  besogneux  - et  nous  sommes  forcés  de  l'être.  Car  lorsque l'ascétisme  se  trouva  transféré  de  la  cellule  des  moines  dans  la  vie  professionnelle  et  qu'il commença  à  dominer  la  moralité  séculière,  ce  fut  pour  participer  à  l'édification  du  cosmos prodigieux,   de   l'ordre   économique   moderne.   Ordre   lié   aux   conditions   techniques   et économiques  de  la  production  mécanique  et  machiniste  qui  détermine,  avec  une  force irrésistible,  le  style  de  vie  de  l'ensemble  des  individus  nés  dans  ce  mécanisme  -  et  pas seulement de ceux que concerne directement l'acquisition économique..."

 

"Le monde ne serait rempli que de ces petits rouages, de petits hommes collés à leur petit poste et qui n'auraient  d'autre ambition que d'accéder à un poste supérieur." C'est dans "L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme" que Marx Weber introduit une notion qui connaîtra un succès considérable, sans par ailleurs aller au-delà d'un constat partagé, le "désenchantement du monde" (Entzauberung der Welt) : il traduit ici un processus de recul des croyances religieuses et magiques au profit de cette rationalité que portent la sécularisation et la modernité qui s'installent au début du XXe siècle. Certes la rationalisation et la prise de décision logique ont débouché sur le progrès économique et social mais, en contre-partie, a modifié la façon dont nous gérons la société et qui débouche sur une importance accrue de la bureaucratie dans toutes les organisations. Cette bureaucratie est quasiment inévitable, elle ne peut que continuer à croître et à s'étendre, mais alors, paradoxalement, alors que l'être humain semblait s'être libéré des normes sociales irrationnelles de la religion, le voici soumis à une nouvelle forme de contrôle et de normes qui risquent d'étouffer toute individualité. "Un mécanisme bureaucratique pleinement développé se comporte ainsi à l'égard des autres organisations exactement comme une machine à l'égard des types non mécaniques de production de biens." Le désenchantement est bien ce prix que nos sociétés modernes doivent payer pour les gains matériels que lui apporte la rationalisation bureaucratique..

 

L'efficacité bureaucratique a rompu toutes les interactions traditionnelles et nous a quasi-piégés dans la "cage d'acier de la rationnalité" (stahlhartes Gehäuse) : "... Le puritain voulait être un homme besogneux - et nous sommes forcés de l'être ("Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, wir müssen es sein"). Car lorsque l'ascétisme se trouva transféré de la cellule des moines dans la vie professionnelle et qu'il commença à dominer la moralité séculière, ce fut pour participer à l'édification du cosmos prodigieux de l'ordre économique moderne. Ordre lié aux conditions techniques et économiques de la production mécanique et machiniste qui détermine, avec une force irrésistible, le style de vie de l'ensemble des individus nés dans ce mécanisme - et pas seule­ment de ceux que concerne directement l'acquisition économique. Peut-être le déterminera-t-il jusqu'à ce que la dernière tonne de carburant fossile ait achevé de se Consumer. Selon les vues de Baxter, le souci des biens extérieurs ne devait peser sur les épaules de ses saints qu'à la façon d' « un léger manteau qu'à chaque instant l'on peut rejeter » . Mais la fatalité a transformé ce manteau en une cage d'acier ("Aber aus dem Mantel ließ das Verhängnis ein stahlhartes Gehäuse werden).

En même temps que l'ascétisme entreprenait de transformer le monde et d'y déployer toute son influence, les biens de ce monde acquéraient sur les hommes une puissance crois­sante et inéluctable, puissance telle qu'on n'en avait jamais connue auparavant. Aujourd'hui, l'esprit de l'ascétisme religieux s'est échappé de la cage - définitivement? qui saurait le dire... Quoi qu'il en soit, le capitalisme vainqueur n'a plus besoin de ce soutien depuis qu'il repose sur une base mécanique. Il n'est pas jusqu'à l'humeur de la philosophie des Lumières, la riante héritière de cet esprit, qui ne semble définitivement s'altérer; et l'idée d'accomplir son « devoir » à travers une besogne hante désormais notre vie, tel le spectre de croyances religieuses disparues. Lorsque l' «accomplissement» [du devoir] professionnel ne peut être directement rattaché aux valeurs spirituelles et culturelles les plus élevées - ou bien, inversement, lorsqu'il ne peut plus être ressenti comme une simple contrainte économique - l'individu renonce, en général, à le justifier. Aux ÉtatsUnis, sur les lieux mêmes de son paroxysme, la poursuite de la richesse, dépouillée de son sens éthico-religieux, a tendance aujourd'hui à s'associer aux passions purement agonistiques, ce qui lui confère le plus souvent le caractère d'un sport .

Nul ne sait encore qui, à l'avenir, habitera la cage, ni si, à la fin de ce processus gigantes­que, apparaîtront des prophètes entièrement nouveaux, ou bien une puissante renaissance des pensers et des idéaux anciens, ou encore - au cas où rien de cela n'arriverait - une pétrifica­tion mécanique, agrémentée d'une sorte de vanité convulsive. En tout cas, pour les «derniers hommes » de ce développement de la civilisation, ces mots pourraient se tourner en vérité - « Spécialistes sans vision et voluptueux sans cœur - ce néant s'imagine avoir gravi un degré de l'humanité jamais atteint jusque-là. » ..."

("Niemand weiß noch, wer künftig in jenem Gehäuse wohnen wird und ob am Ende dieser ungeheuren Entwicklung ganz neue Propheten oder eine mächtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale stehen werden, o d e r aber - wenn keins von beiden - mechanisierte Versteinerung, mit einer Art von krampfhaftem Sich - wichtig - nehmen verbrämt. Dann allerdings könnte für die “letzten Menschen” dieser Kulturentwicklung das Wort zur Wahrheit werden: “Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben.”..")

 

Essais sur la théorie de la science
(posthume, extraits de Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 1922)
Recueil de quatre essais publiés entre 1904 et 1917 comportant : 

- “L'objectivité de la connaissance dans les sciences et la politique sociales ” (1904),

- "Études critiques pour servir à la logique des sciences de la culture ” (1906),

- “Essai sur quelques catégories de la sociologie compréhensive ” (1913) ,

- “Essai sur le sens de la neutralité axiologique dans les sciences sociologiques et économiques ” (1917)

 

"Supposons qu'une jeune mère de fort tempérament se trouve énervée par des désobéissances de son enfant et qu'en bonne Allemande elle lui administre une gifle, sans égard pour la théorie contenue dans cette belle strophe de Busch : « La gifle est superficielle / seule la force de l'esprit / pénètre jusqu'à l'âme. » Supposons en plus qu'elle soit suffisamment « remuée par la pâleur de la pensée » pour s'inquiéter après coup, «pendant quelques secondes » soit de l'« opportunité pédagogique » ou de la « légitimité » de la gifle, soit au moins de la « dépense d'énergie » considérable déployée à cette occasion, ou - mieux encore - supposons que les cris de l'enfant éveillent chez le pater familias, convaincu comme tout Allemand de son intelligence supérieure en toute chose, y compris l'éducation des enfants, le besoin de faire à sa femme des remontrances sous certains points de vue « téléologiques ». Elle se mettra à réfléchir et trouvera comme excuse que si à ce moment-là elle n'avait pas été énervée, supposons-le, par la cuisinière, elle n'aurait jamais appliqué cette punition ou pour le moins « sous une autre forme », et elle sera finalement portée à faire à son mari cet aveu » - «Tu sais bien qu'en général je n'agis pas ainsi. » En disant cela, elle fait appel à ce que celui-ci sait par expérience de ses «motifs constants d' agir» qui, parmi le nombre prépondérant de toutes les constellations possibles en général, l'auraient amenée à un geste moins irrationnel. En d'autres termes, elle prétend que cette gifle constitue de son côté une réaction « accidentelle » au comportement de son enfant et qu'elle n'était pas déterminée par une cause « adéquate », pour utiliser par anticipation une terminologie que nous expliquerons dans un moment.

Ce simple dialogue conjugal a donc déjà suffi pour faire de cette « expérience vécue » un « objet » formé  catégorialement, et, à l'image du bourgeois de Molière qui apprit à sa grande stupéfaction que pendant toute sa vie il avait parlé « en prose », cette jeune femme serait certainement tout aussi étonnée si un logicien lui apprenait qu'elle a fait une «imputation causale » à la manière de l'historien, qu'elle a formé à cet effet des jugements « objectifs de possibilités » et qu'elle a même opéré avec la catégorie de « causalité adéquate », que nous expliquerons bientôt - car devant le forum de la logique il n'y a pas de différence. Une connaissance réflexive, même de notre propre expérience vécue, ne saurait jamais être une véritable « reviviscence » ou une simple « photographie » du vécu, car l'« expérience vécue », en devenant « objet », s'enrichit toujours de perspectives et de relations dont on n'a justement pas « conscience » au moment où on la « vit ». La représentation qu'on se fait par le souvenir d'une action personnelle n'est en rien différente à cet égard de celle qu'on se fait d'un événement concret passé de la « nature» que nous avons vécu nous-même ou qui nous a été rapporté par d'autres. Il n'est sans doute pas nécessaire de commenter plus longuement la validité générale de cette assertion au moyen d'exemples plus compliqués  et d'établir explicite ment, qu'à propos d'une décision de Napoléon ou  de Bismarck, nous ne procédons pas autrement du point de vue logique que la mère allemande dé l'exemple précédent. Quant à la différence suivant laquelle l'action à analyser nous est donnée dans ce cas directement dans notre propre souvenir par son « côté intime », alors qu'il nous faut « interpréter » de l' « extérieur » celle d'un tiers, elle n'est, malgré un préjugé naïf, que de degré, en ce sens que les «matériaux » sont plus ou moins accessibles et complets...."

 

Économie et société

(Wirtschaft und Gesellschaft. Grundiss der verstehenden Soziologie, posthume, 1922)

"Economie et Société", publié après la mort de Weber, a été reconstitué par les éditeurs sous la direction de sa femme Marianne Weber et son texte remanié plusieurs fois lors des éditions allemandes successives.

 

Le Savant et le politique (1918)

Traduction de deux conférences prononcées en 1917 et 1919 à l'université de Munich, "Wissenschaft als Beruf" et "Politik als Beruf".

S'interrogeant sur le sens de la science, Weber pense qu'aujourd'hui la science n'est plus le chemin qui conduit à l'être véritable, au vrai Dieu ou au vrai bonheur. La science n'apporte aucune réponse à la question, "comment devons-nous vivre?" La science n'a pas de sens ni ne nous dit quoique ce soit sur le sens du monde. En fait, la science s'inscrit dans un mouvement plus général de rationalisation et d'intellectualisation, et par là revient au fameux "désenchantement" du monde. Le savant ne doit pas se comporter en prophète, "dans un amphithéâtre, aucune vertu n'a plus de valeur que celle de la probité intellectuelle."

Dans la seconde conférence, Weber définit l'Etat, non par les tâches dont il s'occupe, mais par le moyen d'action qui lui est propre, en l'occurrence la violence physique. L'Etat est une communauté humaine qui "revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime", visant à assurer une domination de l'homme sur l'homme. Evoquant la question de la "vocation politique", Max Weber reprend sa fameuse distinction entre l'éthique de la responsabilité, où ,l'on doit répondre de ses actes, et l'éthique de la conviction, dans laquelle on oriente son action vers des valeurs. 

"La science est de nos jours une « vocation » fondée sur la spécialisation au service clé la prise de conscience de nous-mêmes et de la connaissance des rapports objectifs. Elle n'est pas une grâce qu'un visionnaire on un prophète auraient reçue en vue de dispenser le salut de l'âme, ou des révélations; elle n'est pas non plus partie intégrante de la méditation des sages et clés philosophes qui s'interrogent sur le sens du monde. Telle est la donnée inéluctable de notre situation historique à laquelle nous ne pouvons pas échapper si no-us restons fidèles à nous-mêmes. Et maintenant si vous posez à nouveau la question à la manière de Tolstoï en disant : « Étant donné la défaillance de la science, qui pourra nous donner une réponse à la question : que devons-nous faire et comment devons-nous organiser notre vie? », ou bien si vous  posez  le  problème  dans  les  termes  que  nous  avons  employés  ce  soir  :  «  Quel  Dieu devons-nous servir parmi tous ceux qui se combattent? devons-nous peut-être servir un tout autre Dieu, mais quel est-il? », -je vous dirai : adressez-vous à un prophète ou à un sauveur. Et si ce sauveur n'existe plus ou bien si son message n'est plus entendu, soyez certains que vous ne réussirez pas à le faire descendre sur terre tout simplement parce que des milliers de professeurs, transformés en petits prophètes privilégiés et stipendiés par l'État, essayent de jouer ce rôle dans un amphithéâtre. Par ce moyen vous ne réussirez qu'à faire une chose, à empêcher la jeune génération de se rendre compte de ce fait décisif : lé prophète, que tant de membres de la jeune génération appellent de tous leurs vœux, n'existe pas.." (Le métier et la vocation de savant).


Georg Simmel (1858-1918)

Né à Berlin, élève du grand historien allemand Theodor Mommsen, puis professeur de philosophie dont les idées furent peu partagées par les autorités de l'université de Berlin, malgré le soutien de Weber et de Tönnies, Simmel rejette la conception de Kant qui aboutit à maintenir comme un absolu les formes de la pensée, des catégories. Pour Simmel, il n'y a pas un "esprit" mais autant de conception du monde que d'individus. Et plus encore, il n'y a pas "une" philosophie, mais des contenus de pensée générés par des circonstances individuelles ou collectives, et qui n'ont donc de valeur que comme des témoignages historiques de l'humanité. Comment donc appréhender ces réalités sociales qui résultent d'une multitude d'actions individuelles, si ce n'est en s'appuyant des "formes", des constructions mentales : Simmel apparaît ainsi comme le fondateur de la "sociologie formelle". Il est assez proche de l' "idéal-type" qu'utilise Max Weber, mais aux antipodes d'un Durkheim qui entend dégager des sociologiques universelles. Par le biais de ces "formes", Simmel va tenter de rendre compréhensibles certaines situations sociales , mais il lui paraît inutile de chercher à reproduire une réalité qui reste inaccessible par sa complexité. Et plus encore, cette recherche de régularités sociales macroscopiques universelles est totalement sans intérêt. C'est avec cette démarche intellectuelle que Simmel construit sa fameuse "Philosophie de l'argent"(Philosophie des Geldes, 1900). 

 

"Philosophie de l'argent"(Philosophie des Geldes, 1900) 

"Die Ordnung der Dinge, in die sie sich als natürliche Wirklichkeiten einstellen, ruht auf der Voraussetzung, daß alle Mannigfaltigkeit ihrer Eigenschaften von einer Einheit des Wesens getragen werde: die Gleichheit vor dem Naturgesetz, die beharrenden Summen der Stoffe und der Energien, die Umsetzbarkeit der verschiedenartigsten Erscheinungen ineinander versöhnen die Abstände des ersten Anblicks in eine durchgängige Verwandtschaf, in eine Gleichberechtigtheit aller."

Simmel, dans cet ouvrage, entend répondre à deux questions fondamentales, comment l'échange monétaire entre les hommes a-t-il été rendu possible, quelles sont les conséquences de l'invention et de la généralisation de l'argent comme intermédiaire universel des échanges entre les hommes? Il engage ainsi une réflexion philosophique sur la culture, empreinte de cette nostalgie que l'on retrouve chez Oswald Spengler : Les hommes et les valeurs se sont effacés au profit des objets, de la quantité, la spécificité de l'argent est bien cette indifférence à toute valeur, ce n'est qu'un modèle de l'enchaînement des moyens et des fins.

« Il y a société, au sens large du mot, partout où il y a action réciproque des individus. Depuis la réunion éphémère de gens qui vont se promener ensemble jusqu’à l’unité intime d’une famille ou d’une ghilde du moyen âge, on peut constater les degrés et les genres les plus différents d’association. Les causes particulières et les fins, sans lesquelles naturellement il n’y a pas d’association, sont comme le corps, la matière du processus social ; que le résultat de ces causes, que la recherche de ces fins entraîne nécessairement une action réciproque, une association entre les individus, voilà la forme que revêtent les contenus. Séparer cette forme de ces contenus, au moyen de l’abstraction scientifique, telle est la condition sur laquelle repose toute l’existence d’une science spéciale de la société. Car il apparaît tout de suite que la même forme, la même espèce d’association peut s’adapter aux matières, aux fins les plus différentes. Ce n’est pas seulement l’association d’une façon générale qui se trouve aussi bien dans une communauté religieuse que dans une conjuration, dans une alliance économique que dans une école d’art, dans une assemblée du peuple que dans une famille, mais des ressemblances formelles s’étendent encore jusqu’aux configurations et aux évolutions spéciales de ces sociétés. Dans les groupes sociaux, que leurs buts et leurs caractères moraux font aussi différents qu’on peut l’imaginer, nous trouvons par exemple les mêmes formes de la domination et de la subordination, de la concurrence, de l’imitation, de l’opposition, de la division du travail, nous trouvons la formation d’une hiérarchie, l’incarnation des principes directeurs des groupes en symboles, la division en partis, nous trouvons tous les stades de la liberté ou de la dépendance de l’individu à l’égard du groupe, l’entrecroisement et la superposition des groupes mêmes, et certaines formes déterminées de leur réaction contre les influences extérieures. Cette ressemblance des formes et des évolutions qui se produit souvent au milieu de la plus grande hétérogénéité des déterminations matérielles des groupes, y révèle, en dehors de ces déterminations, l’existence de forces propres, d’un domaine dont l’abstraction est légitime ; c’est celui de l’association en tant que telle et de ses formes. Ces formes se développent au contact des individus, d’une façon relativement indépendante des causes matérielles (actuelles, singulières) de ce contact, et leur somme constitue cet ensemble concret qu’on appelle, par abstraction, société.

A vrai dire, dans les phénomènes historiques particuliers, le contenu et la forme sociale constituent en fait une combinaison indissoluble ; il n’y a pas de constitution ou d’évolution sociale qui soit purement sociale, et qui ne soit pas en même temps constitution ou évolution d’un contenu. Ce contenu peut être d’espèce objective : la production d’une œuvre, le progrès de la technique, le règne d’une idée, la prospérité ou la ruine d’un groupe politique, le développement du langage ou des mœurs. Il peut être aussi de nature subjective, c’est-à-dire concerner les innombrables parties de la personne que la socialisation renforce, satisfait, développe dans la direction de la moralité ou de l’immoralité. Mais cette pénétration absolue du contenu et de la forme, telle qu’elle se présente dans la réalité historique, n’empêche pas la science de les dissocier par l’abstraction; c’est ainsi que la géométrie ne considère que la forme spatiale du corps, qui, cependant, n’existe pas pour elle seule, mais toujours dans et avec une matière, laquelle est l’objet d’autres sciences. Même l’historien, au sens étroit du mot, n’étudie qu’une abstraction des événements réels. Lui aussi, il détache de l’infinité des actions et des paroles réelles, de la somme de toutes les particularités intérieures et extérieures les processus qui rentrent sous des concepts déterminés. Ce n’est pas tout ce que Louis XIV ou Marie-Thérèse ont fait du matin au soir, ce ne sont pas tous les mots de hasard dont ils ont couvert leurs résolutions politiques, ni tous les innombrables événements psychiques qui les ont précédés, rattachés à elles par une nécessaire liaison de fait, mais non par un rapport objectif, ce n’est pas tout cela qui entrera dans l’« histoire » ; mais le concept de l’importance politique sera appliqué aux événements réels, on ne recherchera et on ne racontera que ce qui lui appartient, ce qui, à vrai dire, en fait, n’a pas été ainsi réel, c’est-à-dire n’est pas arrivé selon cette pure cohérence intérieure et conformément à cette abstraction. De même l’histoire économique isole en quelque sorte tout ce qui concerne les besoins corporels de l’homme et les moyens d’y satisfaire de la totalité des événements, quoique, peut-être, il n’y ait pas un seul de ceux-ci qui n’ait, en réalité, quelque rapport à ces besoins. La sociologie comme science particulière ne procédera pas autrement. Elle abstrait, pour en faire l’objet d’une observation spéciale, les éléments, le côté purement social de la totalité de l’histoire humaine, c’est-à-dire de ce qui arrive dans la société - autrement dit, pour l’exprimer avec une concision un peu paradoxale, elle étudie dans la société ce qui n’est que « société ». ( "Comment les formes sociales se maintiennent", Article de l'Année sociologique, 1896-1897)

 

"Les grandes Villes et la vie de l'esprit" (Die Großstädte und das Geistesleben, 1903)

"Die tiefsten Probleme des modernen Lebens quellen aus dem Anspruch des Individuums, die Selbständigkeit und Eigenart seines Daseins gegen die Übermächte der Gesellschaft, des geschichtlich Ererbten, der äußerlichen Kultur und Technik des Lebens zu bewahren – die letzterreichte Umgestaltung des Kampfes mit der Natur, den der primitive Mensch um seine leibliche Existenz zu führen hat.

"Le citadin type se crée un organe protecteur contre le déracinement dont le menacent les courants divergents de son milieu externe". La révolution industrielle du XIXe siècle entraîne une forte urbanisation, et la ville porte en elle un nouvel environnement paradoxal, un moyen de s'affranchir des contraintes sociales traditionnelles mais aussi division et spécialisation du travail et nouvelles formes d'aliénation. Simmel tente de comprendre comment l'être humain de la cité parvient à maintenir son autonomie et la singularité de son existence. Face au rythme de cette nouvelle vie urbaine, le citadin doit réagir non plus avec le "coeur" mais avec "l'intellect", il doit ériger autour de lui un rempart d'indifférence affectée qui permet la survie sociale. Et c'est au détour de cette analyse que surgit la célèbre digression de Simmel sur la figure de l'étranger qu'il développera dans "Soziologie" (1908) : l' "étranger" est désormais une figure incontournable du paysage urbain qui s'installe, il est "celui qui vient aujourd'hui et qui reste demain", à la fois proche et éloigné, analysé par Simmel non comme un  "individu" mais comme un "type social" (Exkurs über den Fremden, 1908).

"Les problèmes les plus profonds de la vie moderne découlent de la tentative de l'individu de maintenir l'indépendance et l'individualité de son existence contre les puissances souveraines de la société, contre le poids du patrimoine historique et la culture et la technique extérieures de la vie. L'antagonisme représente la forme la plus moderne du conflit que l'homme primitif doit exercer sur la nature pour sa propre existence corporelle. Le dix-huitième siècle peut avoir appelé à la libération de tous les liens qui ont grandi historiquement dans la politique, la religion, la morale et l'économie, pour permettre à la vertu naturelle originelle de l'homme, égale en chacun, de se développer sans inhibition; Le dix-neuvième siècle a pu chercher à promouvoir, outre la liberté de l'homme, son individualité (qui est liée à la division du travail) et ses réalisations qui le rendent unique et indispensable, mais qui le rend d'autant plus dépendant L'activité complémentaire des autres; Nietzsche peut avoir vu la lutte acharnée de l'individu comme la condition préalable à son développement complet, tandis que le socialisme a trouvé la même chose dans la suppression de toute concurrence - mais dans chacun d'eux le même motif fondamental était à l'œuvre, à savoir la résistance de l'individu à être nivelé, englouti dans le mécanisme socio-technologique..."


Ferdinand Tönnies (1855-1936)

"La communauté est par essence plus ancienne que ses sujets ou que ses membres".

Né à Riep (Schesweig), agrégé de philosophie de l'université de Kiel en 1881, il n'est âgé que de ving-deux ans lorsqu'il fit paraître son ouvrage le plus connu, "Communauté et Société", dans lequel il replace au devant de la réflexion la notion de "communauté", notion jadis familière aux philosophes de l’Antiquité et aux théologiens de l’époque médiévale. Partant du constat de la destruction du lien social liée à la montée de l’individualisme, Tönnies porte une vision qui influencera tant Max Weber que Georg Simmel. Mais la vision de Tönnies est très conservatrice, il déplore la disparition de la communauté au profit de la modernité, il revient à Weber de développer à partir de ses intuitions le rôle de la volonté et de l'intuition.

Par la suite, il devint président de la société allemande de sociologie (Deutsche Gesellschaft für Soziologie, 1909) avec Werner Sombart et Max Weber, et en 1933, son opposition au national-socialisme lui valut d'être déchu de la dignité de professeur émérite. Son itinéraire spirituel est remarquablement restitué dans "Die Philosophie der Gegenwart in Selstdarstellungen" (1822). 

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Dans "Communauté et société" (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887), Tönnies, le premier, propose une analyse des formes d'appartenance aux groupes et de leurs fondements en partant des conséquences au niveau humain du passage de l'ère préindustrielle à l'ère industrielle. Les liens de nature individuelle, fondés sur le sang, l'affection, le respect et la crainte de la communauté traditionnelle, ont été remplacé par des liens d'ordre rationnel fondés sur le contrat et l'intérêt de la société moderne. Et tout concourt pour prévoir une société future, certest économiquement plus efficace, mais psychologiquement déprimante. C'est dans ce cadre qu'il élabore donc sa célèbre distinction entre "Gemeinschaft" et "Gesellschaft", au fond entre société traditionnelle et société moderne. La Gemeinschaft ("communauté") décrit tout groupement "naturel", à forte dimension émotionnelle, fondé sur des liens objectifs (famille, ethnie, religion, appartenance villageoise, traditions, langue, références historiques...), et basée sur une "volonté organique". La communauté forme ainsi un tout homogène, un ensemble de consciences fortement dépendantes les unes des autres, une unité harmonieuse et spontanée où se réalise la fusion des membres, la communauté des traditions s’ajoutant à la communauté de sang, exprimant ainsi une morale "spontanée". La Gesellschaft ("société") est un groupement fondé sur le consentement et l'adhésion volontaire, un pur "produit de la pensée" (Gedankenprodukt),  au fond une juxtaposition d’individus différents qui ne peuvent constituer une réelle unité que par suite d’un contrat ou d’un accord réfléchi. Le fait que cette repose désormais sur un lien rationnel et individualiste, permet de s'interroger sur sa solidité et sur l'organisation juridique qui le sous-tend, en comparaison du lien de solidarité ancré dans la Gemeinschaft.