Edmund Husserl (1859-1938) - Walter Biermel (1918-2015) - Max Scheler (1874-1928) - Eugen Fink (1905-1975) - Alfred Schütz (1899-1959) - Jan Patočka (1907-1977)...

Last update : 31/12/2016

Edmund Husserl (1859-1938) 

Dans un contexte intellectuel qui s'affirme positiviste et objectiviste, Husserl entend découvrir le fondement de tout savoir et pour se faire privilégie l'étude de la subjectivité humaine : cette subjectivité ne sera pensée au niveau de l'individu, mais au travers d'une problématique plus globale, celle des "vécus de la conscience" qui nous ouvre l'accès à notre expérience existentielle et donc à la connaissance. Husserl entend ramener donc la philosophie à ses origines, atteindre les phénomènes qui constituent notre expérience du monde, et pour cela éclaircir l'activité de la conscience. Husserl rejette l'idée d'une conscience qui ne serait qu'un réceptacle se remplissant peu à peu au fur et à mesure de notre expérience du monde : pour lui, la conscience est toujours conscience de quelque chose, elle est d'emblée en relation entre nous et les choses.

Le but de la phénoménologie est de parvenir à une description pure des contenus de l'expérience consciente. Pour se faire, il faut suspendre toute croyance dans le monde naturel et toutes les suppositions qu'elles entraînent.  Derrière l'image concrète de telle ou telle réalité, se dessine une idée pure, une « essence » (Eidos).  Cette démarche, qui se veut un « retour aux choses mêmes », s'appliquera à toutes sortes de phénomènes : le temps, la musique, le monde des objets physiques ou celui des relations humaines. La phénoménologie entend donc retrouver la richesse de la subjectivité vivante, sans laquelle la nature serait dénuée de sens. Plus encore, la phénoménologie a eu le mérite d'élever à la dignité philosophique les objets et les événements de notre vie quotidienne. Cette orientation de la philosophie vers le concret connut une vogue philosophique et littéraire considérable.

 

Husserl va consacrer toutes ses forces, jusqu'à sa mort en 1938, à exposer et à reformuler son projet, mais il aura sans doute voulu trop ancrer son désir de construire les bases d'une philosophie rigoureuse, inséparable du monde de la vie, certes, sur les fondements de l'expérience des mathématiques : la logique mathématique met en effet en oeuvre une "évidence" singulière qui pose question. C'est pour lui un échec relatif, mais il va entraîner dans son sillage toute une génération de jeunes philosophes séduits par ses idées et les nouveaux concepts forgés à la lumière de ce "vécu de la conscience" qui semble à l'origine de l'exercice de notre pensée. Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer, Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, Ian Patocka, Paul Ricoeur et bien d'autres... La phénoménologie, revue et reformulée par ses héritiers, deviendra l'une des composantes majeures de la pensée philosophique du XXe siècle. Mais Husserl n'a pas eu de véritable continuateur, chacun s'est réapproprié à sa mesure la phénoménologie. Husserl lui-même, dans ce monde des années trente en proie à une crise du sens rarement aussi profonde, semble en 1935 particulièrement pessimiste : "la philosophie comme science, comme science sérieuse, rigoureuse, ce rêve est terminé.." 

 

Edmund Husserl, né en Moravie, a débuté sa carrière comme mathématicien. Il a passé sa thèse à Vienne en 1882 sur la théorie des nombres et il était hanté par un problème théorique : penser la nature de ces étranges phénomènes mentaux que sont les idées mathématiques (les nombres, les figures géométriques). Réduire les idées à des états psychiques subjectifs, comme le proposait alors la jeune psychologie expérimentale naissante, ne lui convenait pas plus que le positivisme ambiant qui assignait à la science la seule étude des faits objectifs (et qui rejetait comme « métaphysique » l'étude de l'essence ultime des choses).

Husserl pensait pouvoir résoudre son énigme par une nouvelle voie philosophique, en s'inspirant notamment de la théorie de «l'intentionnalité» défendue par Franz Brentano, un de ses professeurs à Vienne qui l'avait profondément marqué et personnalité très influente en philosophie et en psychologie. Avec cette notion, F.Brentano entendait exprimer notre rapport au monde : "le mot intentionnalité ne signifie rien d'autre que cette particularité foncière et générale de la conscience d'être conscience de quelque chose". Ce que l'on nomme le «réel» est en fait un monde vécu, qui nous apparaît toujours à partir d'une «visée» particulière. Notre monde est structuré par notre perception, nos désirs, notre volonté : voilà ce qu'est «l'intentionnalité».

Tout l'effort de Husserl consistera donc à concilier «l'intentionnalité» des phénomènes mentaux et l'universalité de certains concepts (comme les nombres, les formes, les couleurs, etc.). Et c'est de cette tentative de conciliation que naît la phénoménologie.

Après avoir passé dix années à formuler son projet, Husserl en expose les principes dans une série de conférences données entre 1907 et 1911, et enfin dans sa grande oeuvre, "Idées directrices pour une phénoménologie", qui sera publiée de 1913 à 1915. En 1916, il est nommé professeur de philosophie à Fribourg et y enseigne jusqu'en 1928. Il cède sa chaire à son ancien assistant Martin Heidegger. En 1933, alors que Heidegger devient recteur, les lois antijuives instaurées par les nazis font radier Husserl de l'université et interdire toutes ses oeuvres...

 

Philosophie de l'arithmétique

(1891, Philosophie der Arithmetik. Psychologische und logische Untersuchungen)

Husserl tente dans ses premiers travaux d'expliquer empiriquement notre entendement des concepts mathématiques et utilise pour se faire une analyse des processus psychologiques. Le mathématicien et philosophe Gottlob Frege (1848-1925) critique cette tentative qui, quant à lui, défend l'idée que les nombres sont des objets abstraits totalement indépendant de l'esprit, que les vérités mathématiques sont foncièrement objectives, c'est-à-dire logiquement indépendantes de la façon dont un individu les obtient. Husserl se montre sensible à la critique de son "psychologisme" et dans les "Recherches logiques" proposera une nouvelle approche qui soutiendra que si les lois de l'arithmétique ne sont pas psychologiques, elles sont idéales et nécessaires.

 

Recherches logiques

(Logische Untersuchungen, 1900-1901, puis 1913)

Husserl dans cet ouvrage tente d'établir un fondement non discutable à l'autonomie de la pensée mathématique en particulier et de la pensée logique en général: c'est ici que débute toute la réflexion qui va conduire à cette nouvelle "science des phénomènes" qu'est la phénoménologie. C'est dans sa seconde édition, en 1913, que Husserl définit ses recherches comme "phénoménologiques" pour rendre compte du rapport entre la pensée logique et l'expérience. Les actes de la pensée sont alors caractérisés par l' "intentionnalité" qui est une certaine manière de "viser" l'objet de connaissance : certains de ces actes vont se "remplir" de leur objet, mais d'autres au contraire vont renvoyer à un autre objet et nous acheminent vers une certaine idéalité. Ainsi tous nos actes d'expérience relèvent au fond d'une unité idéale que nous appréhendons par intuition, unité qui n'est ni une réalité qui existe indépendamment de l'expérience dans laquelle elle se réalise, ni simple résultante abstraites d'expériences semblables. Husserl approche ici de sa conception de l' "intuition des essences" qu'il développera dans les ouvrages suivants. 

 

La Philosophie comme science rigoureuse (1911, Philosophie als strenge Wissenschaft)

Cet article critique à la fois le naturalisme (les idées sont des choses matérielles) et l'historicisme (toute conception philosophique ne possède qu'une validité historique et relative), en faveur d'une science philosophique plus rigoureuse. Qu'est-ce que la philosophie, si ce n'est "l'aspiration constante de l'humanité à la connaissance pure et absolue" et qui puisse nous permettre de mener une existence en adéquation avec les normes de notre raison. Or, non seulement la philosophie n'a jamais pu se constituer comme science mais personne ne s'est proposé pour examiner les conditions de possibilité d'une science rigoureuse. Le naturalisme philosophique qu'exprime la psychologie empirique, en réduisant la conscience à un fait de nature, en adoptant une démarche propre aux sciences de la nature, aboutit à réifier cette conscience. Quant à l'historicisme mis en oeuvre, par exemple, par un Wilhelm Dilthey, l'auteur de l'Introduction à l'étude des sciences humaines" (1883), il ne propose que des visions du monde attachées à des époques déterminées. Or, nous sommes plongés dans une "détresse intellectuelle" intolérable dont seule une "philosophie rigoureuse" saura nous délivrer.

 

Logique formelle et logique transcendantale

(Formale und transzendentale Logik, 1929)

 Cet "Essai d'une critique de la raison logique" (Versuch einer Kritik der logischen Vernunft) appartient à une pensée alors totalement stabilisée de Husserl. Il reprend ici la trame de ses Recherches logiques et interroge cette "logique" qui se contente d'accompagner le développement des sciences, voire de justifier a posteriori la démarche scientifique, et ne remplit pas son rôle de "doctrine pure et universelle de la science". Le dessein du philosophe est de parvenir au "sens authentique d'une logique comprise comme théorie de la science", c'est-à-dire d'expliquer de manière "intentionnelle" le "sens spécifique de la logique formelle". Husserl pousse ainsi ses idées vers une nouvelle logique, la "logique transcendantale", seule capable d'expliquer le sens et les possibilités de la science.

 

Idées directrices pour une phénoménologie (Idee zu einer reinen Phaenomenologie, 1913) 

C'est avec cet ouvrage que la méthodologie phénoménologique se trouve définitivement fondée. La philosophie comme "science rigoureuse" se développe de manière explicite à travers la "réduction eidétique", la réduction phénoménologique qui permet d'atteindre le moi pur. L'ouvrage et ses différentes sections ("Les essences et la connaissance des essences", "Considérations phénoménologiques fondamentales", "Méthodes et problèmes de la phénoménologie pure", "Raison et Réalité") ne sont pas d'un accès particulièrement aisé et se donne plus comme un vaste mouvement de réflexion qui semble plus promettre que fonder en toute clarté son objet. Comme il a été souligné, "la phénoménologie n'est pas une possibilité naturelle de l'homme" : un philosophe comme Kant reste dans une attitude naturellement compréhensible, il pose le problème de la "validité" pour une conscience objective possible. Husserl pose, lui, la fameuse question de l'origine du monde ("die Frage nach dem Ursprung der Welt"), et pour lui le monde n'est que le corrélat de la conscience absolue, le "sujet transcendantal" ("le moi pur", "le sujet ultime") est fondation du monde. Nous usons constamment dans nos opérations de pensée d' "Idées", d' "essences" qui donnent sens à notre réalité : ce ne sont pas de simples abstractions que nous manipulons, puisque sans elles les choses ne seraient pas ce qu'elles sont. Aussi, nous avions jusque-là un "sujet" humain qui se cachait à lui-même comme partie du monde, et nous le découvrons comme fondement du monde. D'où les fameuses "réductions phénoménologique et éidétique" qui sont des opérations de conversion du sujet lui-même pour s'affranchir de la limitation de l'attitude naturelle. 

 

"A chaque instant je me trouve être quelqu’un perçoit, se représente, pense, sent, désire, etc. ; et par là je me découvre avoir la plupart du temps un rapport actuel à la réalité qui m’environne constamment. Je dis la plupart du temps, car ce rapport n’est pas toujours actuel ; chaque Cogito, au sein duquel je vis n’a pas pour Cogitatum des choses, des hommes, des objets quelconques ou des états de chose appartenant à mon environnement. Je puis par exemple m’occuper des nombres purs et des lois des nombres ; rien de tel n’est présent dans mon environnement, entendons dans ce monde de « réalité naturelle ». Le monde des nom­bres, lui aussi, est là pour moi; il constitue précisemment le champ des objets où s’exerce l’activité de l’arithméticien ; pendant cette activité, quelques nombres ou constructions numériques seront au foyer de mon regard, environnés par un horizon arithmétique partiellement déterminé, partiellement indéterminé; mais il est clair que le fait même d’être-là-pour-moi, ainsi que ce qui est là sont d’un autre type. Le monde arithmétique n’est là pour moi que quand je prends et aussi longtemps que je garde l’attitude de l’arithméticien ; tandis que le monde naturel, le monde au sens ordinaire du mot, est constamment là pour moi, aussi longtemps que je suis engagé dans la vie naturelle. Aussi longtemps qu’il en est ainsi, je suis « dans l'attitude naturelle » (natürlich eingestellt) ; et même les deux expressions ont exactement le même sens. Il n’est nul­lement besoin que cette présence naturelle du monde soit changée lorsque je fais mien le monde arithméti­que ou d’autres « mondes », en adoptant les attitudes correspondantes. Le monde actuel demeure encore "présent" (vorhandene); je reste après comme avant engagé dans l'attitude naturelle, sans en être dérangé par les nouvelles attitudes. Si mon Cigito se meut uniquement dans les divers mondes correspondant à ces nouvelles attitudes, le monde naturel n'entre pas en considération, il reste à l'arrière-plan de mon acte de conscience, mais il ne forme pas un horizon au centre duquel viendrait s'inclure un monde arithmétique. Les deux mondes simultanément présents n'entretiennent aucune relation, si l'on fait abstraction de leur rapport au moin, en vertu duquel je peux librement porter mon regard et mes actes au coeur de l'un ou de l'autre.

Ce qui est vrai pour moi vaut aussi, je le sais bien, pour tous les autres hommes que je trouve présent dans mon environnement.."

 

"La Phénoménologie pure à laquelle nous voulons ici préparer l'accès, en caractérisant sa situation exceptionnelle par rapport aux autres sciences, et dont nous voulons établir qu'elle est la science fondamentale de la philosophie, est une science essentiellement nouvelle; ses caractères essentiels la rendent étrangère à la pensée naturelle; aussi est-ce seulement de nos jours qu'elle a tendu à se développer. Elle se nomme une science des phénomènes. Or c'est également aux phénomènes que s'appliquent d'autres sciences connues depuis longtemps. Ne voit-on pas dans la psychologie une science des "apparences" ou des phénomènes psychiques, et dans les sciences de la nature celles des phénomènes physiques? De même, on parle parfois en histoire de phénomènes historiques, et dans la science de la civilisation de phénomènes de civilisation; il en est de même pour les autres sciences du réel. Le sens du mot "phénomène" peut varier dans ces diverses acceptions; il peut avoir par ailleurs d'autres significations; il reste sûr que la phénoménologie elle aussi se rapporte à tous ces "phénomènes", en prenant ce terme dans tous ses sens; mais elle le fait avec une attitude toute différente, qui modifie d'une manière déterminée chacun des sens de ce terme, tel que nous le proposent les sciences qui nous sont de longtemps familières. Ces divers sens ne pénètrent dans la sphère de la phénoménologie qu'après avoir subi cette modification. Comprendre ces modifications ou, pour parler plus exactement, réaliser cette attitude phénoménologique, élever par la réflexion au niveau de la conscience scientifique ses caractères propres et ceux de l'attitude naturelle, c'est la première tâche et non la plus facile à laquelle nous devons satisfaire pleinement si nous voulons prendre pied dans le domaine de la phénoménologie et acquérir de son essence propre une certitude scientifique.."   (Gallimard, traduction de Ricœur)

 

Le projet de Husserl est bien de faire de la phénoménologie une matrice universelle du savoir, la philosophie pouvant ainsi réellement accéder à son statut de science à part entière: 

"Il est maintenant clair qu'en fait, à l`opposé de l'attitude théorique naturelle dont le monde est le corrélat, une nouvelle attitude doit être possible, qui alors même que la nature physique tout entière a été mise hors circuit, laisse subsister quelque chose, à savoir tout le champ de la conscience absolue. Au lieu donc de vivre naïvement dans l'expérience et de soumettre l`ordre empirique, la nature transcendante, à une recherche théorique, opérons la "réduction  phénoménologique". En d'autres termes au lieu d'opérer de façon naïve. avec leurs thèses transcendantes, les actes qui relèvent de la conscience constituante de la nature et nous laissent déterminer, par des motivations qui y sont incluses, à des positions de transcendance toujours nouvelles. mettons toutes ces thèses "hors de jeu" ; nous n'y prenons plus part : nous dirigeons notre regard de façon a pouvoir saisir et étudier théoriquement la conscience pure dans son être propre absolu. C`est donc elle qui demeure comme le résidu phénoménologique cherché : elle demeure, bien que nous ayons mis "hors circuit" le monde tout entier, avec toutes les choses, les êtres vivants, les hommes, y compris nous-mêmes. Nous n'avons proprement rien perdu, mais gagné la totalité de l`être absolu lequel, si on l'entend correctement, recèle en soi toutes les transcendances du monde, les "constitue" en son sein. 

Elucidons ce point dans le détail. Gardons l'attitude naturelle et opérons purement et simplement tous les actes grâce auxquels le monde est là pour nous. Nous vivons naïvement dans le percevoir et l'expérimenter, dans ces actes thétiques au sein desquels des unités de chose nous apparaissent, non seulement nous apparaissent mais nous sont données avec la marque du "présent", du "réel". Passant aux sciences de la nature, opérons des actes de pensée réglés selon la logique expérimentale. au sein desquels ces réalités prises comme elles se donnent, sont déterminées en termes de pensée, au sein desquels également on conclut a de nouvelles transcendances en prenant pour fondement ces transcendances déterminées par l'expérience directe. Plaçons-nous maintenant dans l`attitude phénoménologique : interceptons dans son principe général l'opération de toutes ces thèses cogitatives: c`est-à-dire «mettons entre parenthèses» celles qui ont été opérées et «ne nous associons plus à ces thèses» pour les nouvelles investigations : au lieu de vivre en elles, de les opérer, opérons des actes de réflexion dirigés sur elles : nous les saisissons alors elles-mêmes comme l`être absolu qu`elles sont. Nous vivons désormais exclusivement dans ces actes de second degré dont le donné est le champ infini des vécus absolus - le champ fondamental de la phénoménologie. (Idées directrices pour une phénoménologie, traduction de Ricœur, P.U.F.)

 

Husserl entend questionner les fondements de la connaissance, et son interrogation porte aussi bien sur le statut de la perception, l'existence du monde, que sur les structures logiques de l'esprit humain., et c'est ainsi que les différentes problématiques vont s'enchaîner les unes aux autres ...

"Sous toutes ses formes. la connaissance est un vécu psychique : une connaissance du sujet connaissant. Opposés à. elle, il y a les objets connus. Or, comment maintenant la connaissance peut-elle s'assurer de son accord avec les objets connus, comment peut-elle sortir au-delà d'elle-même et atteindre avec sûreté ses objets ? La présence des objets de connaissance dans la connaissance qui, pour la pensée naturelle, va de soi, devient une énigme. Dans la perception la chose perçue semble donnée immédiatement. Voici la chose, elle est la devant mes yeux qui la perçoivent., je la vois et la saisis. Mais la perception n`est qu`un vécu du sujet, du mien, qui perçoit. De même, le souvenir et l'attente, ainsi que tous les actes de pensée qui s`édifient sur eux et par lesquels se fait une position indirecte d'un être réel ainsi que l'affirmation de toute sorte de vérité sur l'être, tout cela sont des vécus subjectifs. D'où sais-je, moi qui connais, et d'où puis-je jamais savoir avec certitude, que ce ne sont pas seulement mes vécus, ces actes de connaître, qui existent, mais aussi ce qu`ils connaissent - d`où sais-je qu`il y a même quoi que ce soit qui puisse être opposé à la connaissance comme son objet ?

Dois-je dire: seuls les phénomènes sont véritablement donnés au sujet connaissant, celui-ci n`arrive jamais au-delà de l'enchaînement de ses vécus, la seule chose par conséquent qu`il soit véritablement en droit de dire est donc : Je suis, tout non-moi est purement phénomène, se dissout en relations phénoménales ? Dois-je donc adopter le point de vue du solipsisme ? Une dure perspective. Dois-je réduire, avec Hume, toute l`objectivité transcendante à des fictions, qui se laissent expliquer par la psychologie, mais non justifier rationnellement ? Mais cela aussi est une dure perspective. La psychologie de Hume ne transcende-t-elle pas. comme toute psychologie, la sphère de l'immanence ? N'opère-t-elle pas, sous les titres : habitude, nature humaine (human nature), organe des sens, excitation, etc.. avec des existences transcendantes (et transcendantes selon son propre aveu), pendant qu`elle a pour but de dégrader en une fiction tout ce par où la connaissance transcende les "impressions" et des "idées" actuelles ? Mais à quoi sert-il de faire appel aux contradictions, puisque la logique elle-même est en question et devient problématique. En effet la validité, pour le réel, des lois logiques, validité qui pour la pensée naturelle est hors de tout doute, devient maintenant problématique et même douteuse. Des considérations biologiques s'imposent à l'esprit. Nous nous rappelons la théorie moderne de l`évolution selon laquelle l`homme s'est développé dans la lutte pour la vie et en vertu de la sélection naturelle, et avec lui naturellement aussi son intellect, et avec l`intellect aussi toutes les formes logiques. N'est-ce pas à dire que les formes et lois logiques expriment la particularité contingente de l'espèce humaine, qui pourrait également être autre et aussi deviendra autre au cours de l`évolution future ? La connaissance est donc bien seulement connaissance humaine, liée aux formes intellectuelles humaines, incapable d'atteindre la nature des choses mêmes, d`atteindre les choses en soi..." (L'Idée de la phénoménologie, traduction de Lowit. P.U.F.)

 

Méditations cartésiennes (Cartesianische Meditationen, 1929) 

Les 23 et 25 février 1929, Husserl prononce à la Sorbonne quatre conférences, reprises dans cet ouvrage, et qui sont considérées comme des modèles de la prise de conscience philosophique. Les étapes de cette initiation à la phénoménologie abordent progressivement : le moi psychologique et le moi transcendantal (Première Méditation), l'idée de la visée intentionnelle (Deuxième Méditation), la raison comme forme de structure universelle (Troisième Méditation), l'ego transcendantal (Quatrième Méditation), pour enfin poser la problématique de l'intersubjectivité (Cinquième Méditation). "... Les impulsions nouvelles que la phénoménologie a reçues, elle les doit à René Descartes, le plus grand penseur de la France. C'est par l'étude des ses Méditations que la phénoménologie naissante s'est transformée en un type nouveau de philosophie transcendantale. On pourrait presque l'appeler un néo-cartésianisme, bien qu'elle se soit vue obligée de rejeter à peu près tout le contenu doctrinal connu du cartésianisme, pour cette raison même qu'elle a donné à certains thèmes cartésiens un développement radical...." : en effet, autrui ne m'est pas donné immédiatement à travers le cogito version Descartes, alors que pour Husserl la subjectivité est d'emblée intersubjectivité...

 

"...Tout débutant en philosophie connaît la remarquable et surprenante suite de pensées des Méditations. Rappelons-en l'idée directrice. Elle vise à une réforme totale de la philosophie, pour faire de celle-ci une science à fondements absolus. Ce qui implique pour Descartes une réforme parallèle de toutes les sciences, car, à ses yeux, ces sciences ne sont que des membres d’une science universelle qui n’est autre que la philosophie. Ce n’est que dans l’unité systématique de celle-ci qu’elles peuvent devenir véritable­ment des sciences. Or, si l’on considère ces sciences dans leur devenir historique, on s’aperçoit qu’il leur manque ce caractère de vérité qui permet de les ramener intégralement et en der­nière analyse à des intuitions absolues au delà desquelles on ne peut remonter. C’est pourquoi il devient nécessaire de reconstruire l’édifice qui pourrait correspondre à l’idée de la philosophie, con­çue comme unité universelle des sciences s’élevant sur un fondement d’un caractère absolu. Cette nécessité de reconstruction, qui s’im­posait à Descartes, se réalise chez Descartes sous la forme d’une philosophie orientée vers le sujet.

En premier lieu, quiconque veut vraiment devenir philosophe devra « une fois dans sa vie » se replier sur soi-même et, au-dedans de soi, tenter de renverser toutes les sciences admises jus­qu’ici et tenter de les reconstruire. La philosophie - la sagesse - est en quelque sorte une affaire personnelle du philosophe. Elle doit se constituer en tant que sienne, être sa sagesse, son savoir qui, bien qu’il tende vers l’universel, soit acquis par lui et qu’il doit pouvoir justifier dès l’origine et à chacune de ses étapes, en s’appuyant sur ses intuitions absolues. Du moment que j’ai pris la décision de tendre vers cette fin, décision qui seule peut m’amener à la vie et au développement philosophique, j’ai donc par là même fait le vœu de pauvreté en matière de connaissance. Dès lors il est manifeste qu’il faudra d’abord me demander comment je pourrais trouver une méthode qui me donnerait la marche à sui­vre pour arriver au savoir véritable. Les méditations de Descartes ne veulent donc pas être une affaire purement, privée du seul philo­sophe Descartes, encore moins une simple forme littéraire dont il userait pour exposer ses vues philosophiques. Au contraire, ces méditations dessinent le prototype du genre de méditations néces­saires à tout philosophe qui commence son œuvre, méditations qui seules peuvent donner naissance à une philosophie.

Si nous considérons maintenant le contenu des Méditations, bien étrange pour nous, nous y relevons un second retour au moi du philosophe, en un sens nouveau et plus profond : le retour au moi des cogitationes pures. Ce retour s’opère par la méthode bien connue et fort étrange du doute. Ne connaissant d'autre but que celui d’une connaissance absolue, il s’interdit d’admettre comme

existant ce qui n’est pas tout à fait à l’abri de toute possibilité d’être mis en doute. Il soumet donc à une critique méthodique, quant aux possibilités du doute qu’il peut présenter, tout ce qui dans la vie de l’expérience et de la pensée se présente pour cer­tain, et il cherche à gagner, - si possible - par l’exclusion de tout ce qui pourrait présenter une possibilité de doute, un ensemble de données absolument évidentes. Si l’on applique cette méthode à la certitude de l’expérience sensible, dans laquelle le monde nous est donné dans la vie courante, elle ne résiste point à la cri­tique. Il faudra donc qu’à ce stade du début l’existence du monde soit mise en suspens. En fait de réalité absolue et indubitable, le sujet méditant ne retient que lui-même en tant qu'ego pur de ses cogitationes, comme existant indubitablement et ne pouvant être supprimé même si ce monde n’existait pas. Dès lors le moi ainsi réduit réalisera un mode de philosopher solipsiste. Il se mettra en quête de voies d’un caractère apodictique par lesquelles il pourra retrouver, dans son intériorité pure, une extériorité objective. On sait comment Descartes procède en déduisant d’abord l’existence et la véracité de Dieu, puis, grâce à elles, la nature objective, le dualisme des substances finies, d'un mot le terrain objectif de la métaphysique et des sciences positives, ainsi que ces sciences elles- mêmes. Toutes ces inférences s’accomplissent comme de juste en suivant les principes immanents à l’ego, qui lui sont « innés ».

Tout cela, c’est du Descartes. Mais vaut-il bien la peine, deman­derons-nous maintenant, de chercher à découvrir un sens éternel se cachant sous ces idées? Sont-elles encore capables de commu­niquer à notre temps des forces nouvelles et vivantes?

Un fait, certes, porte à réfléchir : les sciences positives se sont fort peu souciées de ces Méditations qui, cependant, devaient leur fournir un fondement rationnel absolu. Il est vrai qu’après s’être brillamment développées pendant trois siècles, ces sciences se sentent aujourd’hui entravées dans leur progrès par l’obscurité qui règne dans leurs fondements mêmes. Mais là même où elles essaient de renouveler ces fondements, elles ne songent pas à remonter aux Méditations de Descartes. C’est, par ailleurs, un fait considérable qu’en philosophie les Méditations aient fait époque, et cela de manière toute particulière, précisément en vertu de leur retour à l'ego cogito pur. Descartes inaugure un type nouveau de philosophie. Avec lui la philosophie change totalement d’allure et passe radicalement de l’objectivisme naïf au subjectivisme trans­cendental, subjectivisme qui, en dépit d’essais sans cesse renouvelés, toujours insuffisants, parait tendre pourtant à une forme défi­nitive. Cette tendance constante n’aurait-elle pas un sens éternel, n’impliquerait-elle pas une tâche éminente à nous imposée par l’histoire elle-même, et à laquelle tous nous serions appelés à collaborer?

L'état de division dans lequel se trouve actuellement la philo­sophie, l’activité désordonnée qu’elle déploie donnent à réfléchir. Du point de vue de l’unité scientifique, la philosophie occidentale est, depuis le milieu du siècle dernier, dans un état de décadence manifeste par rapport aux âges précédents. L’unité à disparu par­tout : dans la détermination du but autant que dans la position des problèmes et de la méthode. Au commencement de l’ère moderne la foi religieuse se transforma de plus en plus en convention exté­rieure, une foi nouvelle saisit et releva l’humanité intellectuelle : la foi en une philosophie, en une science autonomes. Dès lors toute la culture humaine devait être guidée et éclairée par des vues scientifiques et par là même réformée et transformée en une culture nouvelle et autonome.

Entre temps cette foi nouvelle s'est appauvrie; elle a cessé d’être une foi véritable. Non sans raison. En effet, au lieu d’une philoso­phie une et vivante, que possédons-nous? Une production d’œu­vres philosophiques croissant à l'infini, mais à laquelle manque tout lien interne. Au lieu d’une lutte sérieuse entre théories diver­gentes, dont l’antagonisme même prouve assez la solidarité interne, la communauté de bases et la foi inébranlable de leurs auteurs en une philosophie véritable, nous avons des semblants d’exposés et de critiques, un semblant de collaboration véritable et d’entraide dans le travail philosophique. Efforts réciproques, conscience des responsabilités, esprit de collaboration sérieuse en vue de résultats objectivement valables, c’est-à-dire purifiés par la critique mutuelle et capables de résister à toute critique ultérieure, - rien de cela n'existe. Comment aussi une recherche et une collaboration véritables seraient-elles possibles? N’y a-t-il pas presque autant de philosophies que de philosophes? Il y a bien encore des Congrès philosophiques ; les philosophes s’y ren­contrent, mais non les philosophies. Ce qui manque à celles-ci c’est un « lieu » spirituel commun, où elles puissent se toucher et se féconder mutuellement. L’unité est, peut-être, mieux sauve­gardée à l’intérieur de certaines « écoles » ou « tendances », mais ce particularisme même permet de maintenir notre caractéris­tique de l’état générai de la philosophie, au moins en ses points essentiels.

Cette situation présente, si funeste, n’est-elle pas analogue à celle que Descartes a rencontrée dans sa jeunesse? N’est-ce pas le moment de faire revivre son radicalisme philosophique? L’im­mense production philosophique d’aujourd’hui, avec son mélange désordonné de grandes traditions, de recommencements et d’essais littéraires à la mode - visant non à l’effort, mais à l’« effet », - ne devrons-nous pas à notre tour les soumettre à un renversement, cartésien et entreprendre de nouvelles Meditationes de prima philosophia?  Le désarroi de la situation actuelle ne viendrait-il pas de ce que les impulsions issues de ces Méditations ont perdu leur vita­lité primitive, parce que l’esprit de responsabilité philosophique radicale a disparu? Quel est le sens fondamental de toute philoso­phie véritable? N’est-ce pas de tendre à libérer la philosophie de tout préjugé possible, pour faire d'elle une science vraiment autonome, réalisée en vertu d’évidences dernières tirées du sujet lui-même, et trouvant dans ces évidences sa justification absolue? Cette exi­gence, que d’aucuns croient exagérée, n’appartient-elle pas à l’es­sence même de toute philosophie véritable?

La nostalgie d’une philosophie vivante a conduit de nos jours à bien des renaissances. Nous demandons : la seule renaissance vraiment féconde ne consisterait-elle pas à ressusciter les Médita­tions cartésiennes, non certes pour les adopter de toutes pièces, mais pour dévoiler tout d’abord la signification profonde d'un retour radical à l'ego cogito pur, et faire revivre ensuite les valeurs éternelles qui en jaillissent? C’est du moins le chemin qui a con­duit à la phénoménologie transcendentale.

Ce chemin, nous l’allons parcourir ensemble. En philosophes qui cherchent un premier point de départ et n’en possèdent pas encore, nous allons essayer de méditer à la manière cartésienne. Il va de soi que nous observerons une extrême prudence critique, toujours prêts à transformer l’ancien cartésianisme partout où la nécessité s’en fera sentir. Nous devrons aussi tirer au clair et évi­ter certaines erreurs séduisantes dont ni Descartes ni ses successeurs n’ont su éviter le piège..."  (traduction Pfeiffer et Levinas, Vrin)

 

La phénoménologie confie tout son parcours au sujet, et dans cette perspective, le statut de l' "autre" devient effectivement important : je ne suis en effet pas seul au monde...

"Par exemple, je perçois les autres - et je les perçois comme existants réellement - dans des séries d'expériences à la fois variables et concordantes ; et, d`une part, je les perçois comme objets du monde. Non pas comme de simples «choses» de la nature, bien qu'ils le soient d'une certaine façon "aussi".  Les "autres" se donnent également dans l'expérience comme régissant psychiquement les corps physiologiques qui leur appartiennent. Liés ainsi aux corps de façon singulière "objets psycho-physiques", ils sont "dans" le monde. Par ailleurs, je les perçois en même temps comme sujets pour ce même monde : sujets qui perçoivent le monde - ce même monde que je perçois - et qui ont par là l'expérience de moi. comme moi j'ai l`expérience du monde et en lui des "autres". On peut poursuivre l'explicitation noématique dans cette direction encore assez loin, mais on peut considérer d'ores et déjà comme établi le fait que j`ai en moi, dans le cadre de ma vie de conscience pure transcendentalement réduite, l'expérience du "monde" et des

"autres" - et ceci conformément au sens même de cette expérience. - non pas comme d`une œuvre de mon activité synthétique en quelque sorte privée, mais comme d`un monde étranger à moi, "intersubjectif", existant pour chacun, accessible à chacun dans ses "objets". Et pourtant, chacun a ses expériences à soi, ses unités d`expériences et de phénomènes à soi, son "phénomène du monde" à soi, alors que le monde de l`expérience existe "en soi" par opposition à tous les sujets qui le perçoivent et à tous leurs mondes-phénomènes.

Comment cela peut-il se comprendre ? Il faut en tout cas maintenir comme vérité absolue ceci : tout sens que peut avoir pour moi la "quiddité" et le "fait de l`existence réelle" d'un être, n'est et ne peut être tel que dans et par ma vie intentionnelle ; il n`existe que dans et par ses synthèses constitutives, s`élucidant et se découvrant pour moi dans les systèmes de vérification concordante. Afin de créer pour les problèmes de ce genre - dans la mesure où, en général, ils peuvent avoir un sens, - un terrain de solution, et même afin de pouvoir les poser pour les résoudre, il faut commencer par dégager d'une manière systématique les structures intentionnelles - explicites et implicites - dans lesquelles l'existence des autres "se constitue" pour moi et s`explicite dans son contenu justifié, c`est-à-dire dans le contenu qui "remplit" ses intentions. 

Le problème se présente donc d'abord, comme un problème spécial, posé au sujet "de l'existence d'autrui pour moi", par conséquent comme problème d'une théorie transcendantale de l'expérience de l''autre. comme celui de l` "Einfühlung". Mais la portée d'une pareille théorie se révèle bientôt comme étant beaucoup plus grande qu'il ne paraît a première vue : elle donne en même temps les assises d 'une théorie transcendantale du monde objectif..." (Méditations cartésiennes, traduction de Pfeiffer et Levinas, Vrin)

 

Husserl, qui entend revenir à l'origine des choses, non pour en expliquer les sources, mais pour tenter d'en élucider le sens, rejette la méthode historique qui ne peut que fausser la démarche radicale qu'il entreprend : dans ce cadre c'est la philosophie qui acquiert un statut de "science" et sa méthode est celle de l' "intuition éidétique" (eidos, essence)...

"Le mathématicien ne se tournera pas certainement vers l'histoire pour obtenir des renseignements sur la vérité des théories mathématiques ; il ne songera pas à mettre en relation le développement historique des représentations et des jugements mathématiques et la question de leur vérité. Comment donc l'historien devrait-il avoir a décider sur la vérité des systèmes philosophiques donnés et surtout sur la possibilité en général d`une science philosophique valable en soi? Et que pourrait-il ajouter à l`idée d`une vraie philosophie qui puisse ébranler le philosophe dans la croyance à son idée ? Celui qui nie un système déterminé est obligé d`apporter des raisons non moins que celui qui nie la possibilité de tout système philosophique en tant que tel. Les faits historiques du développement, même les notions les plus générales sur le mode de développement des systèmes en général peuvent être des raisons, des bonnes raisons : mais des raisons historiques ne peuvent apporter par elles-mêmes que des conséquences historiques. Désirer soit prouver soit contredire les idées sur la base des faits est une absurdité... L`histoire donc ne peut rien avancer de pertinent ni contre la possibilité de validités absolues en général, ni en particulier contre la possibilité d`une métaphysique absolue, c'est-à-dire scientifique. ni d'aucune autre philosophie. Même l`affirmation que jusqu'ici il n'y avait aucune philosophie scientifique, l`histoire comme telle ne peut jamais la prouver; elle ne peut la prouver que par d`autres sources de connaissances, et celles-ci sont déjà philosophiques. Car il est clair que la critique philosophique, dans la mesure où elle prétend réellement à. la validité, est aussi philosophie et implique dans sa signification la possibilité idéale d`une philosophie comme science rigoureuse. L`affirmation inconditionnelle que toute philosophie scientifique est une chimère, pour la raison que les soi-disant essais des millénaires passés rendent probable l'impossibilité interne d`une telle philosophie, n'est pas fausse seulement du fait que l'induction ne serait pas bonne si l`on concluait de quelques millénaires de haute culture à un avenir illimité, mais fausse comme une absurdité absolue, comme 2 × 2 = 5. Et cela pour la raison indiquée : si la critique philosophique trouve à son arrivée quelque chose à réfuter avec validité objective, c`est qu'il y a là un terrain pour prouver quelque chose avec validité objective. Si les problèmes sont posés "de travers" et qu'on le démontre, il faut qu`il soit possible de les poser correctement et d`aplomb. Si la critique démontre que la philosophie historiquement développée procède avec des concepts confus, qu'elle a introduit des mélanges de concepts, des conclusions spécieuses, il n`y a donc aucun doute, si l`on ne veut pas tomber dans l'absurdité, que les concepts à parler idéalement, se laissent préciser, clarifier, distinguer de façon définitive, que dans les domaines donnés on peut tirer des conclusions directes, etc. Toute critique véritable et pénétrante donne déjà elle-même des moyens de progrès, indique idéalement le chemin vers des fins et des moyens vrais et par conséquent vers une science objectivement valable... " (La Philosophie comme science rigoureuse, traduction de Lauer. P.U.F.)

 

 La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale (Der Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentakle Phänomenologie, 1935-37) 

 En un moment critique de l'histoire, Husserl tente d'aborder la crise généralisée du sens, et oriente vers la solution qu'offrirait la phénoménologie transcendantale. C'est le combat de l'objectivisme et du transcendantalisme qui forme le sens de l'histoire de l'esprit moderne. Ainsi, par exemple, la science galiléenne a privilégié la rationalité scientifique au détriment du monde vécu. Et Descartes, en fondant sa philosophie sur l'évidence du "Je", fait de cet ego un moyen et non le but de se recherche. A partir de lui, se développent le rationalisme (Kant) et l'empirisme (Hume). La philosophie doit donc revenir aux choses mêmes, au monde la vie.

Husserl débute son ouvrage en s'interrogeant : y-a-t-il vraiment une crise des sciences, si l'on considère la constance de leur réussite? "Nous prendrons notre point de départ dans un renversement qui eut lieu au tournant du siècle dernier dans l'attitude à l'égard des sciences. Ce renversement concerne la façon générale d'estimer les sciences. Il ne vise pas leur scientificité, il vise ce que les sciences, ce que la science en général avait signifié et peut signifier pour l'existence humaine. La façon exclusive dont la vision globale du Monde qui est celle de l'homme moderne s'est laissée, dans la deuxième moitié du 19e siècle, déterminer et aveugler par les sciences positives et par la "prosperity" qu'on leur devait, signifiait que l'on se détournait avec indifférence des questions décisives. De simples sciences de faits forment une simple humanité de fait. Ce renversement dans la façon d'estimer publiquement les sciences était en particulier inévitable après la guerre et, comme nous le savons, elle est devenue peu à peu dans les jeunes générations une sorte de sentiment d'hostilité. Dans la détresse de notre vie, - c'est ce que nous entendons partout - cette science n'a rien à nous dire. Les questions qu'elle exclut par principe sont précisément les questions les plus brûlantes à notre époque malheureuse pour une humanité abandonnée aux bouleversements du destin : ce sont les questions qui portent sur le sens ou sur  l'absence de sens de toute cette existence humaine.."

Dans la deuxième partie, Husserl étudie l'origine de l'objectivisme des sciences modernes et les tentatives faites pour constituer une philosophie transcendantale. La crise moderne tient à l'oubli du monde de la vie et des individus par ce privilège donné à l'abstraction des objets mathématiques. Face à cette formalisation logico-mathématique du monde de l'homme, des tentatives (Descartes,  Kant, Hume) sont faites pour aboutir à un monde de la science de la nature pensé comme "construction subjective de notre intellect". La troisième et dernière partie prend acte de l'échec de ces dernières tentatives et s'emploie à clarifier le chemin qui mène à la phénoménologie transcendantale. 

"..Si nous considérons l’effet du développement philoso­phique des idées sur l’ensemble de l’humanité (qui n’est pas elle-même engagée dans une recherche philosophique), nous sommes obligés de dire :

Seule la compréhension interne du mouvement de la philosophie moderne dans son unité, et ce malgré toutes les oppositions qu’elle contient, depuis Descartes jusqu’à aujourd’hui, nous ouvre la compréhension de cet « aujour­d’hui » lui-même. Les seuls combats véritables, les seuls qui aient une signification dans notre temps, sont les combats entre une humanité déjà effondrée et une huma­nité qui tient encore debout, mais qui combat pour conserver cette tenue, et pour en acquérir une nouvelle. Les combats spirituels authentiques de l’humanité euro­péenne en tant que tels se déroulent comme des combats entre philosophies, savoir : entre les philosophies sceptiques — ou plutôt les non-philosophies, qui ont conservé le terme mais non la tâche — et les philosophies réelles, encore vivantes. Mais leur vitalité justement consiste en ce qu’elles se battent pour leur sens authentique et vrai, et du même coup pour le sens d’une humanité authentique. Porter la raison latente à la compréhension de ses propres possibilités et ouvrir ainsi au regard la possibilité d’une métaphysique en tant que possibilité véritable, c’est là l’unique chemin pour mettre en route l’immense travail

de réalisation d’une métaphysique, autrement dit d’une philosophie universelle. C’est uniquement ainsi que se décidera la question de savoir si le Télos qui naquit pour l’humanité européenne avec la naissance de la philo­sophie grecque : vouloir être une humanité issue de la raison philosophique, et ne pouvoir être qu’ainsi, dans le mouvement infini où la raison passe du latent au patent et la tendance infinie à l’auto-normation par cette vérité et authenticité humaine qui est sienne, n’aura été qu’un simple délire de fait historiquement repérable, l’héritage contingent d’une humanité contingente, perdue au milieu d’humanités et d’historicités tout autres; ou bien si, au contraire, ce qui a percé pour la première fois dans l’humanité grecque n’est pas plutôt cela même qui, comme entéléchie, est inclus par essence dans l’humanité comme telle. L’humanité en général, c’est par essence l’être-homme dans des humanités liées par la génération et la socialité, et si l’homme est un être raisonnable (animal rationale) il ne l’est que dans la mesure où toute son humanité est une humanité raisonnable - qu’elle soit dirigée de façon latente vers la raison, ou dirigée publique­ment vers son Entéléchie parvenue à soi-même, devenue manifeste pour soi-même et dirigeant désormais de façon consciente et par une nécessité essentielle le devenir des hommes. Philosophie, science, seraient d’après cela le mou­vement historique de manifestation de la « raison » universelle, « innée » dans l’humanité comme telle.

Il en serait ainsi réellement si le mouvement, qui aujour­d’hui n’est pas encore fini, s’était démontré comme l’avène­ment de l’Entéléchie en bonne et due forme dans le rythme du pur développement de soi-même, ou bien si la raison, effectivement et dans la pleine conscience de soi-même, s’était manifestée dans la forme qui lui est propre par essence, c’est-à-dire dans la forme d’une philosophie universelle, dont le devenir soit celui d’une théorie apodic- tique cohérente et qui puisse se normer elle-même par une méthode apodictique. Par-là seulement serait décidé si l’humanité européenne porte en soi une idée absolue au lieu d’être un simple type anthropologique comme la Chine ou les Indes; et décidé du même coup si le spectacle de l’européisation de toutes les humanités étrangères annonce en soi la vaillance d’un sens absolu, relevant du sens du Monde et non d’un historique non-sens de ce même Monde.

Nous sommes aujourd’hui conscients de ce que le ratio­nalisme du XVIIIe siècle, sa façon de vouloir assurer la solidité et la tenue requise pour l’humanité européenne, était une naïveté. Mais faut-il abandonner en même temps que ce rationalisme naïf, et même, si on le pense jusqu’au bout, contradictoire, également le sens authentique du rationalisme? Et qu’en est-il de l’explication sérieuse de cette naïveté, de cette contradiction? Où est la rationalité de cet irrationalisme que l’on vante et auquel on veut nous contraindre? Ou bien ne doit-il pas, dès lors que nous avons à lui donner une certaine audience, nous convaincre en tant que nous procédons rationnellement par examens et par principes? Son irrationalité n’est-elle pas en fin de compte à son tour une rationalité, mais celle, mauvaise, de l’étroitesse de cœur, bien pire que celle de l’ancien rationalisme? N’est-ce pas exactement celle de la «raison paresseuse», qui se dérobe au combat que demande l’éclair­cissement des ultimes données primitives, ainsi que des buts et des moyens que celles-ci tracent d’avance par elles- mêmes avec une rationalité ultime et véritable?

Mais en voilà assez sur ce thème : j’ai grand-hâte de rendre saisissable la signification incomparable qui revient à l’explication du motif le plus profond de cette crise, dans laquelle la philosophie et la science moderne sont tombées très tôt et qui, avec une force croissante, s’étend jusqu’à notre époque.

Mais nous-mêmes maintenant, nous philosophes d’aujour­d’hui, quelle signification pour nous peuvent donc prendre, doivent prendre, des réflexions du type de celles que nous venons de développer? Voulons-nous seulement ici enten­dre un discours académique? Pouvons-nous tout simple­ment retourner ensuite à notre métier, reprendre le travail où nous l’avions laissé, sur tels ou tels « problèmes philo­sophiques », bref continuer à construire notre philosophie personnelle? Le pouvons-nous sérieusement, alors que nous savons d’avance et avec certitude que cette philosophie personnelle, comme toutes celles de nos compagnons en philosophie présents et passés, n’aura qu’une existence éphémère dans l’immense flore des philosophies qui ne cessent d’éclore et de mourir?

C’est bien là qu’est notre détresse, à nous tous qui ne sommes pas les gens de lettres de la philosophie, mais qui, élevés à l’école des vrais philosophes de la grande tradition, vivons de vérité et ne trouvons que dans cette vie de quoi être dans notre vérité propre, de quoi vouloir y être. Or, en tant que philosophes de l’époque actuelle, nous sommes tombés dans une contradiction existentielle pénible. Nous ne pouvons pas abandonner la foi en la possibilité de la philosophie comme tâche, donc en la possibilité d’une connaissance universelle. C’est à cette tâche que nous savons que nous sommes appelés, en tant que philosophes sérieux. Et pourtant, comment maintenir ferme une foi qui n’a de sens que par rapport au seul et unique but qui nous soit commun à tous : par rapport à la Philosophie?

Nous sommes devenues conscients, au moins d’une façon très générale, que le philosopher humain et ses résultats n’ont nullement dans l’ensemble de l’existence humaine la simple signification d’un but culturel privé, ou limité d’une façon ou d’une autre. Nous sommes donc - comment pour­rions-nous l’oublier? - les Fonctionnaires de L'Humanité. La responsabilité tout à fait personnelle qui est la nôtre à l’égard de la vérité de notre être propre comme philosophes, dans la vocation personnelle intime, porte en soi la respon­sabilité à l’égard de l’être véritable de l’humanité, lequel n’est que tendu vers un Telos et ne peut parvenir à sa réalisation, si du moins il le peut, que par la philosophie, que par nous, à condition que nous soyons philosophes avec sérieux. Y a-t-il ici - dans cet «à condition» —- une déro­bade? Et s’il n’y en a pas, que devons-nous faire pour pouvoir croire, nous qui croyons ; car nous ne pouvons plus, nous, continuer avec sérieux ce qu’a été notre « philoso­pher » jusqu’ici, lequel ne nous laisse espérer que des philo­sophies, mais non la Philosophie.

Notre méditation historique initiale ne nous a pas seule­ment éclairés sur la situation de fait actuelle et sur notre détresse comme sur un fait nu, elle nous a aussi remis en mémoire qu’en tant que philosophes nous sommes, sur les buts qu’indique le terme de «philosophie», sur les concepts, sur les problèmes, sur les méthodes, des héritiers du passé. Il est clair (d’où, sinon, pourrait nous venir le secours?) que nous avons besoin de la pénétration d’une méditation-en-retour, historique et critique, afin de nous soucier d’une compréhension radicale de nous-mêmes avant toute décision. Cela se fera par une question-en-retour sur ce qui, originellement et à chaque fois, a été voulu en tant que philosophie et a continué à être voulu à travers l’histoire dans la communion de tous les philosophes et de toutes les philosophies; mais cela se fera aussi par l'examen critique de ce qui, dans la détermination du but et dans la méthode, dénote cette ultime authenticité d'origine qui, une fois aperçue, contraint apodictiquement le vouloir..." (traduction Gérard Granel, Gallimard)

 


De nombreux élèves et disciples de Husserl reprirent et élargirent son oeuvre en Allemagne. Ainsi Martin Heidegger (1889-1976), collaborateur un temps de Husserl à l'université de Fribourg lui dédiera "Être et Temps" (1927) : il se réclame dans cette oeuvre de la phénoménologie mais prend déjà une orientation différente et éditera en  1928 les "Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps". Max Scheler (1874-1928), Eugen Fink (1905-1975), Ludwig Landgrebe (1902-1991) et Walter Biermel (1918-2015) seront les interprètes les plus autorisés de Husserl et donneront à son oeuvre une nouvelle impulsion. En France, c'est Emmanuel Levinas (1906-1995) qui écrira le premier ouvrage important sur Husserl avant la guerre, "la Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl" et poursuivra par la suite une oeuvre qui en appellera à Heidegger et à la tradition judaïque. C'est sans doute en France que le développement de la phénoménologie donnera autant de contributions originales avec Emmanuel Lévinas, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Paul Ricoeur qui liront Husserl à travers Heidegger...


"En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger" réunies quelques études écrites par Emmanuel Levinas (1906-1995) au cours desquelles le philosophe témoigne de sa première rencontre avec la phénoménologie et des espoirs qu'il place en elle. La phénoménologie de Husserl, écrira-t-il, est une "philosophie de la liberté", "une liberté qui s'accomplit comme conscience et se définit par elle; d'une liberté qui ne caractérise pas seulement l'activité d'un être, mais qui se place avant l'être, et par rapport à laquelle l'être se constitue. La pensée elle-même en tant que réalité, en tant que fait temporel et historique, douée d'une épaisseur d'être, se constitue dans une synthèse.." (Vrin, 1949) 

(De la description à l'existence) "Il existe une façon, rassurante pour le sens commun, de présenter la phénoménologie comme une botanique de l'esprit. La spéculation traditionnelle aurait brûlé les étapes de la recherche, sans décrire, sans classer, sans fixer les notions. L'invitation à une description systématique et patiente, mais préalable, un «retour aux choses elles-mêmes ›› constituerait l'apport incontesté de la phénoménologie, utile aux positivistes et aux métaphysiciens, point de départ nécessaire de tout idéalisme comme de tout réalisme, qui, pour beaucoup d'esprits, demeurent comme les coordonnées de la pensée. Un précepte de bon sens, pratiqué, en réalité, par tous les philosophes du passé dignes de ce nom, explique-t-il l'impression de nouveauté que l`on ressent dès le premier contact avec la phénoménologie et les doctrines qui en procèdent? Une simple méthode peut~elle tenir lieu de philosophie? 

- Nous ne le pensons pas. Mais il ne serait pas sans intérêt de montrer comment une méthode renvoie à une philosophie; comment celle-ci se trouve impliquée dans le "style" même de la recherche phénoménologique et jusque dans ses procédés. La fluctuation des thèses particulières ou leur évolution qui tentent l”historien prématuré, ne gêneront pas ainsi la vision claire du mouvement et de sa destination. 

Sur la description, les phénoménologues ont mis l'accent. La polémique contre le psychologisme, dans la première partie des Logische Untersuchungen a épuisé les dernières ressources de l'argumentation phénoménologique. La lecture relativement facile du livre s'explique par son effort de mettre des arguments en forme, de démontrer et de déduire pour réfuter. C'est à partir du deuxième volume (à l'exception de l'Untersuchung II, d'allure encore polémique) que la méthode prit sa forme caractéristique et divorça avec le raisonnement. Les "parce que" se contentent d'établir la primauté d'un phénomène par rapport à un autre, de décrire l'ordre des phénomènes. Ils n'élèvent jamais au-dessus du phénomène. "Parce que" la synthèse de la perception sensible ne s'achève jamais, l'existence du monde extérieure est relative et incertaine. L'argument n`aboutit pas à une thèse ayant une signification indépendante de la description qu'elle résume. La relativité et l'incertitude du monde extérieur ne signifient rien d'autre que le caractère inachevé de la synthèse de la perception sensible. L'idéal d'existence absolue par rapport auquel l'existence du monde se pose comme relative est, à son tour, emprunté à la description de l' "adaequatio rei ad intellectus" dans l'accomplissement (Erfüllung) de l'intention par une intuition, et à la description de la perception interne de la réflexion. La conclusion résume. Elle n'aboutit pas comme dans les preuves scolastiques et cartésiennes - ou même comme chez Kant, dans la "Réfutation de l'idéalísme", par exemple - par la combinaison d'un principe rationnel et du don né, à une vérité supérieure. Pas même à une intuition au sens bergsonien qui va au delà de la description vers une vérité pressentie d'abord au contact des faits et exprimée par la célèbre formule «tout se passe comme si» avant qu'elle ne devienne donnée immédiate de la conscience dans un instant exceptionnel. L'intuition bergsonienne conserve un caractère de privilège, demeure quelque chose de mystique, une possibilité de transcender la condition humaine. Dans la phénoménologie, par delà le "retour aux choses", il y a le refus de jamais s'en détacher. Non seulement "zu den Sachen selbst", mais aussi "nie Von den Sachen Weg".

Il serait facile de montrer dans toutes les analyses husserliennes cette façon pour chaque évidence de traîner derrière elle toutes les évidences dont elle est issue, de s'en alourdir. L'intuition des essences est foncièrement liée aux intuitions sensibles, tout comme l' "intuition catégoriale"; I'objet de la science ne nous introduit pas dans une sphère supérieure, dans une réalité vraie où la raison respirerait un autre air; il reste attaché aux perceptions sensibles qui permirent sa construction, reste inintelligible sans elles, s'expose aux paradoxes et au non-sens et aux crises de la science. La phénoménologie tout entière semble destinée précisément à retrouver dans ces évidences flottantes, toutes les évidences oubliées qui les soutiennent.

Dans la philosophie classique, l'analyse de la connaissance aboutissait à la description des limites de cette connaissance, mais s'expliquait par la nostalgie d'une connaissance absolue. L'idée du parfait donnée au philosophe permettait la description de la finitude. La description phénoménologique cherche la signification du fini, dans le fini lui-même, de sorte que les imperfections de la connaissance au lieu de passer à côté de l'objet visé, le définissent précisément. D'où le style particulier de la description. Chaque fois que la philosophie classique insiste sur l'imperfection d`un phénomène de connaissance, la phénoménologie ne se contente pas de la négation incluse dans cette imperfection, mais pose cette négation comme constitutive du phénomène. Si le sentiment est un fait obscur ou confus de la vie psychologique, la description phénoménologique prendra cette obscurité ou cette confusion pour une caractéristique positive du sentiment: il n'est pas obscur par rapport à un idéal de clarté: l'obscurité, au contraire, le constitue en tant que sentiment. Si le souvenir est toujours modifié par le présent où il revient et par le savoir que nous avons de ce qui avait été encore avenir au moment où le souvenir se fixait, mais qui dans le présent où il est évoqué est déjà passé - la phénoménologie ne parlera pas d'un souvenir faussé, mais fera de cette altération la nature essentielle du souvenir. «Même pour Dieu» - c'est-à-dire même pour un sujet de connaissance qui ne serait pas embarrassé par les défauts empiriques et contingents de l'homme. Si l'angoisse n'a pas d'objet, cette absence d'objet, ce néant - devient la détermination positive de l'angoisse en tant qu' "expérience" privilégiée du néant..."

 

Que peut-on découvrir par exemple au fil de l'oeuvre,

"..Jusqu'alors les contenus de la pensée qui ne trouvaient pas de place dans un monde objectif déterminé par la représentation ne pouvaient être rangés que dans le subjectif. La méthode phénoménologique a permis d'échapper à ce dilemme. Les recherches phénoménologiques des premiers disciples de Husserl consistent en somme à analyser les différents domaines de la réalité dans toute la plénitude de leur sens, et à décrire comme structures du monde des caractéristiques qui, avant Husserl, se classaient parmi les caractères du sujet. Ces caractères subjectifs, désormais pourvus de sens, se trouvèrent contenir des éléments qui se plaçaient au rang de l'existence comme les qualités secondes et même primaires. Les recherches de Scheler sur le monde objectif des valeurs procèdent de la même inspiration. Elles partent de l'émotion en tant qu'expérience des valeurs - c'est-à-dire en tant que pensée des valeurs. Parler de l'objectivité des valeurs, c'est surtout désigner leur non-subjectivité. L'essentiel pour un Scheler consistait certainement à affirmer que l'objectivité des valeurs n'a pas la même signification que l'objectivité des choses, que cette objectivité n'est accessible qu'à l'émotion, c'est-à-dire que le sens intime de l`émotion la caractérise. C' est dans la philosophie de Heidegger que la séparation de la notion du sens de celle de l'objectivité s'accomplit d'une manière particulièrement nette. Pour lui, comprendre un sens, ce n'est pas sous une forme ou sous une autre tendre vers un objet. Comprendre n'est pas se représenter. Chaque situation de l'existence humaine constitue une façon de comprendre. Il n'y a pas là cependant d'appréhension objective. L'universalité de la notion du sens dans la structure du sujet a ouvert à la fois la voie à la philosophie existentielle et l'a fait diverger profondément de celle de Husserl...."


Eugen Fink (1905-1975)

Entre Husserl et Heidegger, Fink occupe une place singulière dans le mouvement phénoménologique. L’homme n’est ni sujet, ni Dasein, mais déterminé par l’édifice du monde : il existe dans l’espace ouvert par le jeu d’une « dialectique cosmologique » du Ciel et de la Terre, du Monde et de la Chose. Fink déploie l’existence de l’homme insérée dans le monde au fil des « phénomènes fondamentaux » du travail, de la domination, de l’amour et de la mort. Après des études de philosophie, d'histoire et d'économie aux universités de Münster et de Berlin, c'est à Fribourg-en-Brisgau qu'il s'installe. Là, il devient, à vingt-trois ans, assistant de Husserl jusqu'à la mort de ce dernier en 1938. Chassé de l'Université, il quitte l'Allemagne et fonde à Louvain les « archives Husserl ». En 1940, il est enrôlé de force dans l'armée de l'air allemande. En 1946, il passe sa thèse d'habilitation rédigé en étroite collaboration avec son maître, la Sixième Méditation cartésienne (publiée en allemand en 1988, traduction française du premier volume en 1994). De 1946 à 1971, il enseigne la philosophie à l'université de Fribourg-en-Brisgau. En 1960 paraissent : "Nietzsche et la philosophie" et "Le jeu comme symbole du monde". Ses "Studien zur Phänomenologie" (1966), réunissant des études écrites dans la proximité de Husserl et traduites, en 1974, sous le titre "De la phénoménologie". En 1969 paraît un ensemble de cours sur la mort, "Metaphysik und Tod" (La Métaphysique et la mort). Ses cours, essais et conférences feront l'objet de publications posthumes : Alles und Nichts (Tout et rien),1959, Nähe und Distanz, 1976 (Proximité et distance), Sein und Mensch (Être et homme) en 1977 ; Grundphänomene des menschlichen Daseins (Phénomènes fondamentaux de l'existence humaine), en 1979 ; Welt und Endlichkeit (Monde et finitude), d'après des cours de 1949; Existenz und Koexistenz, en 1987.

 

La Philosophie de Nietzsche (Nietzsches Philosophie, Stuttgart, 1960)

Eugen Fink repense Nietzsche à la fois à partir de toute la tradition philosophique et en direction d’une pensée neuve et métaphilosophique. Hegel, Marx, Husserl et Heidegger accompagnent discrètement cette tentative d’interprétation ouvrante. Remontant jusqu’à la pensée poétique d’Héraclite et anticipant le proche et le lointain avenir, Fink fait surgir l’intuition centrale du penseur de la mort de Dieu et de la volonté de puissance, du nihilisme et du retour éternel du même. Car Nietzsche qui essaie de dépasser la philosophie et la métaphysique, vise à montrer que tout sens est intérieur au monde, le monde lui-même n’ayant pas de sens, puisqu’il se déploie comme jeu. 

 

Le Jeu comme symbole du monde (Spiel als Weltsymbol, Stuttgart, 1960)

Retrouvant certaines intuitions centrales d’Héraclite et de Nietzsche, les prolongeant et les systématisant, Eugen Fink tente de relier en un tout différencié jeu cosmique et jeu humain ; il interroge en ce sens magie et mythes, religions et cultes, philosophie et vie. Dépassant la distinction tranchée entre ludique et sérieux, il voit le monde comme un jeu sans joueur et l’homme comme joueur et jouet. Tout jeu est réel-irréel. Le rapport entre l’homme et le monde précède chacun de ses termes.

 

De la phénoménologie

Que ce soit en définissant la question phénoménologique fondamentale comme celle de l’origine du monde ou en insistant sur le rôle central de la réduction, les quatre études de ce volume restituent d’abord toute sa rigueur et sa singularité à la pensée husserlienne. Mais simultanément, elles conduisent la phénoménologie à ses limites, c’est-à-dire à son enracinement spéculatif, à ses présupposés métaphysiques. Edmund Husserl souscrira à ce double mouvement. Aussi dira-t-il d’un de ces textes centraux : “ Il ne contient pas une seule phrase que je ne puisse intégralement m’approprier, que je ne puisse expressément reconnaître comme ma propre conviction ”.

 


Alfred Schütz (1899-1959)

Né à Vienne et ayant émigré aux États-Unis en 1939, Alfred Schütz, sociologue et philosophe, élabore une approche phénoménologique des sciences sociales. Enseignant à la New School for Social Research de New York de 1943 à 1959, il s'attache aux présupposés sociaux qui sous-tendent la vie quotidienne et la création de la réalité sociale à travers les symboles et l'action humaine. Il publie "The Phenomenology of the Social World", en 1932 et nombres d'articles rassemblés dans Collected Papers de 1962.

"Le Chercheur et le quotidien. Phénoménologie des sciences sociales" 

(Editions Méridiens Klincksieck, 1987)

 

"A première vue, il n'est pas facile de comprendre pourquoi l'on devrait accorder la préférence au point de vue subjectif dans les sciences sociales. Pourquoi donc nous adresser toujours à ce mystérieux  et pas trop intéressant tyran des sciences sociales que l'on nomme la subjectivité de l'acteur? Pourquoi ne pas décrire honnêtement, avec une terminologie objective, ce qui advient en réalité, et parler ainsi notre propre langage, celui d'observateurs du monde social qui soient compétents et scientifiquement préparés? Si l'on objecte à cela que ces termes ne sont que des conventions artificielles créées par notre bon vouloir et que par là-même, nous ne saurions en user en vue d'une compréhension réelle du sens des actes sociaux pour ceux qui agissent, mais aux seules fins de notre interprétation, nous pourrions répondre: la construction d'un système de conventions et une honnête description du monde constituent précisément à elles seules la tâche de la pensée scientifique; nous qui sommes scientifiques ne sommes pas moins souverains dans notre système d”interprétation que l'acteur, libre d'échafauder son système de buts et de plans; en particulier, nous qui sommes chercheurs en sciences sociales n'avons qu'à suivre le modèle des sciences naturelles, qui ont accompli le plus remarquable travail de tous les temps avec les méthodes mêmes qu'il nous faudrait maintenant abandonner; enfin, il est de l'essence de la science d'être objective, valide non seulement pour moi, ou pour moi, vous et quelques autres, mais pour tous, les propositions scientifiques ne se référant pas à mon monde privé mais au monde-vie unique et unitaire qui nous est commun à tous. La dernière partie de cette thèse est incontestablement vraie; mais l'on peut sans aucun doute aussi concevoir un point de vue fondamental qui ferait suivre aux sciences sociales le modèle des sciences naturelles et leur ferait adopter leurs méthodes. Poussé à sa conclusion logique, ce point de vue conduit à la méthode du behaviorisme. Il n'est pas dans les buts de cette étude de critiquer ce principe. Nous nous bornons à remarquer l'entière solidarité du behaviorisme radical avec la présupposition de base selon laquelle il n'est pas possible de prouver l'intelligence de notre "semblable". S'il est fort probable qu'il soit un être humain intelligent, il s'agit là d'un "fait pauvre" qui n'est pas susceptible d'une vérification (Russell, voir aussi Carnap). Dès lors, l'on ne comprend pas bien pourquoi un individu intelligent écrirait des livres pour autrui ou rencontrerait d'autres personnes à des conférences, où il serait réciproquement prouvé que l'intelligence de l'Autre est un fait sujet à caution. Il est encore moins compréhensible que ces mêmes auteurs convaincus de l'impossibilité de vérifier l'intelligence d”autres êtres humains aient une telle confiance dans le principe de vérification lui-même, réalisable seulement en coopérant avec les autres par un contrôle mutuel. Ils n'éprouvent en outre, aucune inhibition à commencer leurs délibérations en affirmant dogmatiquement: le langage existe, les échanges verbaux et les comptes rendus oraux sont des méthodes légitimes de la psychologie behavioriste, des propositions formulées dans une langue donnée peuvent avoir un sens ; et cela sans prendre en considération le fait que le langage, la parole, le compte rendu oral, la proposition et le sens supposent d'emblée des alter ego intelligents, capables de comprendre le langage, d'interpréter la proposition et d'en vérifier le sens. Or on ne peut expliquer comme purs comportements les phénomènes de la compréhension et de l'interprétation eux-mêmes, si l'on ne fait appel au subterfuge d'un "comportement caché" qui échappe à une description en termes behavioristes. Ces quelques remarques critiques ne touchent toutefois pas le coeur de notre problème. Comme tout autre schème de référence en sciences sociales, le behaviorisme se donne bien entendu pour dessein principal d'expliquer, à l'aide de méthodes correctes scientifiquement, ce qui se passe réellement dans le monde social de notre vie de tous les jours. Une théorie scientifique, quelle qu'elle soit, n'a pour but ni pour signification de décrire un monde fictif qui serait sans rapport avec notre expérience du sens commun, et donc pour nous sans intérêt pratique. Les pères du behaviorisme n'avaient d'autre dessein que de décrire et expliquer des actes humains réels dans un monde humain réel. Mais cette théorie est fallacieuse en ce qu'elle substitue un monde fictif à la réalité sociale en proclamant l'adéquation aux sciences sociales de principes méthodologiques qui, bien que leur vérité soit prouvée en d'autres disciplines, s'avèrent un échec dans le domaine de l'intersubjectivité. Même si elle est la plus radicale, le behaviorisme est toutefois une des formes seulement de l'objectivisme dans les sciences sociales. Celui qui étudie le monde social ne se trouve pas devant un choix inexorable : soit accepter le point de vue subjectif le plus strict et étudier par conséquent les motifs et les pensées qui existent dans l'esprit de l'acteur; soit se limiter à décrire le comportement apparent et admettre le principe behavioriste de l'inaccessibilité de l'esprit de l'Autre et même de la non-vérifiabilité de son intelligence. Une autre attitude fondamentale est concevable, et plusieurs chercheurs parmi ceux qui ont le mieux réussi l'ont en fait adoptée. Elle revient à accepter naïvement le monde social avec tous les alter ego et institutions qui s'y trouvent comme un univers signifiant pour l'observateur, dont la seule tâche scientifique consiste à décrire et à expliquer les expériences que lui-même et ses co-observateurs peuvent en faire. Ces scientifiques admettent sûrement que des phénomènes comme la nation, le marché, les prix, la religion, l'art ou la science renvoient aux activités d'autres êtres humains intelligents pour qui ils constituent le monde de leur vie sociale; ils admettent en outre que des alter ego ont créé ce monde par leurs activités et qu'ils orientent leurs activités ultérieures vers son existence. Néanmoins, ils prétendent que nous ne sommes pas obligés de remonter aux activités subjectives de ces alter ego et à leurs corrélats mentaux pour décrire et expliquer les faits du monde social. Les chercheurs en sciences sociales pourraient et devraient se restreindre à dire ce qu'il signifie pour eux, sans se soucier de ce qu'il signifie pour les acteurs. Recueillons les faits de ce monde, tels que notre expérience scientifique peut les présenter sous des formes dignes de confiance, décrivons et analysons ces faits, regroupons-les dans des catégories pertinentes et étudions les régularités qui apparaissent dans leur forme et dans le développement qui en émerge, et nous parviendrons alors à un système des sciences sociales en découvrant les principes fondamentaux et les lois analytiques du monde social. Lorsque nous serons parvenus à ce point, les sciences sociales laisseront en toute confiance les analyses subjectives aux psychologues, aux philosophes, aux métaphysiciens, à toutes ces personnes inutiles qui, quel que soit le nom qu'on leur donne, s'inquiètent encore de tels problèmes. L'avocat d'une telle position pourra même ajouter: n'est-ce pas là l'idéal scientifique que les sciences sociales les plus avancées sont sur le point de réaliser? Voyez donc la science  économique moderne! Son grand progrès date exactement de la décision, prise par quelques esprits avancés, d'étudier les courbes de l'offre et de la demande et d'examiner des équations de prix et de coûts au lieu de s'efforcer péniblement et en vain de pénétrer le mystère des besoins et valeurs subjectifs. Sans conteste, une telle prise de position est non seulement possible, mais encore acceptée par la plupart des chercheurs en sciences sociales. A un certain niveau, un travail scientifique réel est réalisable et a été réalisé sans aborder les problèmes de la subjectivité. Nous avançons fort loin dans l'étude des phénomènes sociaux, tels les institutions sociales de tout genre, les relations sociales et même les groupes sociaux, sans avoir à quitter le cadre de référence fondamental que l'on peut formuler de la manière suivante: que cela signifie-t-il pour nous, observateurs scientifiques? Dans le dessein d'éliminer intentionnellement l'acteur du monde social et tous ses points de vue subjectifs, nous pouvons développer et appliquer un système d'abstraction raffiné, et cela sans même entrer en conflit avec les expériences qui dérivent de la réalité sociale..." (traduction Anne Noschis-Gilliéron, Editions Méridiens Klincksieck, 1987)


Jan Patočka (1907-1977)

Né à Turnov, en République tchèque, Jan Patočka découvre la philosophie phénoménologique allemande à Paris (1929), s'initie à Berlin à la philosophie grecque et gagne Fribourg-en-Brisgau où il travaille auprès de Husserl, assiste aux cours de Heidegger et suit de près les recherches de Eugen Fink. Dès son retour à Prague, il est au centre du Cercle philosophique de Prague, qui, de 1934 à 1939 et de la fin de la Seconde Guerre mondiale à 1948, avec le Cercle linguistique de Prague, participe à l'animation de la pensée en Europe. Jan Patočka publie en 1936 sa thèse, "le Monde naturel comme problème philosophique" ( Přirozený svět jako filosofický problém), et exprime des idées voisines de celles de Husserl dans "La Crise des sciences européennes", concernant l'enracinement de tous les savoirs théoriques dans le "monde de la vie". Il subit la fermeture des universités tchèques (1939) par l’occupant nazi, puis l'exclusion lors des purges communistes de 1945 à 1949, subit la normalisation tchécoslovaque des années soixante-dix, signe la Charte 77 avec Jiří Hájek et Václav Havel et meurt après un interrogatoire policier. 

 

"Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire" (1975)

(traduit du tchèque par Érika Abrams, préface de Paul Ricœur, postface de Roman Jakobson, éditions Verdier, 1981)

 

"L'histoire a-t-elle un sens? - .... A l'époque historique, l'humanité ne cherche donc pas à se soustraire à la problématicité mais, au contraire, lui lance un défi ouvert, espérant en recevoir accès à une plus grande profondeur de vie sensée que celle qui était propre à l'humanité préhistorique. Dans la communauté, la polis, dans la vie consacrée à la communauté, la vie politique, elle bâtit un espace pour un régime autonome et purement humain du sensé, le sensé de la reconnaissance réciproque au sein d'une activité ayant une signification pour tous ses participants et qui, loin de se limiter au simple entretien de la vie matérielle, est source d'une vie qui se dépasse dans la mémoire des actes, dans la rémanence que garantit justement la communauté. C'est une vie à bien des égards plus risquée, plus dangereuse que la modération végétative qu'implique l'humanité pré-historique. De même, la quête expressément questionnante qu'est la philosophie est plus risquée que la plongée divinatrice du mythe. Elle est plus risquée, car, de même que l'action est une initiative qui renonce à elle-même à l'instant même où elle est explicitement saisie, elle se livre pour sa part entre les mains d'une rivalité interminable de points de vue qui conduit les intentions originelles des penseurs jusqu'à l'insoupçonné et l'imprévisible. Elle est plus risquée, car elle entraîne la vie tout entière, aussi bien individuelle que collective, dans le domaine de la transformation du sens, dans un domaine où il lui faut se transformer entièrement quant à sa structure, car quant à son sens. L'histoire n'est pas autre chose. Ce n'est pas pour appauvrir l'homme que la philosophie ébranle le sens modeste du petit rythme vital dicté par la fascination de la vie corporelle et son enchaînement à elle-même, mais au contraire, avec la volonté de l'enrichir. Il faut que l'homme se dégage du sens accepté afin de s'élever vers ce qui jusque-là donnait sens à l'univers et à l'homme lui-même, comme aux autres étants dépendants, aux plantes et aux animaux, vers ce qui décidait jusque-là du sens des choses, étant impérissant et, partant, divin. La philosophie propose un nouveau visage de l'impérissant - non plus seulement la permanence, l'immortalité, la perpétuité propres aux dieux - mais l'éternité qu'elle prend en vue initialement sous la forme de la phusis dont procèdent l'éclosion et la disparition de tout étant, son avènement, son ascension et son déclin, sa chute dans les ténèbres. A la nuit de la phusis appartient l'aube du cosmos, l'aube de l'ordre des choses comme ce qui ne diminue pas mais accentue le mystère de l'être et des étants. Mais, de même qu'il n'a été accordé à la vie de la polis libre qu'un bref délai pour se déployer dans sa libre audace, visant intrépidement l'inconnu, ainsi la philosophie aussi, consciente de sa connexité avec le problème de la cité, pressentant déjà en germe le péril et la fin de celle-ci et aspirant en même temps vers une donation de sens nouvelle et définitive, est amenée à considérer l'obscurité comme un simple manque de lumière, la nuit comme un affaiblissement du jour - elle est menée à devenir, dans l'éclat continu de la certitude définitive des théories qui se succèdent l'une à l'autre, une vision de l'étant qui en épuise le sens en un nouveau définitif. A l'instant où la perte de la polis se décide, la philosophie se refond pour prendre l'aspect qui sera sien durant deux millénaires - elle se transforme en métaphysique chez Platon et chez Démocrite, en métaphysique à deux faces, la métaphysique d'en haut et celle d'en bas, la métaphysique du logos et de l'idée d'une part, celle des choses dans leur pure choséité de l'autre. Toutes les deux visent à la clarté définitive, toutes les deux prétendent donner l'explication ultime des choses. Toutes les deux s'appuient sur le modèle de clarté fourni par la découverte de la mathématique qui contient en germe la mutation future de la philosophie en science. Ce motif mathématique, motif de ce qui constitue une vérité intelligible une fois pour toutes, avec précision et par n'importe qui en toutes circonstances, n'est pas sans lien avec un autre motif qui apparaît dans la pensée métaphysique de Platon. Nous voulons parler du chorismos, de l'abîme qui sépare le monde vrai, accessible à la visée précise et rigoureuse de la raison, du monde imprécis et à proprement parler insaisissable des phénomènes et des impressions, de ce que l'expérience quotidienne considère comme étant la seule réalité - notre environnement, le monde ambiant. Cette vision, au premier abord insolite, saugrenue, qui tient pour la réalité vraie quelque chose que la jugeotte de tout un chacun ignore totalement, est en réalité un des motifs métaphysiques historiquement les plus influents. C'est ce motif qui a jeté les bases non seulement de disciplines que nous tenons aujourd'hui pour suspectes, comme la théologie, mais aussi de toute la science moderne et, plus particulièrement, de la science mathématique de la nature avec tout le spectre de ses applications. On peut dire même que Platon l'emporte sur Démocrite et le dépasse grâce justement à cette idée. Contre toute apparence, la science moderne marche sur les traces moins de Démocrite que de Platon.

Le fait le plus important dans l'évolution historique, c'est toutefois cette dualité de la métaphysique représentée par Platon d'une part et Démocrite de l'autre. Elle signifie que la métaphysique n'a pas qu'un seul visage mais bien deux dès le départ, auxquels viendra bientôt s'adjoindre encore un troisième, foncièrement différent : celui d'Aristote. S'il est vrai donc que la philosophie sous sa forme métaphysique secoue le joug du mystère qui a été le point de départ de l'ébranlement qui lui a donné naissance, le mystère ne l'en rejoint pas moins, en tant désormais que l'énigme posée par la pluralité des concepts métaphysiques, des points de vue foncièrement différents sur la nature de l'étant en tant que tel. La doctrine platonicienne confirme le rapport étroit entre la philosophie métaphysique et la politique en se posant comme tâche principale l'édification d'une cité telle que les philosophes, les hommes qui se proposent de vivre sur la base de la vérité, puissent y vivre sans s'affronter à elle dans un conflit qui serait mortel pour les deux parties. C'est Aristote seulement qui présentera la première fondation idéelle de la politique sur la base de la polis, mais c'est à Platon que l'Etat devra de demeurer, même là où cette base aura été supprimée du contexte de la vie occidentale - ce qui arrivera au cours de la période hellénistique et lors de la mutation de la civitas romaine en principauté -, séparé du reste du monde par une frontière très nette : l'Etat relèvera du monde "vrai" et y puisera la consécration de ses institutions et initiatives. 

La philosophie cependant n'est pas à même de donner à la vie de l'homme un sens à la fois plus élevé et intégralement positif, non brisé, immédiatement compréhensible sans trace de ce mystère qui naît de l'ébranlement du régime primitif et modeste du sensé. La métaphysique égare, entraîne dans des incertitudes au lieu et à la place de la positivité promise ou escomptée. Cette expérience s'impose avec une force considérable au moment justement où l'homme, privé du sens pratique de son existence au sein de la communauté, se retourne vers l'intérieur pour trouver en dedans de lui-même ce que la vie dans la communauté - et cela veut dire également dans le cosmos, dont la communauté est à la fois une partie et une image - lui a refusé. Entre l'homme et le cosmos s'élève ainsi une barrière de méfiance qui frappe également la philosophie comme organe du sensé. L'expérience chrétienne a dans l'histoire la signification suivante à ce que la recherche philosophique visant à l'epistêmê stable (que pourtant le scepticisme nie) n'est pas à même de garantir, ce à quoi l'homme échoue en dépit des efforts suprêmes, est facile à Dieu, et la foi, l'interpellation de l'homme par la parole divine et la réponse à cette parole, réduit le rapport au cosmos à un rang secondaire et, finalement, jusqu'à l'insignifiance. Peu importe à la théologie chrétienne que l'explication de cette interpellation de l'homme par Dieu ait lieu dans la sphère du chorismos transcendant, créé autrefois dans un tout autre but par la métaphysique platonicienne. La transcendance divine n'a pas son assise idéelle dans le trésor de la pensée juive, elle est l'héritage du "monde vrai" créé autrefois par Platon et transformé théologiquement par Aristote. La foi chrétienne est un sens non pas cherché et trouvé de façon autonome par l'homme, mais dicté à partir de l'autre monde, et c'est aussi pourquoi en relève essentiellement quelque chose qui ne se rencontre pas sous cette forme dans la vie grecque : la prise de conscience de la misère de l'homme, incapable de créer et de se donner un sens par lui-même, élément commun à l'attitude chrétienne et au scepticisme antique, mais qui se radicalise désormais et se dégage de la résignation caractéristique du scepticisme. Face à la misère humaine, l'homme chrétien ne renonce pas au sens absolu et total, mais l'affirme d'autant plus énergiquement que cette misère est plus démonstrativement mise en scène. La question du sens est ainsi résolue dans un sens positif par une parole émanant d'un monde "vrai" sinon inaccessible qui relègue la philosophie au second plan, et fait obstacle au scepticisme. Ce sol voit croître alors d'une part une communauté nouvelle et de l'autre un nouveau s'expliquer connaissant avec l'univers de tout ce qui est. Une nouvelle communauté qui n'est plus intégralement l'œuvre des hommes, mais à laquelle les hommes participent pourtant librement; une communauté non plus seulement des hommes entre eux, des hommes qui en tant que co-participants à la reconnaissance réciproque se garantissent la continuité spirituelle dans la mémoire de la gloire, mais une communauté avec Dieu qui est leur mémoire éternelle et l'intuition de leur essence spirituelle. Une communauté au sein de laquelle les hommes, étant, malgré toute hiérarchie, égaux devant la face de la réalité "vraie" et ultime, deviennent alors seulement les véritables co-participants à un sens qu'ils n'ont pas créé mais qu'ils doivent concourir à réaliser..."