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Last update : 11/11/2016

 

Le début du 20e siècle est une période de fermentation intellectuelle en France, et ce dans tous les domaines. La philosophie tend à devenir une réflexion sur l'homme, dans ses rapports concrets avec le monde et avec les événements, sans toutefois aborder une quelconque remise en question de l'ordre politique et social de l'époque.  Mais le philosophe va aussi trouver de nouvelles sources de réflexion et de recherche dans la transformation rapide des sciences de l'époque, et dans l'apparition de nouveaux domaines, la psychologie, la sociologie. Henri Bergson est de ceux qui exerceront une influence considérable sur la pensée et la littérature de son temps (Péguy et Proust se réclameront de lui)... 


Henri Bergson (1839-1941)

Le premier apport de Bergson, sa nouveauté, est de nous montrer à quel point les concepts que nous utilisons au cours de nos réflexions et par lesquels nous  nous pensons, sont en fait étroitement dépendants du contexte culturel et du moment historique dans lequel nous nous situons : "si on lit de près la Critique de la Raison Pure (Kant), on s’aperçoit que Kant a fait la critique, non pas de la raison en général, mais d’une raison façonnée aux habitudes et aux exigences du mécanisme cartésien, ou de la physique newtonienne " .

A l'époque de Bergson, surviennent et se développent les sciences biologiques, psychologiques et sociologiques. Dès lors, cette même raison, celle de Descartes ou celle de Kant, doit être repensée dans un contexte philosophique totalement renouvelé, et sans doute beaucoup plus riche de possibilités. Cet autre niveau d’expérience sera celui de "l’intuition de la durée", qui permet de pénétrer à l’intérieur de la réalité, c’est-à-dire de saisir le temps, le mouvement et la vie dans leur dynamisme même, alors que l’intelligence mathématique demeure à l’extérieur de l’objet, dans une perspective quantitative d’espace, de discontinuité, de mesure. Depuis Bergson, ces cadres de la pensée ont sensiblement évolués, il nous appartient de savoir en tenir compte pour tenter d'élargir d'autant nos axes de réflexions. 

Henri Bergson est né à Paris en 1859. Son père était musicien et compositeur, exilé de Pologne. Sa mère était anglaise et ne lui parla jamais qu’en anglais. Il fut élevé dans les règles du judaïsme traditionnel. Il fit de brillantes études à Paris où il se distingua dans l’étude des mathématiques et de la philosophie. Il fréquenta l’École Normale Supérieure (1878-1881). À cette époque , la philosophie officielle était le kantisme rigoureux. Marié en 1891, il fut père d’une fille, Jeanne, qui ne parlait pas, n’entendait pas, et qui fut pour lui sa fierté et son épreuve : " je suis sûr, écrit Jean Guitton, que plusieurs traits de la philosophie de Henri Bergson s’expliquent par cette source inconnue ". " …au moment où son père étudiait avec patience, avec génie, les troubles du langage pour édifier une nouvelle interprétation des rapports de l’âme avec le corps : il concluait à l’indépendance de la mémoire et de la matière, à la survie possible." écrit Jean Guitton. Il fut professeur de lycée pendant 16 ans. Deux ouvrages, le Rire. Essai sur la signification du comique et l'Évolution créatrice, parus respectivement en 1900 et 1907, donnent lieu à des controverses qui aboutissent à une mise à l'index par l'Église, mais aussi à un curieux succès mondain qui attire le Tout-Paris aux cours de Bergson. Son œuvre, surtout louée dans le monde anglo-saxon, est couronnée par le prix Nobel de littérature en 1927. Il meurt à Paris, pendant l’occupation allemande, le 8 janvier 1941, après avoir souffert pendant 15 ans de rhumatisme déformant. 


Essai sur les données immédiates de la conscience (1889)

Au moment de la publication de sa thèse, Bergson affrontait un contexte intellectuel qui voyait une incompatibilité entre la liberté humaine et le déterminisme, alors condition de toute science. La mesure des sensations par le psychophysique, celle de l'intensité des états psychologiques, ne constituaient pas pour lui un champ d'expérience qui contrevenait à l'introspection, à la liberté donc, bien au contraire, portait à renouveler la psychologie.

Bergson ne veut pas se contenter du "moi" superficiel, qui n'est que l'ombre du moi profond et se trouve altéré par les exigences de la vie sociale et du langage; le philosophe doit retrouver le "moi fondamental" qu'une conscience inaltérée peut découvrir elle-même.

Toute philosophie, dit Bergson, « se ramasse en un point unique », son intuition initiale et centrale. Pour lui, il s’agit de la durée, qui est la réalité même. Par durée, il faut entendre « la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s’abstient d’établir une séparation entre l’état présent et les états antérieurs » . Ces états sont des moments qualitatifs qui s’opposent aux quantités se juxtaposant dans l'espace. Du fait que le quantitatif seul se mesure, la science ne pourra pas atteindre les états de conscience. Aussi la qualité – donc tout fait psychique –, rebelle à la mesure, n'est-elle accessible qu'à l'intuition, érigée par Bergson en véritable méthode philosophique. « C’est à l’intérieur même de la vie que nous conduit l’intuition. » 

"Pour retrouver ce moi fondamental, tel qu'une conscience inaltérée l'apercevrait, un effort vigoureux d'analyse est nécessaire, par lequel on isolera les faits psychologiques internes et vivants de leur image d'abord réfractée, ensuite solidifiée dans l'espace homogène. En d'autres termes, nos perceptions, sensations, émotions et idées se présentent sous un double aspect : l'un net, précis, mais impersonnel ; l'autre confus, infiniment mobile, et inexprimable, parce que le langage ne saurait le saisir sans en fixer la mobilité, ni l'adapter à sa forme banale sans le faire tomber dans le domaine commun. Si nous aboutissons à distinguer deux formes de la multiplicité, deux formes de la durée, il est évident que chacun des faits de conscience, pris à part, devra revêtir un aspect différent selon qu'on le considère au sein d'une multiplicité distincte ou d'une multiplicité confuse, dans le temps-qualité où il se produit, ou dans le temps-quantité où il se projette.

Quand je me promène pour la première fois, par exemple, dans une ville où je séjournerai, les choses qui m'entourent produisent en même temps sur moi une impression qui est destinée à durer, et une impression qui se modifiera sans cesse. Tous les jours j'aperçois les mêmes maisons, et comme je sais que ce sont les mêmes objets, je les désigne constamment par le même nom, et je m'imagine aussi qu'elles m'apparaissent toujours de la même manière. Pourtant, si je me reporte, au bout d'un assez long temps, à l'impression que j'éprouvai pendant les premières années, je m'étonne du changement singulier, inexplicable et surtout inexprimable, qui s'est accompli en elle. Il semble que ces objets, continuellement perçus par moi et se peignant sans cesse dans mon esprit, aient fini par m'emprunter quelque chose de mon existence consciente ; comme moi ils ont vécu, et comme moi vieilli. Ce n'est pas là illusion pure ; car si l'impression d'aujourd'hui était absolument identique à celle d'hier, quelle différence y aurait-il entre percevoir et reconnaître, entre apprendre et se souvenir ? Pourtant cette différence échappe à l'attention de la plupart ; on ne s'en apercevra guère qu'à la condition d'en être averti, et de s'interroger alors scrupuleusement soi-même. La raison en est que notre vie extérieure et pour ainsi dire sociale a plus d'importance pratique pour nous que notre existence intérieure et individuelle. Nous tendons instinctivement à solidifier nos impressions, pour les exprimer par le langage. De là vient que nous confondons le sentiment même, qui est dans un perpétuel devenir, avec son objet extérieur permanent, et surtout avec le mot qui exprime cet objet. De même que la durée fuyante de notre moi se fixe par sa projection dans l'espace homogène, ainsi nos impressions sans cesse changeantes, s'enroulant autour de l'objet extérieur qui en est cause, en adoptent les contours précis et l'immobilité.

Nos sensations simples, considérées à l'état naturel, offriraient moins de consistance encore. Telle saveur, tel parfum m'ont plu quand j'étais enfant, et me répugnent aujourd'hui. Pourtant je donne encore le même nom à la sensation éprouvée, et je parle comme si, le parfum et la saveur étant demeurés identiques, mes goûts seuls avaient changé. Je solidifie donc encore cette sensation ; et lorsque sa mobilité acquiert une telle évidence qu'il me devient impossible de la méconnaître, j'extrais cette mobilité pour lui donner un nom à part et la solidifier à son tour sous forme de goût. Mais en réalité il n'y a ni sensations identiques, ni goûts multiples ; car sensations et goûts m'apparaissent comme des choses dès que je les isole et que je les nomme, et il n'y a guère dans l'âme humaine que des progrès. Ce qu'il faut dire, c'est que toute sensation se modifie en se répétant, et que si elle ne me paraît pas changer du jour au lendemain, c'est parce que je l'aperçois maintenant à travers l'objet qui en est cause, à travers le mot qui la traduit. Cette influence du langage sur la sensation est plus profonde qu'on ne le pense généralement. Non seulement le langage nous fait croire à l'invariabilité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractère de la sensation éprouvée. Ainsi, quand je mange d'un mets réputé exquis, le nom qu'il porte, gros de l'approbation qu'on lui donne, s'interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire que la saveur me plaît, alors qu'un léger effort d'attention me prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu'il y a de stable, de commun et par conséquent d'impersonnel dans les impressions de l'humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter à armes égales, celles-ci devraient s'exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se retourneraient contre la sensation qui leur donna naissance, et inventés pour témoigner que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité.

Nulle part cet écrasement de la conscience immédiate n'est aussi frappant que dans les phénomènes de sentiment. Un amour violent, une mélancolie profonde envahissent notre âme : ce sont mille éléments divers qui se fondent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans la moindre tendance à s'extérioriser les uns par rapport aux autres ; leur originalité est à ce prix. Déjà ils se déforment quand nous démêlons dans leur masse confuse une multiplicité numérique : que sera-ce quand nous les déploierons, isolés les uns des autres, dans ce milieu homogène qu'on appellera maintenant, comme on voudra, temps ou espace ?..."

 

Matière et mémoire (1896), Essai sur la relation du corps à l'esprit

Bergson s'engage à contre-courant de la psychologie de son époque, qui défendait une théorie physiologique de la mémoire : la mémoire était annexée à l'habitude et l'une et l'autre logées dans le corps, la théorie des localisations cérébrales n'était de même plus discutée. Bergson distingue une mémoire pure, fonction de l'esprit qui nous procure une vision rétrospective de notre passé, de la mémoire-habitude qui ne consiste qu'en montage des mouvements. Il remet en question le parallélisme psycho-physique, hypothèse de travail de la psychologie expérimentale : pour lui, le système nerveux n'est qu'un appareil sensori-moteur, le corps, un instrument d'action, dont le rôle dans la vie mentale ne se borne qu'à limiter en vue de l'action la vie de l'esprit. Nous côtoyons ici un nouveau spiritualisme.

C'est sur le plan de l'action, de la matière, du présent que le corps agit grâce aux souvenirs accumulés, qui constituent sa mémoire, son expérience. Mais, à mesure que la conscience, se désintéressant de l'action, quittera ce plan, elle s'élèvera d'une simple répétition mécanique du passé dans l'acte habituel à une véritable représentation de celui-ci dans les divers degrés du souvenir. Ainsi, le souvenir, né de l'inattention à la vie, manifeste l'infinie contractibilité de la durée, puisqu'un souvenir quasi instantané peut pourtant ressusciter de vastes portions du passé. Inversement, la matière, du fait de sa rigidité, ne peut que répéter le passé, et cette répétition occupera le même temps que l'original.  

"Ce livre affirme la réalité de l'esprit, la réalité de la matière, et essaie de déterminer le rapport de l'un à l'autre sur un exemple précis, celui de la mémoire. Il est donc nettement dualiste. Mais, d'autre part, il envisage corps et esprit de telle manière qu'il espère atténuer beaucoup, sinon supprimer, les difficultés théoriques que le dualisme a toujours soulevées et qui font que, suggéré par la conscience immédiate, adopté par le sens commun, il est fort peu en honneur parmi les philosophes.
Ces difficultés tiennent, pour la plus grande part, à la conception tantôt réaliste, tantôt idéaliste, qu'on se fait de la matière. L'objet de notre premier chapitre est de montrer qu'idéalisme et réalisme sont deux thèses également excessives, qu'il est faux de réduire la matière à la représentation que nous en avons, faux aussi d'en faire une chose qui produirait en nous des représentations mais qui serait d'une autre nature qu'elles. La matière, pour nous, est un ensemble d' « images ». Et par « image » nous entendons une certaine existence qui est plus que ce que l'idéaliste appelle une représentation, mais moins que ce que le réaliste appelle une chose, - une existence située à mi-chemin entre la « chose » et la « représentation ». Cette conception de la matière est tout simplement celle du sens commun. On étonnerait beaucoup un homme étranger aux spéculations philosophiques en lui disant que l'objet qu'il a devant lui, qu'il voit et qu'il touche, n'existe que dans son esprit et pour son esprit, ou même, plus généralement, n'existe que pour un esprit, comme le voulait Berkeley. Notre interlocuteur soutiendrait toujours que l'objet existe indépendamment de la conscience qui le perçoit. Mais, d'autre part, nous étonnerions autant cet interlocuteur en lui disant que l'objet est tout différent de ce qu'on y aperçoit, qu'il n'a ni la couleur que l'œil lui prête, ni la résistance que la main y trouve. Cette couleur et cette résistance sont, pour lui, dans l'objet : ce ne sont pas des états de notre esprit, ce sont les éléments constitutifs d'une existence indépendante de la nôtre. Donc, pour le sens commun, l'objet existe en lui-même et, d'autre part, l'objet est, en lui-même, pittoresque comme nous l'apercevons : c'est une image, mais une image qui existe en soi."

 

Le Rire (1900), Essai sur la signification du comique

Pour Bergson, le comique est  « quelque chose de mécanique dans quelque chose de vivant » , une rupture dans le mouvement souple de la vie, l’introduction d’une raideur, une mécanique dans une vie qui est écoulement continu.

 

 

"Voici le premier point sur lequel nous appellerons l’attention. Il n’y a pas de comique en dehors de ce qui est proprement humain. Un paysage pourra être beau, gracieux, sublime, insignifiant ou laid ; il ne sera jamais risible. On rira d’un animal, mais parce qu’on aura surpris chez lui une attitude d’homme ou une expression humaine. On rira d’un chapeau ; mais ce qu’on raille alors, ce n’est pas le morceau de feutre ou de paille, c’est la forme que des hommes lui ont donnée, c’est le caprice humain dont il a pris le moule. Comment un fait aussi important, dans sa simplicité, n’a-t-il pas fixé davantage l’attention des philosophes ? Plusieurs ont défini l’homme « un animal qui sait rire ». Ils auraient aussi bien pu le définir un animal qui fait rire, car si quelque autre animal y parvient, ou quelque objet inanimé, c’est par une ressemblance avec l’homme, par la marque que l’homme y imprime ou par l’usage que l’homme en fait.
Signalons maintenant, comme un symptôme non moins digne de remar­que, l’insensibilité qui accompagne d’ordinaire le rire. Il semble que le comi­que ne puisse produire son ébranlement qu’à la condition de tomber sur une surface d’âme bien calme, bien unie. L’indifférence est son milieu naturel. Le rire n’a pas de plus grand ennemi que l’émotion. Je ne veux pas dire que nous ne puissions rire d’une personne qui nous inspire de la pitié, par exemple, ou même de l’affection : seulement alors, pour quelques instants, il faudra oublier cette affection, faire taire cette pitié. Dans une société de pures intelligences on ne pleurerait probablement plus, mais on rirait peut-être encore ; tandis que des âmes invariablement sensibles, accordées à l’unisson de la vie, où tout événement se prolongerait en résonance sentimentale, ne connaîtraient ni ne comprendraient le rire. Essayez, un moment, de vous intéresser à tout ce qui se dit et à tout ce qui se fait, agissez, en imagination, avec ceux qui agissent, sentez avec ceux qui sentent, donnez enfin à votre sympathie son plus large épanouissement : comme sous un coup de baguette magique vous verrez les objets les plus légers prendre du poids, et une coloration sévère passer sur toutes choses. Détachez-vous maintenant, assistez à la vie en spectateur indif­férent : bien des drames tourneront à la comédie. Il suffit que nous bouchions nos oreilles au son de la musique, dans un salon où l’on danse, pour que les danseurs nous paraissent aussitôt ridicules. Combien d’actions humaines résisteraient à une épreuve de ce genre ? et ne verrions-nous pas beaucoup d’entre elles passer tout à coup du grave au plaisant, si nous les isolions de la musique de sentiment qui les accompagne ? Le comique exige donc enfin, pour produire tout son effet, quelque chose comme une anesthésie momen­tanée du cœur. Il s’adresse à l’intelligence pure.
Seulement, cette intelligence doit rester en contact avec d’autres intelli­gences. Voilà le troisième fait sur lequel nous désirions attirer l’attention. On ne goûterait pas le comique si l’on se sentait isolé. Il semble que le rire ait besoin d’un écho. Écoutez-le bien : ce n’est pas un son articulé, net, terminé ; c’est quelque chose qui voudrait se prolonger en se répercutant de proche en proche, quelque chose qui commence par un éclat pour se continuer par des roulements, ainsi que le tonnerre dans la montagne. Et pourtant cette réper­cussion ne doit pas aller à l’infini. Elle peut cheminer à l’intérieur d’un cercle aussi large qu’on voudra ; le cercle n’en reste pas moins fermé. Notre rire est toujours le rire d’un groupe. Il vous est peut-être arrivé, en wagon ou à une table d’hôte, d’entendre des voyageurs se raconter des histoires qui devaient être comiques pour eux puisqu’ils en riaient de bon cœur. Vous auriez ri comme eux si vous eussiez été de leur société. Mais n’en étant pas, vous n’aviez aucune envie de rire. Un homme, à qui l’on demandait pourquoi il ne pleurait pas à un sermon où tout le monde versait des larmes, répondit : « je ne suis pas de la paroisse. » Ce que cet homme pensait des larmes serait bien plus vrai du rire. Si franc qu’on le suppose, le rire cache une arrière-pensée d’en­tente, je dirais presque de complicité, avec d’autres rieurs, réels ou imagi­naires. Combien de fois n’a-t-on pas dit que le rire du spectateur, au théâtre, est d’autant plus large que la salle est plus pleine ; Combien de fois n’a-t-on pas fait remarquer, d’autre part, que beaucoup d’effets comiques sont intradui­sibles d’une langue dans une autre, relatifs par conséquent aux mœurs et aux idées d’une société particulière ? Mais c’est pour n’avoir pas compris l’impor­tance de ce double fait qu’on a vu dans le comique une simple curiosité où l’esprit s’amuse, et dans le rire lui-même un phénomène étrange, isolé, sans rapport avec le reste de l’activité humaine. De là ces définitions qui tendent à faire du comique une relation abstraite aperçue par l’esprit entre des idées, « contraste intellectuel », « absurdité sensible », etc., définitions qui, même si elles convenaient réellement à toutes les formes du comique, n’expliqueraient pas le moins du monde pourquoi le comique nous fait rire. D’où viendrait, en effet, que cette relation logique particulière, aussitôt aperçue, nous contracte, nous dilate, nous secoue, alors que toutes les autres laissent notre corps indifférent ? Ce n’est pas par ce côté que nous aborderons le problème. Pour comprendre le rire, il faut le replacer dans son milieu naturel, qui est la société ; il faut surtout en déterminer la fonction utile, qui est une fonction sociale. Telle sera, disons-le dès maintenant, l’idée directrice de toutes nos recherches. Le rire doit répondre à certaines exigences de la vie en commun. Le rire doit avoir une signification sociale."

 

L’évolution créatrice (1907)

C'est l’oeuvre majeure d’Henri Bergson, qui va , créer une métaphysique, source de succès et de malentendus dès sa parution en 1907. "L'Évolution créatrice" montre comment la durée règne dans l'univers lui-même. Rejetant mécanisme et finalisme en biologie, Bergson se rattache à une sorte de néo-lamarckisme. Puissance de métamorphose, la vie est entraînée par l'élan vital dans des séries divergentes de transformations, qui, après que la durée s'est scindée en matière et vie, l'orientent elle-même vers la vie végétale et la vie animale, l'animal vers l'instinct et vers l'intelligence, celle-ci enfin vers l'action technique et vers la compréhension intuitive. C'est ce mouvement de différenciation que les "Deux Sources de la morale et de la religion" poursuivent sur le terrain de la vie sociale.

"L'existence dont nous sommes le plus assurés et que nous connaissons le mieux est incontestablement la nôtre, car de tous les autres objets nous avons des notions qu'on pourra juger extérieures et superficielles, tandis que nous nous percevons nous-mêmes intérieurement, profondément. Que constatons-nous alors ? Quel est, dans ce cas privilégié, le sens précis du mot « exister » ? Rappelons ici, en deux mots, les conclusions d'un travail antérieur.
Je constate d'abord que je passe d'état en état. J'ai chaud ou j'ai froid, je suis gai ou je suis triste, je travaille ou je ne fais rien, je regarde ce qui m'en­toure Ou je pense à autre chose. Sensations, sentiments, volitions, repré­sentations, voilà les modifications entre lesquelles mon existence se partage et qui la colorent tour à tour. Je change donc sans cesse. Mais ce n'est pas assez dire. Le change. ment est bien plus radical qu'on ne le croirait d'abord.
Je parle en effet de chacun de mes états comme s'il formait un bloc. Je dis bien que je change, mais le change. ment m'a l'air de résider dans le passage d'un état à l'état suivant : de chaque état, pris à part, j'aime à croire qu'il reste ce qu'il est pendant tout le temps qu'il se produit. Pourtant, un léger effort d'attention me révèlerait qu'il n'y a pas d'affection, pas de représentation, pas de volition qui ne se modifie à tout moment , si un état d'âme cessait de varier, sa durée cesserait de couler. Prenons le plus stable des états internes, la perception visuelle d'un objet extérieur immobile. L'objet a beau rester le même, j'ai beau le regarder du même côté, sous le même angle, au même jour : la vision que j'ai n'en diffère pas moins de celle que je viens d'avoir, quand ce ne serait que parce qu'elle a vieilli d'un instant. Ma mémoire est là, qui pousse quelque chose de ce passé dans ce présent, Mon état d'âme, en avançant sur la route du temps, s'enfle continuellement de la durée qu'il ramasse ; il fait, pour ainsi dire, boule de neige avec lui-même. A plus forte raison en est-il ainsi des états plus profondément intérieurs, sensations, affections, désirs, etc., qui ne correspondent pas, comme une simple percep­tion visuelle, à un objet extérieur invariable. Mais il est commode de ne pas faire attention à ce changement ininterrompu, et de ne le remarquer que lorsqu'il devient assez gros pour imprimer au corps une nouvelle attitude, à l'attention une direction nouvelle. A ce moment précis on trouve qu'on a changé d'état. La vérité est qu'on change sans cesse, et que l'état lui-même
est déjà du changement.
C'est dire qu'il n'y a pas de différence essentielle entre passer d'un état à un autre et persister dans le même état. Si l'état qui « reste le même » est plus varié qu'on ne le croit, inversement le passage d'un état a un autre ressemble plus qu'on ne se l'imagine à un même état qui se prolonge; la transition est continue. Mais, précisément parce que nous fermons les yeux sur l'incessante variation de chaque état psychologique, nous sommes obligés, quand la variation est devenue si considérable qu'elle s'impose à notre attention, de parier comme si un nouvel état s'était juxtaposé au précédent. De celui-ci nous supposons qu'il demeure invariable à son tour, et ainsi de suite indéfiniment. L'apparente discontinuité de la vie psychologique tient donc à ce que notre attention se fixe sur elle par une série d'actes discontinus : où il n'y a qu'une pente douce, nous croyons apercevoir, en suivant la ligne brisée de nos actes d'attention, les marches d'un escalier. Il est vrai que notre vie psychologique est pleine d'imprévu. Mille incidents surgissent, qui semblent trancher sur ce qui les précède, ne point se rattacher à ce qui les suit. Mais la discontinuité de leurs apparitions se détache sur la continuité d'un fond où ils se dessinent et auquel ils doivent les intervalles mêmes qui les séparent : ce sont les coups de timbale qui éclatent de loin en loin dans la symphonie. Notre attention se fixe sur eux parce qu'ils l'intéressent davantage, mais chacun d'eux est porté par la masse fluide de notre existence psychologique tout entière. Chacun d'eux n'est que le point le mieux éclairé d'une zone mouvante qui comprend tout ce que nous sentons, pensons, voulons, tout ce que nous sommes enfin à un moment donné. C'est cette zone entière qui constitue, en réalité, notre état. Or, des états ainsi définis on peut dire qu'ils ne sont pas des éléments distincts. Ils se continuent les uns les autres en un écoulement sans fin.
Mais, comme notre attention les a distingués et séparés artificiellement, elle est bien obligée de les réunir ensuite par un lien artificiel. Elle imagine ainsi un moi amorphe, indifférent, immuable, sur lequel défileraient ou s'enfileraient les états psychologiques qu'elle a érigés en entités indépen­dantes. Où il y a une fluidité de nuances fuyantes qui empiètent les unes sur les autres, elle aperçoit des couleurs tranchées, et pour ainsi dire solides, qui se juxtaposent comme les pertes variées d'un collier : force lui est de supposer alors un fil, non moins solide, qui retiendrait les perles ensemble. Mais si ce substrat incolore est sans cesse coloré par ce qui le recouvre, il est pour nous, dans son indétermination, comme s'il n'existait pas. Or, nous ne percevons précisément que du coloré, c'est-à-dire des états psychologiques. A vrai dire, ce « substrat» n'est pas une réalité ; c'est, pour notre conscience, un simple signe destiné à lui rappeler sans cesse le caractère artificiel de l'opération par laquelle l'attention juxtapose un état à un état, là où il y a une continuité qui se déroule. Si notre existence se composait d'états séparés dont un « moi » impassible eût à faire la synthèse, il n'y aurait pas pour nous de durée. Car un moi qui ne change pas ne dure pas, et un état psychologique qui reste identique à lui-même tant qu'il n'est pas remplacé par l'état suivant ne dure pas davantage. On aura beau, dès lors, aligner ces états les uns à côté des autres sur le « moi » qui les soutient, jamais ces solides enfilés sur du solide ne feront de la durée qui coule. La vérité est qu'on obtient ainsi une imitation artificielle de la vie intérieure, un équivalent statique qui se prêtera mieux aux exigences de la logique et du langage, précisément parce qu'on en aura éliminé le temps réel. Mais quant à la vie psychologique, telle qu'elle se déroule sous les symboles qui la recouvrent, on s'aperçoit sans peine que le temps en est l'étoffe même."

 

L’énergie spirituelle (1919)

Premier recueil d'essais et de conférences, L’Energie spirituelle est l’occasion pour Bergson d’intégrer plusieurs démarches : philosophique, psychologique, métaphysique, scientifique, biologique. Le thème dominant est le refus de la thèse du parallélisme psycho-physique. Bergson s'oppose à toute recherche neuro-biologique qui ne peut que décrire des mouvements moléculaires et cérébraux sans pouvoir expliquer des opérations de la conscience, comme la pensée, le rêve, ou l'interprétation. Ainsi, ces sept conférences sont dominées par le grand problème métaphysique de l'union de l'âme et du corps, et par sa récupération scientifique. Les conférences "La conscience et la vie", "L'âme et le corps", "Le cerveau et la pensée : une illusion philosophique" explicitent la critique bergsonienne de cette théorie, notamment grâce aux analyses du rêve, de la fausse reconnaissance, du déjà vu, et de l'effort intellectuel.

"Le titre de cette conférence est « L'âme et le corps », c'est-à-dire la matière et l'esprit, c'est-à-dire tout ce qui existe et même, s'il faut en croire une philo­sophie dont nous parlerons tout à l'heure, quelque chose aussi qui n'existerait pas. Mais rassurez-vous. Notre intention n'est pas d'approfondir la nature de la matière, pas plus d'ailleurs que la nature de l'esprit. On peut distinguer deux choses l'une de l'autre, et en déterminer jusqu'à un certain point les rapports, sans pour cela connaître la nature de chacune d'elles. Il m'est impossible, en ce moment, de faire connaissance avec toutes les personnes qui m'entourent ; je me distingue d'elles cependant, et je vois aussi quelle situation elles occupent par rapport à moi. Ainsi pour le corps et l'âme : définir l'essence de l'un et de l'autre est une entreprise qui nous mènerait loin ; mais il est plus aisé de savoir ce qui les unit et ce qui les sépare, car cette union et cette séparation sont des faits d'expérience.
D'abord, que dit sur ce point l'expérience immédiate et naïve du sens commun ? Chacun de nous est un corps, soumis aux mêmes lois que toutes les autres portions de matière. Si on le pousse, il avance; si on le tire, il recule; si on le soulève et qu'on l'abandonne, il retombe. Mais, à côté de ces mouve­ments qui sont provoqués mécaniquement par une cause extérieure, il en est d'autres qui semblent venir du dedans et qui tranchent sur les précédents par leur caractère imprévu : on les appelle « volontaires ». Quelle en est la cause ? C'est ce que chacun de Dons désigne par les mots « je » ou « moi ». Et qu'est-ce que le moi ? Quelque chose qui paraît, à tort ou à raison, déborder de toutes parts le corps qui y est joint, le dépasser dans l'espace aussi bien que dans le temps. Dans l'espace d'abord, car le corps de chacun de nous s'arrête aux contours précis qui le limitent, tandis que par notre faculté de percevoir, et plus particulièrement de voir, nous rayonnons bien au-delà de notre corps : nous allons jusqu'aux étoiles. Dans le temps ensuite, car le corps est matière, la matière est dans le présent, et, s'il est vrai que le passé y laisse des traces, ce ne sont des traces de passé que pour une conscience qui les aperçoit et qui interprète ce qu'elle aperçoit à la lumière de ce qu'elle se remémore : la con­science, elle, retient ce passé, l'enroule sur lui-même au fur et à mesure que le temps se déroule, et prépare avec lui un avenir qu'elle contribuera à créer. Même, l'acte volontaire, dont nous parlions à l'instant, n'est pas autre chose qu'un ensemble de mouvements appris dans des expériences antérieures, et infléchis dans une direction chaque fois nouvelle par cette force consciente dont le rôle paraît bien être d'apporter sans cesse quelque chose de nouveau dans le monde. Oui, elle crée du nouveau en dehors d'elle, puisqu'elle dessine dans l'espace des mouvements imprévus, imprévisibles. Et elle crée aussi du nouveau à l'intérieur d'elle-même, puisque l'action volontaire réagit sur celui qui la veut, modifie dans une certaine mesure le caractère de la personne dont elle émane, et accomplit, par une espèce de miracle, cette création de soi par soi qui a tout l'air d'être l'objet même de la vie humaine. En résumé donc, à côté du corps qui est confiné au moment présent dans le temps et limité à la place qu'il occupe dans l'espace, qui se conduit en automate et réagit méca­niquement aux influences extérieures, nous saisissons quelque chose qui s'étend beaucoup plus loin que le corps dans l'espace et qui dure à travers le temps, quelque chose qui demande ou impose au corps des mouvements non plus automatiques et prévus, mais imprévisibles et libres : cette chose, qui déborde le corps de tous côtés et qui crée des actes en se créant à nouveau elle-même, c'est le « moi », c'est l' « âme », c'est l'esprit - l'esprit étant précisé­ment une force qui peut tirer d'elle-même plus qu'elle ne contient, rendre plus qu'elle ne reçoit, donner plus qu'elle n'a. Voilà ce que nous croyons voir. Telle est l'apparence.
On nous dit : « Fort bien, mais ce n'est qu'une apparence. Regardez de plus près. Et écoutez parler la science. D'abord, vous reconnaîtrez bien vous-même que cette « âme » n'opère jamais devant vous sans un corps. Son corps l'ac­compagne de la naissance à la mort, et, à supposer qu'elle en soit réellement distincte, tout se passe comme si elle y était liée inséparablement. Votre conscience s'évanouit si vous respirez du chloroforme ; elle s'exalte si vous absorbez de l'alcool ou du café. Une intoxication légère peut donner lieu à des troubles déjà profonds de l'intelligence, de la sensibilité et de la volonté. Une intoxication durable, comme en laissent derrière elles certaines maladies infectieuses, produira l'aliénation. S'il est vrai qu'on ne trouve pas toujours, à l'autopsie, des lésions du cerveau chez les aliénés, du moins en rencontre-t-on souvent ; et, là où il n'y a pas de lésion visible, c'est sans doute une altération chimique des tissus qui a causé la maladie. Bien plus, la science localise en certaines circonvolutions précises du cerveau certaines fonctions déterminées de l'esprit, comme la faculté, dont vous parliez tout à l'heure, d'accomplir des mouvements volontaires. Des lésions de tel ou tel point de la zone rolandique, entre le lobe frontal et le lobe pariétal, entraînent la perte des mouvements du bras, de la jambe, de la face, de la langue. La mémoire même, dont vous faites une fonction essentielle de l'esprit, a pu être localisée en partie : au pied de la troisième circonvolution frontale gauche siègent les souvenirs des mouve­ments d'articulation de la parole ; dans une région intéressant la première et la deuxième circonvolutions temporales gauches se conserve la mémoire du son des mots ; à la partie postérieure de la deuxième circonvolution pariétale gauche sont déposées les images visuelles des mots et des lettres, etc. Allons plus loin. Vous disiez que, dans l'espace comme dans le temps, l'âme déborde le corps auquel elle est jointe. Voyons pour l'espace. Il est vrai que la vue et l'ouïe vont au-delà des limites du corps ; mais pourquoi ? Parce que des vibrations venues de loin ont impressionné l'œil et l'oreille, se sont transmises au cerveau ; là, dans le cerveau, l'excitation est devenue sensation auditive ou visuelle ; la perception est donc intérieure au corps et ne s'élargit pas. Arrivons au temps. Vous prétendez que l'esprit embrasse le passé, tandis que le corps est confiné dans un présent qui recommence sans cesse. Mais nous ne nous rappelons le passé que parce que notre corps en conserve la trace encore présente. Les impressions faites par les objets sur le cerveau y demeurent, comme des images sur une plaque sensibilisée ou des phonogrammes sur des disques phonographiques ; de même que le disque répète la mélodie quand on fait fonctionner l'appareil, ainsi le cerveau ressuscite le souvenir quand l'ébranlement voulu se produit au point où l'impression est déposée. Donc, pas plus dans le temps que dans l'espace, l' « âme » ne déborde le corps... Mais y a-t-il réellement une âme distincte du corps ? Nous venons de voir que des changements se produisent sans cesse dans le cerveau, ou, pour parler plus précisément, des déplacements et des groupements nouveaux de molécules et d'atomes. Il en est qui se traduisent par ce que nous appelons des sensations, d'autres par des souvenirs ; il en est, sans aucun doute, qui correspondent à tous les faits intellectuels, sensibles et volontaires : la conscience s'y surajoute comme une phosphorescence ; elle est semblable à la trace lumineuse qui suit et dessine le mouvement de l'allumette qu'on frotte, dans l'obscurité, le long d'un mur. Cette phosphorescence, s'éclairant pour ainsi dire elle-même, crée de singulières illusions d'optique intérieure ; c'est ainsi que la conscience s'imagine modifier, diriger, produire les mouvements dont elle n'est que le résultat ; en cela consiste la croyance à une volonté libre. La vérité est que si nous pouvions, à travers le crâne, voir ce qui se passe dans le cerveau qui travaille, si nous disposions, pour en observer l'intérieur, d'instruments capa­bles de grossir des millions de millions de fois autant que ceux de nos microscopes qui grossissent le plus, si nous assistions ainsi à la danse des molécules, atomes et électrons dont l'écorce cérébrale est faite, et si, d'autre part, nous possédions la table de correspondance entre le cérébral et le mental, je veux dire le dictionnaire permettant de traduire chaque figure de la danse en langage de pensée et de sentiment, nous saurions aussi bien que la prétendue « âme » tout ce qu'elle pense, sent et veut, tout ce qu'elle croit faire librement alors qu'elle le fait mécaniquement. Nous le saurions même beaucoup mieux qu'elle, car cette soi-disant âme consciente n'éclaire qu'une petite partie de la danse intracérébrale, elle n'est que l'ensemble des feux follets qui voltigent au-dessus de tels ou tels groupements privilégiés d'atomes, au lieu que nous assisterions à tous les groupements de tous les atomes, à la danse intracé­rébrale tout entière. Votre « âme consciente » est tout au plus un effet qui aperçoit des effets : nous verrions, nous, les effets et les causes. »
Voilà ce qu'on dit quelquefois au nom de la science. Mais il est bien évident, n'est-ce pas ?, que si l'on appelle « scientifique » ce qui est observé ou observable, démontré ou démontrable, une conclusion comme celle qu'on vient de présenter n'a rien de scientifique, puisque, dans l'état actuel de la science, nous n'entrevoyons même pas la possibilité de la vérifier. On allègue, il est vrai, que la loi de conservation de l'énergie s'oppose à ce que la plus petite parcelle de force ou de mouvement se crée dans l'univers, et que, si les choses ne se passaient pas mécaniquement comme on vient de le dire, si une volonté efficace intervenait pour accomplir des actes libres, la loi de conser­vation de l'énergie serait violée. Mais raisonner ainsi est simplement admettre ce qui est en question ; car la loi de conservation de l'énergie, comme toutes les lois physiques, n'est que le résumé d'observations faites sur des phéno­mènes physiques ; elle exprime ce qui se passe dans un domaine où personne n'a jamais soutenu qu'il y eût caprice, choix ou liberté ; et il s'agit précisément de savoir si elle se vérifie encore dans des cas où la conscience (qui, après tout, est une faculté d'observation, et qui expérimente à sa manière), se sent en présence d'une activité libre. Tout ce qui s'offre directement aux sens ou à la conscience, tout ce qui est objet d'expérience, soit extérieure soit interne, doit être tenu pour réel tant qu'on n'a pas démontré que c'est une simple apparence. Or, il n'est pas douteux que nous nous sentions libres, que telle soit notre impression immédiate. À ceux qui soutiennent que ce sentiment est illusoire incombe donc l'obligation de la preuve. Et ils ne prouvent rien de semblable, puisqu'ils ne font qu'étendre arbitrairement aux actions volontaires une loi vérifiée dans des cas où la volonté n'intervient pas. Il est d'ailleurs bien possi­ble que, si la volonté est capable de créer de l'énergie, la quantité d'énergie créée soit trop faible pour affecter sensiblement nos instruments de mesure : l'effet pourra néanmoins en être énorme, comme celui de l'étincelle qui fait sauter une poudrière. Je n'entrerai pas dans l'examen approfondi de ce point. Qu'il me suffise de dire que si l'on considère le mécanisme du mouvement volontaire en particulier, le fonctionnement du système nerveux en général, la vie elle-même enfin dans ce qu'elle a d'essentiel, on arrive à la conclusion que l'artifice constant de la conscience, depuis ses origines les plus humbles dans les formes vivantes les plus élémentaires, est de convertir à ses fins le déterminisme physique ou plutôt de tourner la loi de conservation de l'énergie, en obtenant de la matière une fabrication toujours plus intense d'explosifs toujours mieux utilisables : il suffit alors d'une action extrêmement faible, comme celle d'un doigt qui presse rait sans effort la détente d'un pistolet sans frottement, pour libérer au moment voulu, dans la direction choisie, une somme aussi grande que possible d'énergie accumulée. Le glycogène déposé dans les muscles est en effet un explosif véritable ; par lui s'accomplit le mouvement volontaire : fabriquer et utiliser des explosifs de ce genre semble être la préoccupation continuelle et essentielle de la vie, depuis sa première apparition dans des masses protoplasmiques déformables à volonté jusqu'à son complet épanouissement dans des organismes capables d'actions libres. Mais, encore une fois, je ne veux pas insister ici sur un point dont je me suis longuement occupé ailleurs. Je ferme donc la parenthèse que j'aurais pu me dispenser d'ouvrir, et je reviens à ce que je disais d'abord, à l'impossibilité d'appeler scientifique une thèse qui n'est ni démontrée ni même suggérée par l'expérience.
Que nous dit en effet l'expérience ? Elle nous montre que la vie de l'âme ou, si vous aimez mieux, la vie de la conscience, est liée à la vie du corps, qu'il y a solidarité entre elles, rien de plus. Mais ce point n'a jamais été con­testé par personne, et il y a loin de là à soutenir que le cérébral est l'équivalent du mental, qu'on pourrait lire dans un cerveau tout ce qui se passe dans la conscience correspondante. Un vêtement est solidaire du clou auquel il est accroché ; il tombe si l'on arrache le clou ; il oscille si le clou remue il se troue, il se déchire si la tête du clou est trop pointue il ne s'ensuit pas que chaque détail du clou corresponde à un détail du vêtement, ni que le clou soit l'équivalent du vêtement ; encore moins s'ensuit-il que le clou et le vêtement soient la même chose. Ainsi, la conscience est incontestablement accrochée à un cerveau mais il ne résulte nullement de là que le cerveau dessine tout le détail de la conscience, ni que la conscience soit une fonction du cerveau. Tout ce que l'observation, l'expérience, et par conséquent la science nous permettent d'affirmer, c'est l'existence d'une certaine relation entre le cerveau et la conscience.
Quelle est cette relation ? Ah ! c'est ici que nous pouvons nous demander si la philosophie a bien donné ce qu'on était en droit d'attendre d'elle. À la philosophie incombe la tâche d'étudier la vie de l'âme dans toutes ses manifestations. Exercé à l'observation intérieure, le philosophe devrait descen­dre au-dedans de lui-même, puis, remontant à la surface, suivre le mouvement graduel par lequel la conscience se détend, s'étend, se prépare à évoluer dans l'espace. Assistant à cette matérialisation progressive, épiant les démarches par lesquelles la conscience s’extériorise, il obtiendrait tout au moins une intuition vague de ce que peut être l'insertion de l'esprit dans la matière, la relation du corps à l'âme. Ce ne serait sans doute qu'une première lueur, pas davantage. Mais cette lueur nous dirigerait parmi les faits innombrables dont la psychologie et la pathologie disposent. Ces faits, à leur tour, corrigeant et complétant ce que l'expérience interne aurait eu de défectueux ou d'insuffi­sant, redresseraient la méthode d'observation intérieure. Ainsi, par des allées et venues entre deux centres d'observation, l'un au-dedans, l'autre au-dehors, nous obtiendrions une solution de plus en plus approchée du problème - jamais parfaite, comme prétendent trop souvent l'être les solutions du méta­physicien, mais toujours perfectible, comme celles du savant. Il est vrai que du dedans serait venue la première impulsion, à la vision intérieure nous aurions demandé le principal éclaircissement ; et c'est pourquoi le problème resterait ce qu'il doit être, un problème de philosophie. Mais le métaphysicien ne descend pas facilement des hauteurs où il aime à se tenir. Platon l'invitait à se tourner vers le monde des Idées. C'est là qu'il s'installe volontiers, fréquen­tant parmi les purs concepts, les amenant à des concessions réciproques, les conciliant tant bien que mal les uns avec les autres, s'exerçant dans ce milieu distingué à une diplomatie savante. Il hésite à entrer en contact avec les faits, quels qu'ils soient, à plus forte raison avec des faits tels que les maladies men­tales : il craindrait de se salir les mains. Bref, la théorie que la science était en droit d'attendre ici de la philosophie - théorie souple, perfectible, calquée sur l'ensemble des faits connus - la philosophie n'a pas voulu ou n'a pas su la lui donner."

 

Durée et simultanéité. À propos de la théorie d'Einstein (1922)

Durée et simultanéité : ce sont ici deux manières de penser les relations entre les systèmes temporels en mouvement dans l’Univers. Einstein ayant définitivement ébranlé la seconde, qu’en est-il de la première ? Telle est la question posée par Bergson dans ce livre.

  

"Quelques mots sur l'origine de ce travail en feront comprendre l'intention. Nous l'avions entrepris exclusivement pour nous. Nous voulions savoir dans quelle mesure notre conception de la durée était compatible avec les vues d'Einstein sur le temps. Notre admiration pour ce physicien, la conviction qu'il ne nous apportait pas seulement une nouvelle physique mais aussi certaines manières nouvelles de penser, l'idée que science et philosophie sont des disciplines différentes mais faites pour se compléter, tout cela nous inspirait le désir et nous imposait même le devoir de procéder à une confrontation. Mais notre recherche nous parut bientôt offrir un intérêt plus général. Notre conception de la durée traduisait en effet une expérience directe et immédiate. Sans entraîner comme conséquence nécessaire l'hypothèse d'un Temps univer­sel, elle s'harmonisait avec cette croyance très naturellement. C'étaient donc un peu les idées de tout le monde que nous allions confronter avec la théorie d'Einstein. Et le côté par où cette théorie semble froisser l'opinion commune passait alors au premier plan : nous aurions à nous appesantir sur les « para­doxes » de la théorie de la Relativité, sur les Temps multiples qui coulent plus ou moins vite, sur les simultanéités qui deviennent des successions et les successions des simultanéités quand on change de point de vue. Ces thèses ont un sens physique bien défini : elles disent ce qu'Einstein a lu, par une intuition géniale, dans les équations de Lorentz. Mais quelle en est la signification philosophique ? Pour le savoir, nous prîmes les formules de Lorentz terme par terme, et nous cherchâmes à quelle réalité concrète, à quelle chose perçue ou perceptible, chaque terme correspondait. Cet examen nous donna un résultat assez inattendu. Non seulement les thèses d'Einstein ne paraissaient plus contredire, mais encore elles confirmaient, elles accompagnaient d'un com­mencement de preuve la croyance naturelle des hommes à un Temps unique et universel. Elles devaient simplement à un malentendu leur aspect paradoxal. Une confusion semblait s'être produite, non pas certes chez Einstein lui-même, non pas chez les physiciens qui usaient physiquement de sa méthode, mais chez certains qui érigeaient cette physique, telle quelle, en philosophie. Deux conceptions différentes de la relativité, l'une abstraite et l'autre imagée, l'une incomplète et l'autre achevée, coexistaient dans leur esprit et interféraient ensemble. En dissipant la confusion, on faisait tomber le paradoxe. Il nous parut utile de le dire. Nous contribuerions ainsi à éclaircir, aux yeux du philo­sophe, la théorie de la Relativité."

 

Les deux sources de la morale et de la religion (1932)

Bergson ne s'est véritablement préoccupé de la morale qu'après la publication de L’Évolution créatrice. Jusque-là, il considérait le problème de la durée ou de la personnalité comme le problème central de la métaphysique et tenait les questions morales et religieuses pour « ce qu’il y a de plus difficile en philosophie ». A mesure qu’on approche des années 1930, les objections et les critiques adressées à Bergson passent le plus souvent du terrain de la théorie de la connaissance, ou même de la philosophie morale ou politique, vers celui de la responsabilité morale et politique de la philosophie. La publication de l'ouvrage fut une heureuse surprise pour ses contemporains. Bergson considère comme l’apport majeur des Deux Sources « la proposition d’une nouvelle méthode, l’idée de poser autrement le problème ». Il s’appuie uniquement sur l’expérience,  tant extérieure qu'intérieure, et notamment sur l’introspection. Bergson s’empresse de souligner qu’il tient pour la contribution principale des Deux Sources le fait qu’il a montré aux philosophes « qu’il existe une certaine expérience, dite mystique, à laquelle ils doivent, en tant que philosophes, faire appel ou dont ils doivent tout au moins tenir compte. Si j’apporte, dans ces pages, quelque chose de nouveau, c’est cela : je tente d’introduire la mystique en philosophie comme procédé de recherche philosophique ». Dans une lettre adressée à Henri Gouhier, Bergson met en valeur le rôle fondamental de l’expérience dans sa philosophie, en montrant comment il est passé de L’Évolution créatrice aux Deux Sources : « Il ne faut pas perdre de vue que mon objet a toujours été d’introduire l’expérience en métaphysique. Quand je parle d’un “élan vital”, je tâche de serrer d’aussi près que possible les données empiriques de la biologie. Quand j’aborde l’étude de Dieu, je me réfère à l’expérience mystique. Nous tenons solidement ainsi “les deux bouts de la chaîne”, et nous ne sommes tout à fait sûr que lorsque nous spéculons sur ces deux points sans trop nous écarter d’eux ».

"De tout temps ont surgi des hommes exceptionnels en lesquels cette morale s'incarnait. Avant les saints du christianisme, l'humanité avait connu les sages de la Grèce, les prophètes d'Israël, les Arahants du bouddhisme et d'autres encore. C'est à eux que l'on s'est toujours reporté pour avoir cette moralité complète, qu'on ferait mieux d'appeler absolue. Et ceci même est déjà caractéristique et instructif. Et ceci même nous fait pressentir une différence de nature, et non pas seulement de degré, entre la morale dont il a été question jusqu'à présent et celle dont nous abordons l'étude, entre le minimum et le maximum, entre les deux limites. Tandis que la première est d'autant plus pure et plus parfaite qu'elle se ramène mieux à des formules impersonnelles, la seconde, pour être pleinement elle-même, doit s'incarner dans une personnalité privilégiée qui devient un exemple. La généralité de l'une tient à l'universelle acceptation d'une loi, celle de l'autre la commune imitation d'un modèle.

Pourquoi les saints ont-ils ainsi des imitateurs, et pourquoi les grands hommes de bien ont-ils entraîné derrière eux des foules ? Ils ne demandent rien, et pourtant ils obtiennent. Ils n'ont pas besoin d'exhorter; ils n'ont qu'à exister; leur existence est un appel. Car tel est bien le caractère de cette autre morale. Tandis que l'obligation naturelle est pression ou poussée, dans la morale complète et parfaite il y a un appel.

La nature de cet appel, ceux-là seuls l'ont connue entièrement qui se sont trouves en présence d'une grande personnalité morale. Mais chacun de nous, à des heures où ses maximes habituelles de conduite lui paraissaient insuffi­santes, s'est demandé ce que tel ou tel eût attendu de lui en pareille occasion. Ce pouvait être un parent, un ami, que nous évoquions ainsi par la pensée. Mais ce pouvait aussi bien être un homme que nous n'avions jamais rencontré, dont on nous avait simplement raconté la vie, et au jugement duquel nous soumettions alors en imagination notre conduite, redoutant de lui un blâme, fiers de son approbation. Ce pouvait même être, tirée du fond de l'âme à la lumière de la conscience, une personnalité qui naissait en nous, que nous sentions capable de nous envahir tout entiers plus tard, et à laquelle nous voulions nous attacher pour le moment comme fait le disciple au maître. A vrai dire, cette personnalité se dessine du jour où l'on a adopté un modèle : le désir de ressembler, qui est idéalement générateur d'une forme à prendre, est déjà ressemblance; la parole qu'on fera sienne est celle dont on a entendu en soi un écho. Mais peu importe la personne. Constatons seulement que si la première morale avait d'autant plus de force qu'elle se dissociait plus nette­ment en obligations impersonnelles, celle-ci au contraire, d'abord éparpillée en préceptes généraux auxquels adhérait notre intelligence mais qui n'allaient pas jusqu'à ébranler notre volonté, devient d'autant plus entraînante que la multiplicité et la généralité des maximes vient mieux se fondre dans l'unité et l'individualité d'un homme..."

 

 

La Pensée et le mouvant  (1934)

Les critiques l'opposant à toute la tradition philosophique antérieure, Bergson fut poussé à réfléchir sur l'histoire de la pensée occidentale pour y situer son propre effort, et cette histoire lui est apparue comme celle des difficultés que l'esprit humain éprouve à penser le "devenir".

"La Pensée et le Mouvant" est la dernière oeuvre de Bergson. Réunissant des articles et des conférences qu'il donna de 1903 à 1923, ce recueil est l'occasion pour l'auteur de L'Evolution créatrice de redéfinir sa démarche : la réalité, pour être pensée, doit être saisie dans la durée. Mais cette nouvelle manière de philosopher ne saurait s'élaborer à l'écart du discours scientifique. Science et philosophie sont appelées à collaborer. Ensemble, elles façonnent une vision neuve de l'univers, dans laquelle le vécu n'est pas isolé de notre corps, des autres espèces vivantes et de la matière physique. C'est pourquoi Bergson entend lutter contre l'imprécision de certains discours philosophiques, souvent à l'origine d'idées générales, interchangeables ou même fausses. Sa philosophie ? Une recherche guidée par une pensée intuitive. 

"Ce qui a le plus manqué à la philosophie, c'est la précision. Les systèmes philosophiques ne sont pas taillés à la mesure de la réalité où nous vivons. Ils sont trop larges pour elle. Examinez tel d'entre eux, convenablement choisi : vous verrez qu'il s'appliquerait aussi bien à un monde où il n'y aurait pas de plantes ni d'animaux, rien que des hommes ; où les hommes se passeraient de boire et de manger ; où ils ne dormiraient, ne rêveraient ni ne divagueraient ; où ils naîtraient décrépits pour finir nourrissons ; où l'énergie remonterait la pente de la dégradation ; où tout irait à rebours et se tiendrait à l'envers. C'est qu'un vrai système est un ensemble de conceptions si abstraites, et par conséquent si vastes, qu'on y ferait tenir tout le possible, et même de l'impossible, à côté du réel. L'explication que nous devons juger satisfaisante est celle qui adhère à son objet : point de vide entre eux, pas d'interstice où une autre explication puisse aussi bien se loger ; elle ne convient qu'à lui, il ne se prête qu'à elle. Telle peut être l'explication scientifique. Elle comporte la précision absolue et une évidence complète ou croissante. En dirait-on autant des théories philosophiques ?

Une doctrine nous avait paru jadis faire exception, et c'est probablement pourquoi nous nous étions attaché à elle dans notre première jeunesse. La philosophie de Spencer visait à prendre l'empreinte des choses et à se modeler sur le détail des faits. Sans doute elle cherchait encore son point d'appui dans des généralités vagues. Nous sentions bien la faiblesse des Premiers Principes. Mais cette faiblesse nous paraissait tenir à ce que l'auteur, insuffisamment préparé, n'avait pu approfondir les « idées dernières » de la

mécanique. Nous aurions voulu reprendre cette partie de son œuvre, la compléter et la consolider. Nous nous y essayâmes dans la mesure de nos forces. C'est ainsi que nous fûmes conduit devant l'idée de Temps. Là, une surprise nous attendait.

Nous fûmes très frappé en effet de voir comment le temps réel, qui joue le premier rôle dans toute philosophie de l'évolution, échappe aux mathématiques. Son essence étant de passer, aucune de ses parties n'est encore là quand une autre se présente. La superposition de partie à partie en vue de la mesure est donc impossible, inimaginable, inconcevable. Sans doute il entre dans toute mesure un élément de convention, et il est rare que deux grandeurs, dites égales, soient directement superposables entre elles. Encore faut-il que la superposition soit possible pour un de leurs aspects ou de leurs effets qui conserve quelque chose d'elles : cet effet, cet aspect sont alors ce qu'on mesure. Mais, dans le cas du temps, l'idée de superposition impliquerait absurdité, car tout effet de la durée qui sera superposable à lui-même, et par conséquent mesurable, aura pour essence de ne pas durer. Nous savions bien, depuis nos années de collège, que la durée se mesure par la trajectoire d'un mobile et que le temps mathématique est une ligne ; mais nous n'avions pas encore remarqué que cette opération tranche radicalement sur toutes les autres opérations de mesure, car elle ne s'accomplit pas sur un aspect ou sur un effet représentatif de ce qu'on veut mesurer, mais sur quelque chose qui l'exclut. La ligne qu'on mesure est immobile, le temps est mobilité. La ligne est du tout fait, le temps est ce qui se fait, et même ce qui fait que tout se fait. Jamais la mesure du temps ne porte sur la durée en tant que durée ; on compte seulement un certain nombre d'extrémités d'intervalles ou de moments, c'est-à-dire, en somme, des arrêts virtuels du temps. Poser qu'un événement se produira au bout d'un temps t, c'est simplement exprimer qu'on aura compté, d'ici là, un nombre t de simultanéités d'un certain genre. Entre les simultanéités se passera tout ce qu'on voudra. Le temps pourrait s'accélérer énormément, et même infiniment : rien ne serait changé pour le mathématicien, pour le physicien, pour l'astronome. Profonde serait pourtant la différence au regard de la conscience (je veux dire, naturellement, d'une conscience qui ne serait pas solidaire des mouvements intra-cérébraux) ; ce ne serait plus pour elle, du jour au lendemain, d'une heure à l'heure suivante, la même fatigue d'attendre. De cette attente déterminée, et de sa cause extérieure, la science ne peut tenir compte : même quand elle porte sur le temps qui se déroule ou qui se déroulera, elle le traite comme s'il était déroulé. C'est d'ailleurs fort naturel. Son rôle est de prévoir. Elle extrait et retient du monde matériel ce qui est susceptible de se répéter et de se calculer, par conséquent ce qui ne dure pas. Elle ne fait ainsi qu'appuyer dans la direction du sens commun, lequel est un commencement de science : couramment, quand nous parlons du temps, nous pensons à la mesure de la durée, et non pas à la durée même. Mais cette durée, que la science élimine, qu'il est difficile de concevoir et d'exprimer, on la sent et on la vit. Si nous cherchions ce qu'elle est ? Comment apparaîtrait-elle à une conscience qui ne voudrait que la voir sans la mesurer, qui la saisirait alors sans l'arrêter, qui se prendrait enfin elle-même pour objet, et qui, spectatrice et actrice, spontanée et réfléchie, rapprocherait jusqu'à les faire coïncider ensemble l'attention qui se fixe et le temps qui fuit ?

Telle était la question. Nous pénétrions avec elle dans le domaine de la vie intérieure, dont nous nous étions jusque-là désintéressé....."

 

Les contemporains de Bergson se sont jetés à corps perdu sur sa philosophie qui, valorisant l'intuition et critiquant l'intelligence, leur a rendu le monde moins opaque en lui donnant un sens. Si les partisans de la démocratie parlementaire se réclamaient de Descartes, la droite nationaliste, conservatrice, volontiers adversaire du système parlementaire mais également la gauche antiparlementaire, révolutionnaire ou anarchisante manifestèrent chacune leur ferveur pour un bergsonisme exaltant l'élan vital.

".. penser intuitivement est penser en durée. L'intelligence part ordinairement de l'immobile, et reconstruit tant bien que mal le mouvement avec des immobilités juxtaposées. L'intuition part du mouvement, le pose ou plutôt l'aperçoit comme la réalité même, et ne voit dans l'immobilité qu'un moment abstrait, instantané pris par notre esprit sur une mobilité. L'intelligence se donne ordinairement des choses, entendant par là du stable, et fait du changement un accident qui s'y surajouterait. Pour l'intuition l'essentiel est le changement : quant à la chose, telle que l'intelli­gence l'entend, c'est une coupe pratiquée au milieu du devenir et érigée par notre esprit en substitut de l'ensemble. La pensée se représente ordinairement le nouveau comme un nouvel arrangement d'éléments préexistants ; pour elle rien ne se perd, rien ne se crée. L'intuition, attachée à une durée qui est croissance, y perçoit une continuité ininterrompue d'imprévisible nouveauté ; elle voit, elle sait que l'esprit tire de lui-même plus qu'il n'a, que la spiritualité consiste en cela même, et que la réalité, imprégnée d'esprit, est création. Le travail habituel de la pensée est aisé et se prolonge autant qu'on voudra. L'intuition est pénible et ne saurait durer. Intellection ou intuition, la pensée utilise sans doute toujours le langage ; et l'intuition, comme toute pensée, finit par se loger dans des concepts : durée, multiplicité qualitative ou hétérogène, inconscient, – différentielle même, si l'on prend la notion telle qu'elle était au début. Mais le concept qui est d'origine intellectuelle est tout de suite clair, au moins pour un esprit qui pourrait donner l'effort suffisant, tandis que l'idée issue d'une intuition commence d'ordinaire par être obscure, quelle que soit notre force de pensée ...."

 


Emile Boutroux (1845-1921)

Le philosophe Emile Boutroux, réagissant contre les abstractions de Kant, fait de la philosophie un effort de la raison, qui tire parti de la science et de la vie pour se réaliser elle-même

Après des études au lycée Napoléon (Henri IV) à Paris, Émile Boutroux fut reçu en 1865 à l’École Normale Supérieure. Il poursuivit sa formation à l’Université d’Heidelberg, où il s’initia à la philosophie allemande, avant d’obtenir un poste de professeur de philosophie au lycée de Caen. Ayant soutenu sa thèse de doctorat en 1874 sur "La Contingence des lois de la nature", il enseigna à la faculté de Montpellier, à Nancy, puis à l’École Normale Supérieure, où il devint maître de conférence en 1877. En 1888, lui fut attribuée la chaire d’histoire de la philosophie moderne de la Sorbonne. À travers son enseignement et ses œuvres, Emile Boutroux s'affirme un adversaire résolu du scientisme.  Philosophe spiritualiste, il défend l’idée que la religion et la science sont compatibles. Son œuvre annonce à bien des égards celle de Bergson, son cadet de quelques années. Parmi ses oeuvres, on peut citer "La Grèce vaincue par les stoïciens" (1875), "Socrate, fondateur de la science morale" (1883), "De l’idée de loi naturelle dans la science et la philosophie" (1895), "Questions de morale et d’éducation" (1897), "Pascal" (1900), "La Philosophie de Fichte" (1902), "Psychologie du mysticisme" (1902), "Science et Religion dans la philosophie contemporaine" (1908). 


Henri Poincaré (1854-1912)

Le mathématicien Henri Poincaré a abordé bien des domaines, géométrie algébrique (il fonde la topologie algébrique et fournit d'importantes contributions à la géométrie non euclidienne, à la théorie des nombres et au calcul des probabilités), physique (ces travaux préfigurent certains aspects de la relativité restreinte), astronomie (il est un pionnier de la théorie du chaos), philosophie. Il participe activement aux débats sur les fondements des mathématiques engagés notamment par Bertrand Russell. D'un mot, Poincaré est de ceux qui insiste particulièrement sur le rôle de l'activité humaine dans l'histoire des sciences.

Si son œuvre scientifique ne reste accessible qu'aux spécialistes, Poincaré va, en revanche, exercer une profonde influence sur le grand public cultivé et les milieux enseignants par ses réflexions épistémologiques. Son œuvre philosophique est constituée d'articles de revues réunis en plusieurs volumes à la fin de sa vie : "la Science et l'hypothèse" (1902), "la Valeur de la science" (1905), "Science et méthode" (1908), "Dernières Pensées" (1913). 

 

La Science et l'Hypothèse (1902)

"L’expérience est la source unique de la vérité : elle seule peut nous apprendre quelque chose de nouveau ; elle seule peut nous donner la certitude. Voilà deux points que nul ne peut contester. Mais alors si l’expérience est tout, quelle place restera-t-il pour la physique mathématique ? Qu’est-ce que la physique expérimentale a à faire d’un tel auxiliaire qui semble inutile et peut-être même dangereux ? Et pourtant la physique mathématique existe ; elle a rendu des services indéniables ; il y a là un fait qu’il est nécessaire d’expliquer. C’est qu’il ne suffit pas d’observer, il faut se servir de ses observations, et pour cela il faut généraliser. C’est ce que l’on a fait de tout temps ; seulement, comme le souvenir des erreurs passées a rendu l’homme de plus en plus circonspect, on a observé de plus en plus et généralisé de moins en moins. Chaque siècle se moquait du précédent, l’accusant d’avoir généralisé trop vite et trop naïvement. Descartes avait pitié des Ioniens ; Descartes à son tour nous fait sourire ; sans aucun doute nos fils riront de nous quelque jour. Mais alors ne pouvons-nous aller tout de suite jusqu’au bout ? N’est-ce pas le moyen d’échapper à ces railleries que nous prévoyons ? Ne pouvons-nous nous contenter de l’expérience toute nue ? Non, cela est impossible ; ce serait méconnaître complètement le véritable caractère de la science. Le savant doit ordonner ; on fait la science avec des faits comme une maison avec des pierres ; mais une accumulation de faits n’est pas plus une science qu’un tas de pierres n’est une maison.

Et avant tout le savant doit prévoir. Carlyle a écrit quelque part quelque chose comme ceci : « Le fait seul importe ; Jean sans Terre a passé par ici, voilà ce qui est admirable, voilà une réalité pour laquelle je donnerais toutes les théories du monde ». Carlyle était un compatriote de Bacon ; mais Bacon n’aurait pas dit cela. C’est là le langage de l’historien. Le physicien dirait plutôt : « Jean sans Terre a passé par ici ; cela m’est bien égal, puisqu’il n’y repassera plus ». Nous savons tous qu’il y a de bonnes expériences et qu’il y en a de mauvaises. Celles-ci s’accumuleront en vain ; qu’on en ait fait cent, qu’on en ait fait mille, un seul travail d’un vrai maître, d’un Pasteur par exemple, suffira pour les faire tomber dans l’oubli. Bacon aurait bien compris cela, c’est lui qui a inventé le mot experimentum crucis. Mais Carlyle ne devait pas le comprendre. Un fait est un fait ; un écolier a lu tel nombre sur son thermomètre, il n’avait pris aucune précaution ; n’importe, il l’a lu, et s’il n’y a que le fait qui compte, c’est là une réalité au même titre que les pérégrinations du roi Jean sans Terre. Pourquoi le fait que cet écolier a fait cette lecture est-il sans intérêt, tandis que le fait qu’un physicien habile aurait fait une autre lecture serait au contraire très important ? C’est que de la première lecture nous ne pouvons rien conclure. Qu’est-ce donc qu’une bonne expérience ? C’est celle qui nous fait connaître autre chose qu’un fait isolé ; c’est celle qui nous permet de prévoir, c’est-à-dire celle qui nous permet de généraliser.

Car sans généralisation, la prévision est impossible. Les circonstances où l’on a opéré ne se reproduiront jamais toutes à la fois. Le fait observé ne recommencera donc jamais ; la seule chose que l’on puisse affirmer, c’est que dans des circonstances analogues, un fait analogue se produira. Pour prévoir il faut donc au moins invoquer l’analogie, c’est-à-dire déjà généraliser.

Si timide que l’on soit, il faut bien que l’on interpole ; l’expérience ne nous donne qu’un certain nombre de points isolés, il faut les réunir par un trait continu ; c’est la une véritable généralisation. Mais on fait plus, la courbe que l’on tracera passera entre les points observés et près de ces points ; elle ne passera pas par ces points eux-mêmes. Ainsi on ne se borne pas à généraliser l’expérience, on la corrige ; et le physicien qui voudrait s’abstenir de ces corrections et se contenter vraiment de l’expérience toute nue serait forcé d’énoncer des lois bien extraordinaires.

Les faits tout nus ne sauraient donc nous suffire ; c’est pourquoi il nous faut la science ordonnée ou plutôt organisée.

On dit souvent qu’il faut expérimenter sans idée préconçue. Cela n’est pas possible ; non seulement ce serait rendre toute expérience stérile, mais on le voudrait qu’on ne le pourrait pas. Chacun porte en soi sa conception du monde dont il ne peut se défaire si aisément. Il faut bien, par exemple, que nous nous servions du langage, et notre langage n’est pétri que d’idées préconçues et ne peut l’être d’autre chose. Seulement ce sont des idées préconçues inconscientes, mille fois plus dangereuses que les autres. Dirons-nous que si nous en faisons intervenir d’autres, dont nous aurons pleine conscience, nous ne ferons qu’aggraver le mal ! je ne le crois pas ; j’estime plutôt qu’elles se serviront mutuellement de contrepoids, j’allais dire d’antidote ; elles s’accorderont généralement mal entre elles ; elles entreront en conflit les unes avec les autres et par là elles nous forceront à envisager les choses sous différents aspects. C’est assez pour nous affranchir : on n’est plus esclave quand on peut choisir son maître. Ainsi, grâce à la généralisation, chaque fait observé nous en fait prévoir un grand nombre ; seulement nous ne devons pas oublier que le premier seul est certain, que tous les autres ne sont que probables. Si solidement assise que puisse nous paraître une prévision, nous ne sommes jamais sûrs absolument que l’expérience ne la démentira pas, si nous entreprenons de la vérifier. Mais la probabilité est souvent assez grande pour que pratiquement nous puissions nous on contenter. Mieux vaut prévoir sans certitude que de ne pas prévoir du tout."..

 


Pierre Duhem (1861-1916) 

Chimiste, philosophe et historien des sciences, Duhem commença en 1913 la publication du "Système du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic" : il y défend une interprétation continuiste du progrès scientifique et réévalue l'importance du Moyen Âge avant l'émergence de la science moderne. Dans son ouvrage le plus important, "la Théorie physique, son objet et sa structure" (1906), Duhem affirme que la théorie physique n'a pas pour objet de dévoiler la nature profonde du monde, mais de coordonner les éléments de la connaissance sur le plan de la relativité, dans lequel nous nous situons. Il considère qu'il n'est pas nécessaire d'être croyant pour adhérer à sa théorie de la science, car la science n'a pas à se prononcer sur des questions métaphysiques, mais il nie que la religion soit un obstacle au progrès de la science, comme le prétend le scientisme. À de nombreuses reprises, Duhem se réclame de Blaise Pascal, savant et théologien. Si l'existence d'un ordre du monde ne peut aucunement être justifié rationnellement par le scientifique (c'est une question métaphysique et non proprement physique), en revanche c'est un objet de foi. 

 

Léon Brunschvicg, lorsqu'il aborde les conditions du progrès spirituel dans son livre "Les Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale", écrit que la philosophie de Bergson marque une "rupture décisive" avec le XIXe siècle : l'élan qu'il reconnaît à l'origine de la vie, n'est pas seulement un élan vital, mais aussi un élan d'intelligence. Pourtant alors que Brunschvicg pense qu'il est impossible à l'homme de forcer la barrière de l'expérience humaine, Bergson entend "aller chercher l'expérience à sa source, ou plutôt au-dessus de ce tournant décisif où, s'infléchissant dans le sens de notre utilité, elle devient proprement humaine" (Matière et mémoire). Brunschvicg reste kantien, et envisage un "devenir proprement intellectuel" : celui-ci consiste dans le progrès d'une conscience qui se constitue et se transforme en construisant un monde objectif. Bergson, au contraire, pense qu'il faut un effort pour subsistuer à cette expérience première, qui n'est au fond qu'une expérience "arrangée pour la plus grande facilité de l'action et du langage", une expérience "vraie" : cette expérience là naît du contact immédiat de l'esprit avec son objet et elle retrouve ainsi "les lignes intérieures de la structure des choses"...

 

Léon Brunschvicg (1869-1944) 

Avec Bergson, Léon Brunschvicg s'annonça, dès 1897, comme l'un des philosophes français majeurs de la première moitié du XXème siècle. Aujourd'hui tombée en désuétude, sa pensée s'imposa pourtant comme une référence capitale. Brunschvig pose en effet les principes d'un rationalisme psychologique, à partir de l'activité même de l'esprit, opposition constante de la raison et de l'expérience.

A la Société Française de Philosophie (fondée en 1901 par Xavier Léon), à la Sorbonne (1909), Brunschvicg ne laissa personne indifférent. Avec Elie Halévy,André Lalande, Emile Meyerson, il participa à ce que l'on appelle encore aujourd'hui l' "idéalisme français". En effet, Brunschvicg développe à partir de la méthode réflexive, un « idéalisme critique ». Pour lui, l'acte de l'esprit s'exprime dans les vérités scientifiques : philosophie et science sont solidaires l'un de l'autre. Et c'est ainsi qu'il reprend les problèmes posés par la critique kantienne à la lumière des sciences. Il a écrit les "Étapes de la philosophie mathématique" (1912) et publié une édition des pensées de Pascal.

La grand concept brunschvicgien par excellence est celui de jugement dont il expose la théorie dans sa thèse "La modalité du jugement" (1897). C'est en effet le jugement qui, dans la réflexion scientifique, constitue le cœur de la philosophie réflexive de Brunschvicg. A partir de ce jugement, qui donne la signification pleine et entière de la conscience intellectuelle, Brunschvicg va pouvoir rendre compte d'une philosophie de l'esprit : la genèse de l'esprit c'est le progrès du savoir sous la forme des sciences; et Brunschvicg sera l'un des rares philosophes du siècle dernier a tenter une réflexion tenant conjointement les sciences (mathématiques, physique, biologie) et l'Esprit. En 1922, il publie "L’expérience humaine et la causalité physique". 

 

Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale

"La philosophie contemporaine est, selon nous, une philosophie de la réflexion, qui trouve sa matière naturelle dans l’histoire de la pensée humaine. Les systèmes du XIXe siècle, même ceux qui ont fait la part la plus grande à la considération du passé, comme l’hégélianisme ou le comtisme, n’en ont pas moins conservé l’ambition de se placer et à l’origine et au terme de tout ce que les hommes comprennent ou comprendront jamais, expérimentent ou expérimenteront jamais. Nous avons appris aujourd’hui à chercher la vitalité du savoir, fût-ce du savoir positif, dans les alternatives du mouvement de l’intelligence. Vainement la science s’est flattée d’avoir assuré ses bases de telle manière qu’il lui suffise désormais d’en déduire simplement les conséquences : l’ampleur et la diversité de ces conséquences, la précision de leur confrontation avec le réel, l’ont conduite de surprise en surprise, jusqu’à l’obliger de revenir sur des axiomes qu’elle avait crus éternels. Elle a brisé les cadres consacrés par la tradition classique, et elle a fait surgir des types inattendus de principes, des formes inédites de connexion, tout ce que nous admirons enfin dans la théorie des ensembles ou dans les théories de la relativité. La tâche de la réflexion philosophique est alors de prendre conscience du caractère réflexif que présente le progrès de la science moderne. Et ici se produira nécessairement un phénomène analogue à celui que MM. Claparède et Piaget ont signalé dans leurs beaux travaux sur La psychologie de l’enfant, les difficultés de la prise de conscience entraînent le décalage des opérations sur le plan de la pensée : « Lorsque l’enfant essaiera de parler une opération, il retombera peut-être dans les difficultés qu’il avait déjà vaincues sur le plan de l’action. Autrement dit l’apprentissage d’une opération sur le plan verbal reproduira les péripéties auxquelles avait donné lieu ce même apprentissage sur le plan de l’action : il y aura décalage entre les deux apprentissages. La même chose s’observe aux phases diverses de la croissance de l’humanité : l’action du savant apparaît en avance sur la conscience du philosophe qui, par esprit de paresse ou d’économie, s’obstine à verser le vin nouveau dans les vieilles outres, qui, par exemple, s’efforcera d’ajuster le savoir positif d’un Descartes ou d’un Galilée aux cadres de la déduction syllogistique ou de l’induction empirique. Il y a même des penseurs chez qui le dynamisme du processus scientifique s’est laissé recouvrir par la survivance d’un idéal périmé, qui ont, selon les expressions de M. Bergson, pris « l’appareil logique de la science pour la science même ». C’est ce qui aurait dû arriver à tout autre qu’à Pascal ; cela est arrivé cependant à Pascal. Lui dont l’œuvre est la plus propre qui soit à faire éclater la suprématie de l’esprit de finesse en géométrie, on a la surprise de le voir, dans les Réflexions de L’esprit géométrique, revenir à l’idéal logique qu’il avait tant contribué à discréditer, et décrire comme « une véritable méthode » celle qui « consisterait à définir tous les termes et à prouver toutes les propositions » , quitte à se faire de la contradiction qui est inhérente à une pareille conception de la méthode un argument contre la science et contre l’humanité..."

 


Alain (1868-1951)

Alain se rattache au courant rationaliste français né avec Descartes, partisan d'une recherche calme de la vérité et ne désespérant jamais de la valeur civilisatrice de la raison. Tant par son action de pédagogue que par ses "Propos", qui sont œuvre à la fois de moraliste et d'esthète, il a exercé une forte influence sur le mouvement des idées au XXe s. Le but de sa philosophie est d'apprendre à réfléchir et à penser rationnellement en évitant les préjugés. Pour lui, la capacité de jugement que donne la perception doit être en prise directe avec la réalité du monde et non bâtie à partir d'un système théorique. Mais si Alain entend libérer le jugement des apparences subjectives de la sensation, il refuse l'apport des sciences humaines en psychologie et, à ce titre, récuse l'inconscient freudien. Méfiante envers les pouvoirs, sa pensée entend d'abord être claire, proche des notions et des valeurs contrôlables. Rationaliste, il dégage du dogme le symbole, en tire volontiers une leçon de sagesse pratique, parfois un peu limitée.  

Fils de vétérinaire, le jeune Émile Chartier se voue à la philosophie après avoir suivi les cours de Jules Lagneau à Paris. Élève de l'École normale supérieure, il passe l'agrégation et commence en 1892 une carrière de professeur qui le mène au lycée Corneille de Rouen puis au lycée Henri-IV de Paris, où il a comme élèves de futurs grands noms de la pensée, entre autres Raymond Aron, Georges Canguilhem et Simone Weil, André Maurois. Entre-temps, il a fait l'expérience du journalisme en collaborant à la Dépêche de Rouen et de Normandie à partir de 1903. Sous le nom d'Alain, il y lance la formule des "Propos", d'abord hebdomadaires puis quotidiens, qui paraîtront ensuite dans la Nouvelle Revue française avant d'être réunis en volumes : Propos (1908-1920), Système des beaux-arts (1920 ; 1926), Propos sur l'esthétique (1923), Souvenirs concernant Jules Lagneau (1925), Propos sur le bonheur (id.), Propos sur l'éducation (1932), Idées (id.), Propos sur la littérature (1934), Propos de politique (id.), les Dieux (id.), Propos d'économique (1935), Histoire de mes pensées (1936), Vigiles de l'esprit (1942). Pacifiste par conviction, c'est cependant par devoir qu'il prend part à la Première Guerre mondiale, en revient blessé, écrit les Quatre-Vingt-Un Chapitres sur l'esprit et les passions – qui paraîtront en 1917 et seront refondus en 1941 sous le titre "Éléments de philosophie" –, de même que son célèbre pamphlet "Mars, ou la Guerre jugée" (1921).

 

1916 – Eléments de philosophie 

"L'art de se gouverner soi-même trouve aussi les mêmes obstacles imaginaires, et les mêmes ressources. Il ne s'agit que de réserver ce beau nom de pensée à ce qui porte la marque de l'âme ; ainsi nos connaissances méthodiques sont des pensées ; nos affections choisies, approuvées, cultivées, sont des pensées ; nos résolutions et nos serments sont des pensées. Au contraire les mouvements de l'humeur ne sont nullement des pensées ; les réactions de l'instinct ne sont nullement des pensées ; la fatigue n'est pas une pensée. Ce sont des faits du monde, à l'égard desquels je résiste, je lutte ou je cède, comme il faut bien toujours que je fasse devant les choses. Mais un des points importants de la sagesse est de ne les point laisser entrer dans l'âme, par la porte du discours et du raisonnement. Afin de bien saisir ce passage de l'extérieur à l'intérieur, qui fait toutes les passions, il suffit de considérer comment la colère s'élève. Les médecins nomment irritation un certain régime de nos tissus et de nos humeurs tel que la réaction à l'excitation nous excite encore ; ce mécanisme est comme grossi en un homme qui se gratte, en un homme qui tousse. Or il suffit quelquefois d'un mouvement brusque et non mesuré, tel l'effet de la surprise bien connu, pour éveiller un commencement de colère ; c'est dire que le premier mouvement en provoque d'autres, que le cœur s'anime, que la respiration s'accélère ; et quelquefois il s'y joint des gestes habituels et même des commencements de paroles, comme jurons et choses de ce genre. Or, ce qui est à remarquer, c'est que cette colère voudrait aussitôt être pensée, et cherche des motifs. On voit dans ce cas-là, presque toujours, que les premières paroles sont incohérentes et ridicules, mais que bientôt l'âme plaide pour la colère, et la reconnaît pour sienne ; d'où des discours éloquents qui persuadent aussi bien celui qui les fait. Par ce mécanisme, un enfant, un serviteur portent le poids de cette colère née de hasard ; et s'ils s'irritent eux-mêmes, alors les provisions et raisons s'amassent pour toutes les colères à venir. J'ai souvent pensé que la haine n'est autre chose que le souvenir d'une suite de colères ayant pour objet le même être, d'où l'on tire une sorte de farouche espérance et une certitude de s'irriter encore de la même présence. On aperçoit ce que les pensées peuvent faire d'un mouvement, purement physiologique peut-être à l'origine. D'où cette précaution de ne point travestir en pensée ce qui n'a point sa source dans le plus clair, le plus résolu et le mieux gouverné de nos pensées. Le dualisme célèbre de Descartes apparaît ici, comme je crois qu'il était en ce sage, c'est-à-dire comme pratique, et comme moyen de gouvernement. Une âme généreuse ne se jette point à la suite des mouvements animaux ; au contraire elle les repousse de soi. Parce qu'une poussière vient dans l'œil, ce n'est pas une raison d'injurier le vent ; parce qu'un homme nous a fait peur sans le vouloir, ce n'est pas une raison d'injurier l'homme; et encore moins de sauver l'injure par des raisons. Mais au contraire laisser le corps humain à son état de corps ; considérer comme étrangère cette suite purement mécanique. Tout se dénoue alors, et se résout selon la nature ; le rire n'est pas loin, le rire, qui est la solution de toutes les surprises, et peut-être l'arme la plus puissante du sage. Cette colère donc, qui partait en guerre et qui cherchait un ennemi autour de soi, la voilà seule, sans aucune parure de raisons, ridicule, désarmée. J'en dirai autant d'une mélancolie, ennemie plus rusée quelquefois, et qui se déguise même en sagesse ; mais il faut guetter à la source, et s'apercevoir que le jour baisse, que le vent est plus frais, et qu'il n'en faut pas plus, si l'on reprend en poète cette impression et cette humeur, pour inspirer quelque déclamation imitée de Job ou de l'Ecclésiaste. Il est bon de remarquer ici que le vrai poète n'est pas toujours aussi triste, il s'en faut, que son imprudent lecteur ; car il prend le commandement de ses tristes pensées, il leur impose ce rythme actif et gouverné qui convient aux pensées ; il les transforme en objet, et il les contemple à distance de vue, et le lecteur lui-même se trouvera mieux de cette tristesse en bon ordre que de ses intimes improvisations. Gœthe et Hugo, pour ne citer que ceux-là, portèrent assez gaillardement le désespoir. Mais Rabelais et Molière sont meilleurs, moins comédiens, car leur comédie se moque du comédien. On comprend assez maintenant que tout le sérieux doit être rassemblé sous le signe de l'action et de la joie, de façon qu'il n'en reste plus pour habiller ces incidents qui se voudraient pensée. Et c'est à peu près en cela que consiste ce que les anciens appelaient la grandeur d'âme, vertu, comme dit Descartes, trop peu connue des modernes. Mon maître Lagneau disait un jour ; « Nous avons oublié le sourire de Platon. »..."

 

1921 - Propos 

"Le plus vulgaire des hommes est un grand artiste dès qu'il mime ses malheurs. S'il a le cœur serré, comme on dit si bien, vous le voyez étrangler encore sa poitrine avec ses bras, et tendre tous ses muscles les uns contre les autres. Dans l'absence de tout ennemi, il serre les dents, arme sa poitrine, et montre le poing au ciel. Et sachez bien que, même si ces gestes perturbateurs ne se produisent pas au-dehors, il n'en sont pas moins esquissés à l'intérieur du corps immobile, d'où résultent de plus puissants effets encore. On s'étonne quelquefois, quand on ne dort point, de ce que les mêmes pensées, presque toujours désagréables, tournent en rond ; il y a à parier que c'est la mimique esquissée qui les rappelle. Contre tous les maux de l'ordre moral, et aussi bien contre les maladies à leur commencement, il faut assouplissement et gymnastique ; et je crois que presque toujours ce remède suffirait ; mais on n'y pense point.

Les coutumes de politesse sont bien puissantes sur nos pensées ; et ce n'est pas un petit secours contre l'humeur et même contre le mal d'estomac si l'on mime la douceur, la bienveillance et la joie ; ces mouvements, qui sont courbettes et sourires, ont cela de bon qu'ils rendent impossibles les mouvements opposés, de fureur, de défiance, de tristesse. C'est pourquoi la vie de société, les visites, les cérémonies et les fêtes sont toujours aimées ; c'est une occasion de mimer le bonheur ; et ce genre de comédie nous délivre certainement de la tragédie ; ce n'est pas peu.

L'attitude religieuse est utile à considérer pour le médecin ; car ce corps agenouillé, replié et détendu délivre les organes, et rend les fonctions vitales plus aisées. « Baisse la tête, fier Sicambre » ; on ne lui demande point de se guérir de colère et d'orgueil mais d'abord de se taire, de reposer ses yeux, et de se disposer selon la douceur ; par ce moyen tout le violent du caractère est effacé ; non pas à la longue ni pour toujours, car cela dépasse notre pouvoir, mais aussitôt et pour un moment. Les miracles de la religion ne sont point miracles.

Il est beau de voir comment un homme chasse une idée importune ; vous le voyez hausser les épaules et secouer sa poitrine, comme s'il démêlait ses muscles ; vous le voyez tourner la tête, de façon à se donner d'autres perceptions et d'autres rêveries ; jeter au loin ses soucis par un geste libre, et faire claquer ses doigts, ce qui est le commencement d'une danse. Si la harpe de David le prend à ce moment-là, réglant et tempérant ces gestes afin d'écarter toute fureur et toute impatience, le mélancolique se trouve aussitôt guéri.

J'aime le geste de la perplexité ; l'homme se gratte les cheveux derrière l'oreille ; or, cette ruse a pour effet de détourner et amuser un des gestes les plus redoutables, celui qui va lancer la pierre ou le javelot. Ici la mimique qui délivre est tout près du geste qui entraîne. Le chapelet est une invention admirable qui occupe la pensée et les doigts ensemble à compter. Mais le secret du sage est encore plus beau, d'après lequel la volonté n'a aucune prise sur les passions, mais a prise directe sur les mouvements. Il est plus facile de prendre un violon et d'en jouer que de se faire, comme on dit, une raison..."

 

1921 – Mars ou la Guerre jugée 

"L'homme est flexible et gouvernable dans ses passions et ne s'en doute point. Tous nos maux humains sont en raccourci dans ces querelles de régiment à régiment, où c'est en vérité la veste bleue qui insulte, provoque, rosse et finalement hait la veste noire. Un hasard d'écritures pouvait jeter le même homme dans l'autre camp. Comment les choses se passent, en ces étranges guerres, chacun le devine sans peine. Une première bataille dont les causes n'importent guère ; des vaincus, qui se croient méprisés ; des vainqueurs qui se savent menacés. Ces opinions sont dans les regards, d'abord supposées, et aussitôt vraies. Les passions ont cela de redoutable qu'elles sont toujours justifiées par les faits ; si je crois que j'ai un ennemi, et si l'ennemi supposé le sait, nous voilà ennemis. Et le naïf, en racontant ces guerres folles et ces imaginations vérifiées, dira toujours : « N'avais-je pas raison de le haïr? » Le plus étonnant c'est que cette haine, surtout collective, est aimée ; toute mauvaise humeur, toute colère, toute tristesse trouve là ses raisons, et aussi ses remèdes. Par un effet contraire, les alliés sont déchargés des aigreurs quotidiennes, parce que l'ennemi répond de toutes. Ainsi chacun aime bien, par cette haine mise en système. On voit que de telles guerres n'ont d'autres causes qu'elles-mêmes, et qu'ainsi elles iraient toujours s'aggravant si quelqu'un avait intérêt à les faire durer ; heureusement cela n'est point.

Les querelles de race n'ont point de causes plus sérieuses, mais durent souvent plus, parce que le teint, la forme des traits et le langage tiennent mieux à l'homme qu'une veste bleue ou noire. Observez qu'alors, par le même jeu des passions, la forme du nez et la couleur des cheveux sont comme des injures que l'on se jette aux yeux sans y penser. Si les luttes politiques s'y accordent, voilà une nation coupée en deux.

Sans compter que les luttes politiques elles-mêmes dépendent des mêmes lois ; l'imagination y fait la folle, et bientôt la méchante ; et l'ardeur des batailles ne dépend point seulement des intérêts. Si chaque parti avait son costume, nous serions condamnés à la guerre civile. Supposez une différence de langue, ou seulement d'accent, et quelques ambitieux fouettant les passions, ce sera une politique de fous. La paix par elle-même, sans autre expédient, supprimerait presque toutes les causes de conflits, surtout parce qu'au lieu de chercher à exercer le pouvoir, chacun travaillerait contre les abus du pouvoir ; ainsi s'organisera toute république, d'où l'on voit que le droit des races à se gouverner elles-mêmes est, de toutes les manières, directement contraire à la paix.

Par cette remarque, nous voilà ramenés à considérer ces peuples alliés et ces peuples ennemis, d'après les mêmes idées, qui trouvent alors leur pleine application. Et puisque la haine nourrit la haine, et la colère la colère, et la guerre la guerre, tout ce que l'on dit des intérêts inconciliables est à côté de la question. C'est comme si l'on disait que des plaideurs sont ennemis par les intérêts contraires ; mais ils sont ennemis parce qu'ils plaident, parce que les fatigues, les soucis, les dépenses de chacun sont inscrites au compte de l'autre. Chacun sait bien que celui qui plaide contre moi ne peut avoir le nez bien fait. Telle est bien notre situation après ce ruineux et sanglant procès entre deux peuples. Une passion, disait Spinoza, cesse d'être une passion dès que nous en connaissons adéquatement les causes..."

 

1926 – Le Citoyen contre les pouvoirs

"Les citoyens admettent aisément qu'il faut des chefs et des administrations, comme il faut des paveurs et des plombiers. Ils admettent moins aisément que l'homme de la rue soit toujours gêné et limité, et les pouvoirs libres. « Car, disent-ils, j'entends bien que la sécurité et la puissance publiques sont quelque chose ; mais il y a d'autres biens, comme vivre, produire, échanger ; ces biens ne seraient rien sans la sécurité et peut-être même sans la puissance ; mais en revanche, la sécurité et la puissance sont des mots, hors de la commune et humble prospérité. Donc faites votre métier de gouvernant, et je veux bien me gêner pour vous le rendre facile ; mais que les gouvernants s'incommodent aussi pour moi. Car je sais bien ce que deviendront nos rues si le paveur est seul juge. Et je connais aussi par expérience quels sont les travaux du gouvernement dès qu'on le laisse faire. Ce sont des armées, ce sont de ruineuses querelles et de prodigieux éventrements. Disant toujours qu'on ne peut faire autrement. Et de bonne foi. Le paveur barrera toute la rue, et entassera encore ses pavés dans votre cour, si on veut l'en croire..."

 


Paul Valéry (1871-1945)

Paul Valéry est né  à Sète. Il fait ses études à Montpellier et s'établit à Paris en 1894. Il rencontre Mallarmé, Gide, Pierre Louÿs, et publie ses premiers vers. Troublé par la lecture de Mallarmé et de Rimbaud, ainsi que par la découverte des nouvelles sciences et des mathématiques, Paul Valéry traverse, en novembre 1892, une crise intellectuelle profonde qui trouve son origine dans la mythique « nuit de Gênes » (« je me sens Autre ce matin »). Il remet en cause une entreprise poétique dont il entrevoit soudain les limites. Toute littérature lui paraît alors suspecte, car elle exige un "sacrifice de l'intellect" : "il me semblait indigne de partager mon ambition entre le souci de l'effet à produire sur les autres, et la passion de me connaître et reconnaître tel que j'étais, sans omissions, sans simulations ni complaisances". Il se lance alors dans une analyse aussi précise que possible du mécanisme de son esprit. 

Cette passion pour l'intellect le conduit à écrire "l'Introduction à la méthode de Léonard de Vinci" (1895), symbole d'un esprit universel au travers duquel il entend étudier dans ses démarches une intelligence qui avait trouvé un point d'ancrage à l'exercice de la connaissance et à la production artistique. Dans la même orientation, il écrit "La Soirée avec M. Teste" (1896), le personnage de M.Teste étant alors un de ces "monstres d'intelligence et de conscience de soi-même" qui représente son idéal. Jusqu'en 1917, Valéry reste à l'écart de la vie littéraire et étudie les mathématiques et la philosophie. 

 

1895 - Introduction à la méthode de Léonard de Vinci 

Valéry est persuadé que le génie se caractérise par l'application plus ou moins consciente d'une méthode et va s'efforcer de surprendre quotidiennement les secrets de l'activité intellectuelle : "chaque matin, dès l'aube, et pendant plusieurs heures, il note ses réflexions sur les phénomènes mentaux, l'attention, le moi pensant, le rêve, le temps, et jusqu'à la fin de sa vie couvrira deux cent cinquante-sept Cahiers. 

".. Je savais trop que je connaissais Léonard beaucoup moins que je ne l’admirais. Je voyais en lui le personnage principal de cette Comédie Intellectuelle qui n’a pas jusqu’ici rencontré son poète, et qui serait pour mon goût bien plus précieuse encore que la Comédie Humaine, et même que la Divine Comédie. Je sentais que ce maître de ses moyens, ce possesseur du dessin, des images, du calcul, avait trouvé l’attitude centrale à partir de laquelle les entreprises de la connaissance et les opérations de l’art sont également possibles ; les échanges heureux entre l’analyse et les actes, singulièrement probables : pensée merveilleusement excitante. Mais pensée trop immédiate, — pensée sans valeur, — pensée infiniment répandue, — et pensée bonne pour parler, non pour écrire..."

 

(Introduction à la méthode de Léonard de Vinci) « Il reste d'un homme ce que donnent à songer son nom et les oeuvres qui font de ce nom un signe d'admiration, de haine ou d'indifférence. Nous pensons qu'il a pensé, et nous pouvons retrouver entre ses œuvres cette pensée qui lui vient de nous : nous pouvons refaire cette pensée à l'image de la nôtre. Aisément, nous nous représentons un homme ordinaire : de simples souvenirs en ressuscitent les mobiles et les réactions élémentaires. Parmi les actes différents qui constituent l'extérieur de son existence, nous trouvons la même suite qu'entre les nôtres; nous en sommes le lien aussi bien que lui, et le cercle d'activité que son être suggère ne déborde pas de celui qui nous appartient. Si nous faisons que cet individu excelle en quelque point, nous en aurons plus de mal à nous figurer les travaux et les chemins de son esprit. Pour ne pas nous borner à l'admirer confusément, nous serons contraints d'étendre dans un sens notre imagination de la propriété qui domine en lui, et dont nous ne possédons, sans doute, que le germe. Mais si toutes les facultés de l'esprit choisi sont largement développées à la fois, ou si les restes de son action paraissent considérables dans tous les genres, la figure en devient de plus en plus difficile à saisir dans son unité et tend à échapper à notre effort. D'une extrémité de cette étendue mentale à une autre, il y a de telles distances que nous n'avons jamais parcourues. La continuité de cet ensemble manque à notre connaissance, comme s'y dérobent ces informes haillons d'espace qui séparent des objets connus, et traînent au hasard des intervalles, comme se perdent à chaque instant des myriades de faits, hors du petit nombre de ceux que le langage éveille. Il faut pourtant s'attarder, s'y faire, surmonter la peine qu'impose à notre imagination cette réunion d'éléments hétérogènes par rapport à elle. Toute intelligence, ici, se confond avec l'invention d'un ordre unique, d'un seul moteur et désire animer d'une sorte de semblable le système qu'elle s'impose. Elle s'applique à former une image décisive. Avec une violence qui dépend de son ampleur et de sa lucidité, elle finit par reconquérir sa propre unité. Comme par l'opération d'un mécanisme, une hypothèse se déclare, et se montre l'individu qui a tout fait, la vision centrale où tout a dû se passer, le cerveau monstrueux ou l'étrange animal qui a tissé des milliers de purs liens entre tant de formes, et de qui ces constructions énigmatiques et diverses furent les travaux, l'instinct faisant sa demeure. La production de cette hypothèse est un phénomène qui comporte des variations, mais point de hasard. Elle vaut ce que vaudra l'analyse logique dont elle devra être l'objet. Elle est le fond de la méthode qui va nous occuper et nous servir. 

Je me propose d'imaginer un homme de qui auraient paru des actions tellement distinctes que si je viens à leur supposer une pensée, il n'y en aura pas de plus étendue. Et je veux qu'il ait un sentiment de la différence des choses infiniment vif, dont les aventures pourraient bien se nommer analyse. Je vois que tout l'oriente : c'est à l'univers qu'il songe toujours, et à la rigueur. Il est fait pour n'oublier rien de ce qui entre dans la confusion de ce qui est : nul arbuste. Il descend dans la profondeur de ce qui est à tout le monde, s'y éloigne et se regarde. Il atteint aux habitudes et aux structures naturelles, il les travaille de partout, et il lui arrive d'être le seul qui construise, énumère, émeuve. Il laisse debout des églises, des forteresses; il accomplit des ornements pleins de douceur et de grandeur, mille engins, et les figurations rigoureuses de mainte recherche. Il abandonne les débris d'on ne sait quels grands jeux. Dans ces passe-temps, qui se mêlent de sa science, laquelle ne se distingue pas d'une passion, il a le charme de sembler toujours penser à autre chose... Je le suivrai se mouvant dans l'unité brute et l'épaisseur du monde, où il se fera la nature si familière qu'il l'imitera pour y toucher, et finira dans la difficulté de concevoir un objet qu'elle ne contienne pas. 

Un nom manque à cette créature de pensée, pour contenir l'expansion de termes trop éloignés d'ordinaire et qui se déroberaient. Aucun ne me paraît plus convenir que celui de Léonard de Vinci. Celui qui se représente un arbre est forcé de se représenter un ciel ou un fond pour l'y voir se tenir. Il y a là une sorte de logique presque sensible et presque inconnue. Le personnage que je désigne se réduit à une déduction de ce genre. Presque rien de ce que j'en saurai dire ne devra s'entendre de l'homme qui a illustré ce nom : je ne poursuis pas une coïncidence que je juge impossible à même définir. J'essaye de donner une vue sur le détail d'une vie intellectuelle, une suggestion des méthodes que toute trouvaille implique, une, choisie parmi la multitude de celles imaginables, modèle qu'on devine grossier, mais de toute façon préférable aux suites d'anecdotes douteuses, aux commentaires des catalogues de collections, aux dates. Une telle érudition ne ferait que fausser l'intention tout hypothétique de cet essai. Elle ne m'est pas inconnue, mais j'ai à n'en pas parler surtout, pour ne pas donner à confondre une conjecture relative à des termes fort généraux, avec les débris extérieurs d'une personnalité si bien évanouie qu'ils nous offrent la certitude de son existence pensante, autant que celle de ne jamais la mieux connaître. »

 

1926 – Monsieur Teste

Recueil de textes écrits par Valéry à différentes périodes de sa vie. Le premier – et le plus important –, "La Soirée avec Monsieur Teste", a paru dans la revue Le Centaure, en 1896. En 1926, est publié un volume qui comprend, outre "La Soirée", la "Lettre de Madame Émilie Teste", la "Lettre d’un ami". Enfin, en 1946, soit l’année qui suit la mort de l’auteur, une nouvelle édition ajoute cinq textes nouveaux : La Promenade avec Monsieur Teste ; Dialogue, ou Nouveau Fragment relatif à Monsieur Teste ; Pour un portrait de Monsieur Teste ; Quelques Pensées de Monsieur Teste ; et Fin de Monsieur Teste. M. Testye est l'intelligence portée à sa plus haute puissance, c'est un esprit universel qui s'est assuré, par l'introspection, une connaissance lucide de ses mécanismes intellectuels, s'est rendu maître de sa mémoire.

 

Mais en 1917, Paul Valéry revient à la poésie et compose "La Jeune Parque". Après Baudelaire et Mallarmé, Valéry entend débarrasser la poésie des éléments impurs qui appartiennent à la prose: "c'est le son, c'est le rythme, ce sont les rapprochements physiques des mots, leurs effets d'induction ou leurs influences mutuelles qui dominent, aux dépens de leur propriété de se consommer en un sens défini et certain." Le privilège de la poésie est bien d'éveiller "une résonance qui engage l'âme dans l'univers poétique, comme un son pur au milieu des bruits lui fait pressentir tout un univers musical."  Le succès remporté par cette œuvre l'incite à publier ses vers de jeunesse en 1920, puis de nouveaux poèmes qu'il rassemble dans le recueil intitulé "Charmes". 

De plus en plus célèbre, il fréquente les personnalités importantes de son temps. Il publie de nombreux essais et textes en prose comme "Regards sur le monde contemporain" (1931), ou d'autres qu'il rassemble dans les quatre tomes des "Variétés" qui sont publiés entre 1924 et 1944. Il meurt un an après la Libération de Paris.

 

(La Soirée avec Monsieur Teste) "La bêtise n’est pas mon fort. J’ai vu beaucoup d’individus, j’ai visité quelques nations, j’ai pris ma part d’entreprises diverses sans les aimer, j’ai mangé presque tous les jours, j’ai touché à des femmes. Je revois maintenant quelques centaines de visages, deux ou trois grands spectacles, et peut-être la substance de vingt livres. Je n’ai pas retenu le meilleur ni le pire de ces choses : est resté ce qui l’a pu.

Cette arithmétique m’évite de m’étonner de vieillir. Je pourrais aussi faire le compte des moments victorieux de mon esprit, et les imaginer unis et soudés, composant une vie heureuse… Mais je crois m’être toujours bien jugé. Je me suis rarement perdu de vue ; je me suis détesté, je me suis adoré, — puis nous avons vieilli ensemble. 

Souvent, j’ai supposé que tout était fini pour moi, et je me terminais de toutes mes forces, dans le but d’éclairer quelque situation douloureuse. Cela m’a fait connaître que nous apprécions notre propre pensée beaucoup trop d’après l’expression de celle des autres ! Dès lors, les milliards de mots qui ont bourdonné à mes oreilles, m’ont rarement ébranlé par ce qu’on voulait leur faire dire ; et tous ceux que j’ai moi-même prononcés à autrui, je les ai sentis se distinguer toujours de ma pensée, — car ils devenaient invariables.

Si j’avais décidé comme la plupart des hommes, non seulement je me serais cru leur supérieur, mais je l’aurais paru. Je me suis préféré. Ce qu’ils nomment un être supérieur, est un être qui s’est trompé. Pour s’étonner de lui, il faut le voir, — et pour le voir il faut qu’il se montre. Et il me montre que la niaise manie de son nom le possède. Ainsi, chaque grand homme est taché d’une erreur. Chaque esprit qu’on trouve puissant, commence par la faute qui le fait connaître. En échange du pourboire public, il donne le temps qu’il faut pour se rendre perceptible, l’énergie dissipée à se transmettre et à préparer la satisfaction étrangère. Il va jusqu’à comparer les jeux informes de la gloire, à la joie de se sentir unique — grande volupté particulière.

J’ai rêvé alors que les têtes les plus fortes, les inventeurs les plus sagaces, les connaisseurs le plus exactement de la pensée devaient être des inconnus, des avares, des hommes qui meurent sans avouer. Leur existence m’était révélée par celle même des individus éclatants, un peu moins solides.

L’induction était si facile que j’en voyais la formation à chaque instant. Il suffisait d’imaginer les grands hommes ordinaires, purs de leur première erreur, ou de s’appuyer sur cette erreur même pour concevoir un degré de conscience plus élevé, un sentiment de la liberté d’esprit moins grossier. Une opération aussi simple me livrait des étendues curieuses, comme si j’étais descendu dans la mer. Perdus dans l’éclat des découvertes publiées, mais à côté des inventions méconnues que le commerce, la peur, l’ennui, la misère commettent chaque jour, je croyais distinguer des chefs-d’œuvre intérieurs. Je m’amusais à éteindre l’histoire connue sous les annales de l’anonymat.

C’étaient, invisibles dans leurs vies limpides, des solitaires qui savaient avant tout le monde. Ils me semblaient doubler, tripler, multiplier dans l’obscurité chaque personne célèbre, — eux, avec le dédain de livrer leurs chances et leurs résultats particuliers. Ils auraient refusé, à mon sentiment, de se considérer comme autre chose que des choses…

Ces idées me venaient pendant l’octobre de 93 dans les instants de loisir, où la pensée se joue seulement à exister.

Je commençais de n’y plus songer, quand je fis la connaissance de M. Teste. (Je pense maintenant aux traces qu’un homme laisse dans le petit espace où il se meut chaque jour.) Avant de me lier avec M. Teste, j’étais attiré par ses allures particulières. J’ai étudié ses yeux, ses vêtements, ses moindres paroles sourdes au garçon du café où je le voyais. Je me demandais s’il se sentait observé. Je détournais vivement mon regard du sien, pour surprendre le sien me suivre. Je prenais les journaux qu’il venait de lire, je recommençais mentalement les sobres gestes qui lui échappaient ; je notais que personne ne faisait attention à lui.

Je n’avais plus rien de ce genre à apprendre, lorsque nous entrâmes en relation. Je ne l’ai jamais vu que la nuit. Une fois dans une sorte de b… ; souvent au théâtre. On m’a dit qu’il vivait de médiocres opérations hebdomadaires à la Bourse. Il prenait ses repas dans un petit restaurant de la rue Vivienne. Là, il mangeait comme on se purge, avec le même entrain. Parfois, il s’accordait ailleurs un repas lent et fin.

M. Teste avait peut-être quarante ans. Sa parole était extraordinairement rapide, et sa voix sourde. Tout s’effaçait en lui, les yeux, les mains. Il avait pourtant les épaules militaires, et le pas d’une régularité qui étonnait. Quand il parlait, il ne levait jamais un bras ni un doigt : il avait tué la marionnette. Il ne souriait pas, ne disait ni bonjour ni bonsoir ; il semblait ne pas entendre le « Comment allez-vous ? »

Sa mémoire me donna beaucoup à penser. Les traits par lesquels j’en pouvais juger, me firent imaginer une gymnastique intellectuelle sans exemple. Ce n’était pas chez lui une faculté excessive, — c’était une faculté éduquée ou transformée. Voici ses propres paroles : « Il y a vingt ans que je n’ai plus de livres. J’ai brûlé mes papiers aussi. Je rature le vif… Je retiens ce que je veux. Mais le difficile n’est pas là. Il est de retenir ce dont je voudrai demain !… J’ai cherché un crible machinal. »

À force d’y penser, j’ai fini par croire que M. Teste était arrivé à découvrir des lois de l’esprit que nous ignorons. Sûrement, il avait dû consacrer des années à cette recherche : plus sûrement, des années encore et beaucoup d’autres années avaient été disposées pour mûrir ses inventions et pour en faire ses instincts. Trouver n’est rien. Le difficile est de s’ajouter ce qu’on trouve.

L’art délicat de la durée, le temps, sa distribution et son régime, — sa dépense à des choses bien choisies, pour les nourrir spécialement, — était une des grandes recherches de M. Teste. Il veillait à la répétition de certaines idées ; il les arrosait de nombre. Ceci lui servait à rendre finalement machinale l’application de ses études conscientes. Il cherchait même à résumer ce travail. Il disait souvent : « Maturare !… »

Certainement sa mémoire singulière devait presque uniquement lui retenir cette partie de nos impressions que notre imagination toute seule est impuissante à construire. Si nous imaginons un voyage en ballon, nous pouvons avec sagacité, avec puissance, produire beaucoup de sensations probables d’un aéronaute ; mais il restera toujours quelque chose d’individuel à l’ascension réelle, dont la différence avec notre rêverie exprime la valeur des méthodes d’un Edmond Teste. 

Cet homme avait connu de bonne heure l’importance de ce qu’on pourrait nommer la plasticité humaine. Il en avait cherché les limites et le mécanisme. Combien il avait dû rêver à sa propre malléabilité !

J’entrevoyais des sentiments qui me faisaient frémir, une terrible obstination dans des expériences enivrantes. Il était l’être absorbé dans sa variation, celui qui devient son système, celui qui se livre entier à la discipline effrayante de l’esprit libre, et qui fait tuer ses joies par ses joies, la plus faible par la plus forte, — la plus douce, la temporelle, celle de l’instant et de l’heure commencée, par la fondamentale, — par l’espoir de la fondamentale.

Et je sentais qu’il était le maître de sa pensée ; j’écris là cette absurdité. L’expression d’un sentiment est toujours absurde.

M. Teste n’avait pas d’opinions. Je crois qu’il se passionnait à son gré, et dans la limite d’un but défini. Qu’avait-il fait de sa personnalité ? Comment se voyait-il ?… Jamais il ne riait, jamais un air de malheur sur son visage. Il haïssait la mélancolie. 

Il parlait, et on se sentait dans son idée, confondu avec les choses : on se sentait reculé, mêlé aux maisons, aux grandeurs de l’espace, au coloris remué de la rue, aux coins… Et les paroles le plus adroitement touchantes, — celles même qui font leur auteur plus près de nous qu’aucun autre homme, celles qui font croire que le mur éternel entre les esprits tombe, — pouvaient venir à lui… Il savait admirablement qu’elles auraient ému tout autre. Il parlait, et sans pouvoir préciser les motifs ni l’étendue de la proscription, on constatait qu’un grand nombre de mots étaient bannis de son discours. Ceux dont il se servait, étaient parfois si curieusement tenus par sa voix ou éclairés par sa phrase que leur poids était altéré, leur valeur nouvelle. Parfois, ils perdaient tout leur sens, ils paraissaient remplir uniquement une place vide dont le terme destinataire était douteux encore ou imprévu par la langue. Je l’ai entendu désigner un objet matériel par un groupe de mots abstraits et de noms propres.

À ce qu’il disait, il n’y avait rien à répondre. Il tuait l’assentiment poli. On prolongeait les conversations par des bonds qui ne l’étonnaient pas.

Si cet homme avait changé l’objet de ses méditations fermées, s’il eût tourné contre le monde la puissance régulière de son esprit, rien ne lui eût résisté. Je regrette d’en parler comme on parle de ceux dont on fait les statues. Je sais bien qu’entre le « génie » et lui, il y a une quantité de faiblesse. Lui, si véritable ! si neuf ! si pur de toute duperie et de toutes merveilles, si dur ! Mon propre enthousiasme me le gâte…

Comment ne pas en ressentir pour celui qui ne disait jamais rien de vague ? pour celui qui déclarait avec calme : « Je n’apprécie en toute chose que la facilité ou la difficulté de les connaître, de les accomplir. Je mets un soin extrême à mesurer ces degrés, et à ne pas m’attacher… Et que m’importe ce que je sais fort bien ? »

Comment ne pas s’abandonner à un être dont l’esprit paraissait transformer pour soi seul tout ce qui est, et qui opérait tout ce qui lui était proposé. Je devinais cet esprit maniant et mêlant, faisant varier, mettant en communication, et dans l’étendue du champ de sa connaissance, pouvant couper et dévier, éclairer, glacer ceci, chauffer cela, noyer, exhausser, nommer ce qui manque de nom, oublier ce qu’il a voulu, endormir ou colorer ceci et cela…

Je simplifie grossièrement des propriétés impénétrables. Je n’ose pas dire tout ce que mon objet me dit. La logique m’arrête..."

 

1917 - La jeune Parque 

Ce long poème en alexandrins a pour sujet "le changement d'une conscience pendant la durée d'une nuit". Evitant l'abstraction, il présente la vie intérieure d'une jeune femme qui, assise sur un rivage, se trouve partagée entre l'appel de ses désirs voluptueux et une innocence que seule la mort lui permettrait de préserver. Cette allégorie traite en réalité de l'opposition entre la conscience et l'inconscience, sensualité, souvenirs, paysages, émotions, sentiment de son corps, profondeur de la mémoire, c'est à nous d'explorer les mystères de notre être en tant qu'il pense et qu'il sent. Dès sa publication (1917), le poème eut un important succès et apporta à Valéry la renommée.

 

La Jeune Parque

 

"Qui pleure là, sinon le vent simple, à cette heure

Seule, avec diamants extrêmes ?... Mais qui pleure,

Si proche de moi-même au moment de pleurer ?

 

Cette main, sur mes traits qu’elle rêve effleurer,

Distraitement docile à quelque fin profonde,

Attend de ma faiblesse une larme qui fonde,

Et que de mes destins lentement divisé,

Le plus pur en silence éclaire un cœur brisé.

La houle me murmure une ombre de reproche,

Ou retire ici-bas, dans ses gorges de roche,

Comme chose déçue et bue amèrement,

Une rumeur de plainte et de resserrement...

Que fais-tu, hérissée, et cette main glacée,

Et quel frémissement d’une feuille effacée

Persiste parmi vous, îles de mon sein nu ?...

Je scintille, liée à ce ciel inconnu...

L’immense grappe brille à ma soif de désastres.

 

Tout-puissants étrangers, inévitables astres

Qui daignez faire luire au lointain temporel

Je ne sais quoi de pur et de surnaturel ;

Vous qui dans les mortels plongez jusques aux larmes

Ces souverains éclats, ces invincibles armes,

Et les élancements de votre éternité,

Je suis seule avec vous, tremblante, ayant quitté

Ma couche ; et sur l’écueil mordu par la merveille,

J’interroge mon cœur quelle douleur l’éveille,

Quel crime par moi-même ou sur moi consommé ?...

... Ou si le mal me suit d’un songe refermé,

Quand (au velours du souffle envolé l’or des lampes)

J’ai de mes bras épais environné mes tempes,

Et longtemps de mon âme attendu les éclairs ?

Toute ? Mais toute à moi, maîtresse de mes chairs,

Durcissant d’un frisson leur étrange étendue,

Et dans mes doux liens, à mon sang suspendue,

Je me voyais me voir, sinueuse, et dorais

De regards en regards, mes profondes forêts.

 

J’y suivais un serpent qui venait de me mordre."

 

".. Mystérieuse MOI, pourtant, tu vis encore !

Tu vas te reconnaître au lever de l’aurore

Amèrement la même...

                          Un miroir de la mer

Se lève... Et sur la lèvre, un sourire d’hier

Qu’annonce avec ennui l’effacement des signes,

Glace dans l’orient déjà les pâles lignes

De lumière et de pierre, et la pleine prison

Où flottera l’anneau de l’unique horizon...

Regarde : un bras très pur est vu, qui se dénude.

Je te revois, mon bras... Tu portes l’aube...

                                    Ô rude

Réveil d’une victime inachevée... et seuil

Si doux... si clair, que flatte, affleurement d’écueil,

L’onde basse, et que lave une houle amortie !...

L’ombre qui m’abandonne, impérissable hostie,

Me découvre vermeille à de nouveaux désirs,

Sur le terrible autel de tous mes souvenirs.

Là, l’écume s’efforce à se faire visible ;

Et là, titubera sur la barque sensible

À chaque épaule d’onde, un pêcheur éternel.

Tout va donc accomplir son acte solennel

De toujours reparaître incomparable et chaste,

Et de restituer la tombe enthousiaste

Au gracieux état du rire universel.

Salut ! Divinités par la rose et le sel,

Et les premiers jouets de la jeune lumière,

Îles !... Ruches bientôt quand la flamme première

Fera que votre roche, îles que je prédis,

Ressente en rougissant de puissants paradis ;

Cimes qu’un feu féconde à peine intimidées,

Bois qui bourdonnerez de bêtes et d’idées,

D’hymnes d’hommes comblés des dons du juste éther,

Îles ! dans la rumeur des ceintures de mer,

Mères vierges toujours, même portant ces marques,

Vous m’êtes à genoux de merveilleuses Parques :

Rien n’égale dans l’air les fleurs que vous placez,

Mais dans la profondeur, que vos pieds sont glacés !

De l’âme les apprêts sous la tempe calmée,

Ma mort, enfant secrète et déjà si formée,

Et vous, divins dégoûts qui me donniez l’essor,

Chastes éloignements des lustres de mon sort,

Ne fûtes-vous, ferveur, qu’une noble durée ?

Nulle jamais des dieux plus près aventurée

N’osa peindre à son front leur souffle ravisseur,

Et de la nuit parfaite implorant l’épaisseur,

Prétendre par la lèvre au suprême murmure."

 

 


1922 – Charmes 

Les vingt et un poèmes composant ce recueil se voulaient, selon les termes de Valéry lui-même, une tragédie de l'esprit. Affirmant que «la vie de l'intelligence constitue un univers lyrique incomparable, un drame complet où ne manquent ni l'aventure, ni les passions, ni le comique, ni rien d'humain» (Discours sur Descartes), Valéry retrace dans "Charmes" un drame de l'intelligence où chaque poème pourrait constituer une étape dans l'aventure de la connaissance. "Te voici, mon doux corps de lune et de rosée, O forme obéissante à mes voeux opposée ! Qu'ils sont beaux, de mes bras les dons vastes et vains ! Mes lentes mains, dans l'or adorable se lassent D'appeler ce captif que les feuilles enlacent ..."

Ici, comme dans la Jeune Parque, la dimension intellectuelle de la poésie n'empêche pas son extrême sensualité, ni sa dimension suggestive. "Chez Valéry l'analyste de la vie intérieure se double d'un poète sensible à toutes les sollicitations du monde extérieur, et doué d'une imagination visuelle, auditive, tactile."  C'est dans ce recueil que figure le célèbre "Cimetière marin", cimetière de Sète qui domine la mer, méditation sur la vie et sur la mort : "mon âme n'aspire pas à la vie immortelle, mais épuise le champ du possible.."

 

Le cimetière marin (1920)

 

Ce toit tranquille, où marchent des colombes,

Entre les pins palpite, entre les tombes;

Midi le juste y compose de feux

La mer, la mer, toujours recommencée !

O récompense après une pensée

Qu'un long regard sur le calme des dieux !

Quel pur travail de fins éclairs consume

Maint diamant d'imperceptible écume,

Et quelle paix semble se concevoir !

Quand sur l'abîme un soleil se repose,

Ouvrages purs d'une éternelle cause,

Le Temps scintille et le Songe est savoir.

Stable trésor, temple simple à Minerve,

Masse de calme et visible réserve,

Eau sourcilleuse, Oeil qui gardes en toi

Tant de sommeil sous un voile de flamme,

O mon silence !... Edifice dans l'âme,

Mais comble d'or aux mille tuiles, Toit !

Temple du Temps, qu’un seul soupir résume,

À ce point pur je monte et m’accoutume,

Tout entouré de mon regard marin ;

Et comme aux dieux mon offrande suprême,

La scintillation sereine sème

Sur l’altitude un dédain souverain.

 

Comme le fruit se fond en jouissance,

Comme en délice il change son absence

Dans une bouche où sa forme se meurt,

Je hume ici ma future fumée,

Et le ciel chante à l’âme consumée

Le changement des rives en rumeur.

 

Beau ciel, vrai ciel, regarde-moi qui change !

Après tant d’orgueil, après tant d’étrange

Oisiveté, mais pleine de pouvoir,

Je m’abandonne à ce brillant espace,

Sur les maisons des morts mon ombre passe

Qui m’apprivoise à son frêle mouvoir.

 

L’âme exposée aux torches du solstice,

Je te soutiens, admirable justice

De la lumière aux armes sans pitié !

Je te tends pure à ta place première,

Regarde-toi !… Mais rendre la lumière

Suppose d’ombre une morne moitié.

 

O pour moi seul, à moi seul, en moi-même,

Auprès d’un cœur, aux sources du poème,

Entre le vide et l’événement pur,

J’attends l’écho de ma grandeur interne,

Amère, sombre, et sonore citerne,

Sonnant dans l’âme un creux toujours futur !

 

Sais-tu, fausse captive des feuillages,

Golfe mangeur de ces maigres grillages,

Sur mes yeux clos, secrets éblouissants,

Quel corps me traîne à sa fin paresseuse,

Quel front l’attire à cette terre osseuse ?

Une étincelle y pense à mes absents.

 

Fermé, sacré, plein d’un feu sans matière,

Fragment terrestre offert à la lumière,

Ce lieu me plaît, dominé de flambeaux,

Composé d’or, de pierre et d’arbres sombres,

Où tant de marbre est tremblant sur tant d’ombres ;

La mer fidèle y dort sur mes tombeaux !

 

Chienne splendide, écarte l’idolâtre !

Quand solitaire au sourire de pâtre,

Je pais longtemps, moutons mystérieux,

Le blanc troupeau de mes tranquilles tombes,

Éloignes-en les prudentes colombes,

Les songes vains, les anges curieux !

 

Ici venu, l’avenir est paresse.

L’insecte net gratte la sécheresse;

Tout est brûlé, défait, reçu dans l’air

A je ne sais quelle sévère essence…

La vie est vaste, étant ivre d’absence,

Et l’amertume est douce, et l’esprit clair.

 

Les morts cachés sont bien dans cette terre

Qui les réchauffe et sèche leur mystère.

Midi là-haut, Midi sans mouvement

En soi se pense et convient à soi-même

Tête complète et parfait diadème,

Je suis en toi le secret changement.

 

Tu n’as que moi pour contenir tes craintes !

Mes repentirs, mes doutes, mes contraintes

Sont le défaut de ton grand diamant !…

Mais dans leur nuit toute lourde de marbres,

Un peuple vague aux racines des arbres

A pris déjà ton parti lentement.

 

Ils ont fondu dans une absence épaisse,

L’argile rouge a bu la blanche espèce,

Le don de vivre a passé dans les fleurs !

Où sont des morts les phrases familières,

L’art personnel, les âmes singulières ?

La larve file où se formaient les pleurs.

 

Les cris aigus des filles chatouillées,

Les yeux, les dents, les paupières mouillées,

Le sein charmant qui joue avec le feu,

Le sang qui brille aux lèvres qui se rendent,

Les derniers dons, les doigts qui les défendent,

Tout va sous terre et rentre dans le jeu !

 

Et vous, grande âme, espérez-vous un songe

Qui n’aura plus ces couleurs de mensonge

Qu’aux yeux de chair l’onde et l’or font ici ?

Chanterez-vous quand serez vaporeuse ?

Allez ! Tout fuit ! Ma présence est poreuse,

La sainte impatience meurt aussi !

 

Maigre immortalité noire et dorée,

Consolatrice affreusement laurée,

Qui de la mort fais un sein maternel,

Le beau mensonge et la pieuse ruse !

Qui ne connaît, et qui ne les refuse,

Ce crâne vide et ce rire éternel !

 

Pères profonds, têtes inhabitées,

Qui sous le poids de tant de pelletées,

Êtes la terre et confondez nos pas,

Le vrai rongeur, le ver irréfutable

N’est point pour vous qui dormez sous la table,

Il vit de vie, il ne me quitte pas !

 

Amour, peut-être, ou de moi-même haine ?

Sa dent secrète est de moi si prochaine

Que tous les noms lui peuvent convenir !

Qu’importe ! Il voit, il veut, il songe, il touche !

Ma chair lui plaît, et jusque sur ma couche,

À ce vivant je vis d’appartenir !

 

Zénon ! Cruel Zénon ! Zénon d’Êlée !

M’as-tu percé de cette flèche ailée

Qui vibre, vole, et qui ne vole pas !

Le son m’enfante et la flèche me tue !

Ah ! le soleil… Quelle ombre de tortue

Pour l’âme, Achille immobile à grands pas !

 

Non, non !… Debout ! Dans l’ère successive !

Brisez, mon corps, cette forme pensive !

Buvez, mon sein, la naissance du vent !

Une fraîcheur, de la mer exhalée,

Me rend mon âme… O puissance salée !

Courons à l’onde en rejaillir vivant.

 

Oui ! grande mer de délires douée,

Peau de panthère et chlamyde trouée,

De mille et mille idoles du soleil,

Hydre absolue, ivre de ta chair bleue,

Qui te remords l’étincelante queue

Dans un tumulte au silence pareil

 

Le vent se lève !… il faut tenter de vivre !

L’air immense ouvre et referme mon livre,

La vague en poudre ose jaillir des rocs !

Envolez-vous, pages tout éblouies !

Rompez, vagues ! Rompez d’eaux réjouies

Ce toit tranquille où picoraient des focs !

 


Le poète évoque l'approche lente et furtive de l'inspiration, le moment unique où sa venue se pressent plutôt qu'elle ne s'annonce et où il s'apprête à l'accueillir dans la disponibilité de son esprit : 

Tes pas, enfants de mon silence,

Saintement, lentement placés, 

Vers le lit de ma vigilance

Procèdent muets et glacés.

Personne pure, ombre divine,

Qu'ils sont doux, tes pas retenus!

Dieux! ... tous les dons que je devine

Viennent à moi sur ces pieds nus!

 

Si, de tes lèvres avancées,

Tu prépares pour l'apaiser,

A l'habitant de mes pensées

La nourriture d'un baiser,

Ne hâte pas cet acte tendre,

Douceur f'être et de n'être pas,

Car j'ai vécu de vous attendre,

Et mon coeur n'était que vos pas.

 


1919 – La Crise de l’esprit, Variété III

« Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. » En deux phrases, qui furent immédiatement célèbres, Valéry pose le problème du destin de l'Europe. Dès 1919, il montre comment, par l'imprévoyance de ses gouvernants, l'Europe risque d'être écrasée. "Les autres parties du monde ont eu des civilisations admirables, des poètes du premier ordre, des constructeurs, et même des savants. Mais aucune partie du monde n'a possédé cette singulière propriété physique : le plus intense pouvoir émissif uni au plus intense pouvoir absorbant."  

" Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. Nous avions entendu parler de mondes disparus tout entiers, d’empires coulés à pic avec tous leurs hommes et tous leurs engins; descendus au fond inexplorable des siècles avec leurs dieux et leurs lois, leurs académies et leurs sciences pures et appliquées, avec leurs grammaires, leurs dictionnaires, leurs classiques, leurs romantiques et leurs symbolistes, leurs critiques et les critiques de leurs critiques. Nous savions bien que toute la terre apparente est faite de cendres, que la cendre signifie quelque chose. Nous apercevions à travers l’épaisseur de l’histoire, les fantômes d’immenses navires qui furent chargés de richesse et d’esprit. Nous ne pouvions pas les compter.

Mais ces naufrages, après tout, n’étaient pas notre affaire. Élam, Ninive, Babylone étaient de beaux noms vagues, et la ruine totale de ces mondes avait aussi peu de signification pour nous que leur existence même. Mais France, Angleterre, Russie... ce seraient aussi de beaux noms. Lusitania aussi est un beau nom. Et nous voyons maintenant que l’abîme de l’histoire est assez grand pour tout le monde.

Nous sentons qu’une civilisation a la même fragilité qu’une vie. Les circonstances qui enverraient les oeuvres de Keats et celles de Baudelaire rejoindre les oeuvres de Ménandre ne sont plus du tout inconcevables : elles sont dans les journaux. Ce n’est pas tout. La brûlante leçon est plus complète encore. Il n’a pas suffi à notre génération d’apprendre par sa propre expérience comment les plus belles choses et les plus antiques, et les plus formidables et les mieux ordonnées sont périssables par accident; elle a vu, dans l’ordre de la pensée, du sens commun, et du sentiment, se produire des phénomènes extraordinaires, des réalisations brusques de paradoxes, des déceptions brutales de l’évid ence. Je n’en citerai qu’un exemple : les grandes vertus des peuples allemands ont engendré plus de maux que l’oisiveté jamais n’a créé de vices.

Nous avons vu, de nos yeux vu, le travail consciencieux, l’instruction la plus solide, la discipline et l’app lication les plus sérieuses, adaptés à d’épouvantables desseins. Tant d’horreurs n’auraient pas été possibles sans tant de vertus. Il a fallu, sans doute, beaucoup de science pour tuer tant d’hommes, dissiper tant de biens, anéantir tant de villes en si peu de temps; mais il a fallu non moins de qualités morales. Savoir et Devoir, vous êtes donc suspects?  

Ainsi la Persépolis spirituelle n’est pas moins ravagée que la Suse matérielle. Tout ne s’est pas perdu, mais tout s’est senti périr. Un frisson extraordinaire a couru la moelle de l’Europe. Elle a senti, par tous ses noyaux pensants, qu’elle ne se reconnaissait plus, qu’elle cessait de se ressembler, qu’elle allait perdre conscience — une conscience acquise par des siècles de malheurs supportables, par des milliers d’hommes du premier ordre, par des chances géographiques, ethniques, historiques innombrables. Alors, — comme pour une défense désespérée de son être et de son avoir physiologiques, toute sa mémoire lui est revenue confusément.

Ses grands hommes et ses grands livres lui sont remontés pêle-mêle. Jamais on n’a tant lu, ni si passionnément que pendant la guerre: demandez aux libraires. Jamais on n’a tant prié, ni si profondément : demandez aux prêtres. On a évoque tous les sauveurs, les fondateurs, les protecteurs, les martyrs, les héros, les pères des patries, les saintes héroïnes, les poètes nationaux...

Et dans le même désordre mental, à l’appel de la même angoisse, l’Europe cultivée a subi la reviviscence rapide de ses innombrables pensées : dogmes, philosophies, idéaux hétérogènes; les trois cents manières d’expliquer le Monde, les mille et une nuances du christianisme, les deux douzaines de positivismes : tout le spectre de la lumière intellectuelle a étalé ses couleurs incompatibles, éclairant d’une étrange lueur contradictoire l’agonie de l’âme européenne.

Tandis que les inventeurs cherchaient fiévreusement dans leurs images, dans les annales des guerres d’autrefois, les moyens de se défaire des fils de fer barbelés, de déjouer les sous-marins ou de paralyser les vols d’avions, l’âme invoquait à la fois toutes les incantations qu’elle savait, considérait sérieusement les plus bizarres prophéties; elle se cherchait des refuges, des indices, des consolations dans le registre entier des souvenirs, des actes antérieurs, des attitudes ancestrales. Et ce sont là les produits connus de l’anxiété, les entreprises désordonnées du cerveau qui court du réel au cauchemar et retourne du cauchemar au réel, affolé comme le rat tombé dans la trappe...

La crise militaire est peut-être finie. La crise économique est visible dans toute sa force; mais la crise intellectuelle, plus subtile, et qui, par sa nature même, prend les apparences les plus trompeuses (puisqu’elle se passe dans le royaume même de la dissimulation), cette crise laisse difficilement saisir son véritable point, sa phase. Personne ne peut dire ce qui demain sera mort ou vivant en littérature, en philosophie, en esthétique. Nul ne sait encore quelles idées et quels modes d’expression seront inscrits sur la liste des pertes, quelles nouveautés seront proclamées...."

 

1934 - Regards sur le monde actuel

Paul Valéry s'est refusé à tout engagement politique mais son esprit critique lui rendait suspecte toute propagande qui "combine les sentiments et les syllogismes", là où il faudrait des faits et des arguments. 

"Désespérant de l’histoire, je me mis à songer à l’étrange condition où nous sommes presque tous, simples particuliers de bonne foi et de bonne volonté, qui nous trouvons engagés dès la naissance dans un drame politico-historique inextricable. Nul d’entre nous ne peut intégrer, reconstituer la nécessité de l’univers politique où il se trouve, au moyen de ce qu’il peut observer dans sa sphère d’expérience. Les plus instruits, les mieux placés peuvent même se dire, en évoquant ce qu’ils savent, en le comparant à ce qu’ils voient, que ce savoir ne fait qu’obscurcir le problème politique immédiat qui consiste après tout dans la détermination des rapports d’un homme avec la masse des

hommes qu’il ne connaît pas. Quelqu’un de sincère avec soi-même et qui répugne à spéculer sur des objets qui ne se raccordent pas rationnellement à sa propre expérience, à peine ouvre-t-il son journal, le voici qui pénètre dans un

monde métaphysique désordonné. Ce qu’il lit, ce qu’il entend excède étrangement ce qu’il constate ou pourrait constater. S’il se résume son impression : Point de politique sans mythes, pense-t-il..."

 

L'auteur des innombrables Cahiers, exercices d'intelligence, archétypes de l'esprit de raison, de volonté et de maîtrise, connut quelques aventures féminines dont ses lettres témoignent abondamment et nous font découvrir, sous la logique de l'écriture rationnelle, les émotions bien humaines de la vie privée.  Catherine Pozzi (1882-1934), poètesse qui fut l'amie de Rainer Maria Rilke, Anna de Noailles, Jean Paulhan, Colette, Henri de Régnier, Pierre Jean Jouve, entama en 1920 une relation tumultueuse avec Paul Valéry et ce pendant huit ans. Elle meurt à Paris en 1934, minée par la tuberculose et la morphine. Cette « grande jeune femme, gracieuse et laide » (Jean Paulhan), bourgeoise élégante, sportive, mais aussi orgueilleuse, fut toute sa vie, face à la souffrance, assoiffée d’absolu et tourmentée du besoin de croire.

En 1936, à 65 ans, Paul Valéry connut sa dernière grande passion, Jeanne Loviton (1903-1996), dite Jean Voilier, grande égérie de l'époque, à l'instar de Marie de Régnier (1875-1963), fille de José-Maria de Heredia: romancières toutes les deux,elles séduisèrent le Tout-Paris littéraire de la Belle Epoque. Paul Valéry et Jean Giraudoux aimèrent ensemble Jeanne Loviton à en perdre la tête. Giraudoux obtenait d'elle la réalisation de « caprices démesurés » et Valéry ne rêvait que d'« être moi, si près de ta chère chaleur ». Ayant hérité d'une fortune confortable, mais devint avocat et dirigea de main de maître deux maisons d'édition. Comme Marie de Régnier, alias Gérard d'Houville, elle écrivit elle-même plusieurs romans, dont "Beauté, raison majeure" en 1936 et "Jours de lumière. Entreprenante et libre, sous le sourire enjôleur et les manières câlines d'une muse d'autrefois, elle choisissait ses amants, ses amantes et le moment des ruptures. Giraudoux est peut-être mort de son abandon et Valéry, en lui écrivant, pleurait des larmes de sang.