Martin Heidegger (1889-1976) - Karl Jaspers (1883-1969) - Hannah Arendt (1906-1975) - Karl Mannheim (1893-1947) - ...

Last update: 11/11/2016

 

Martin Heidegger (1889-1976)

L'oeuvre de Martin Heidegger inspira de très nombreux philosophes européens, notamment en corrélation avec le mouvement existentialiste. Européen car il n'a trouvé que très peu d'écho dans le monde anglo-saxon. Son ouvrage majeur, "Être et Temps", ré-ouvre la question de l'être en explorant la façon dont nous affrontons notre propre existence et la façon dont le monde nous apparaît. Et c'est ainsi que des sujets comme l'angoisse, la mort, le souci, réintègrent le discours philosophique. Si Heidegger reprend en effet de Husserl l'ambition d'étudier l'accès de l'homme au monde, ce n'est pas à la conscience qu'il porte son attention, mais à l'existence normale de l'être humain, le "magicien de Messkirch" est capable d'enflammer ses élèves en les mettant en contact avec la perception de ce quotidien dans lequel le sujet et l'objet partagent un environnement commun. Heidegger, a contrario de Descartes, ne prend pas son esprit comme source de certitude, en opposition avec le monde matériel : il insiste sur la réalité vécue de notre être dans un monde que nous n'avons pas choisi. Le monde que nous percevons et dans lequel nous vivons, telle est sa grande découverte. Et plus encore, Heidegger ne se préoccupe pas de connaître le monde, mais d'être dans le monde : le terme de "Dasein" (l'être-là) permet de décrire cette aptitude l'homme, Être capable de s'interroger sur l'Être, "l'essence de l'être-là réside dans son existence." 

Heidegger semble avoir eu l'ambition de renouveler de fond en comble la métaphysique et l'ontologie, et de répondre au concept le plus obscur de la philosophie qui est la question de l'Être : ses réflexions ne dépasseront pas le cadre de l'existence humaine, creusant sans relâche le thème de l'intégration de l'homme en ce monde, de sa temporalité et de sa mortalité. Mais nous ne trouverons dans l'oeuvre de Heidegger aucune véritable réponse, les questions se pressent et se croisent, des perspectives sont creusées sans relâche, mais l'horizon, tout comme notre horizon terrestre, reste inatteignable..

 

Après des études de théologie et de philosophie, il est promu docteur en 1915 et devient l'assistant de Husserl de 1916 à 1922. En 1922, Heidegger est appelé à enseigner à Marbourg. C'est là qu'il écrit la "première partie" (il n'y en aura pas de seconde) de Sein und Zeit. Avec ce livre, il accède à la célébrité. L'écart avec Husserl se creuse.  En 1924, il fait la connaissance de la jeune étudiante en philosophie Hanna Arendt, qui sera sa maîtresse pendant quelque temps, et forme avec son collègue Karl Jaspers un duo qui entend bouleverser la philosophie académique.

Puis vinrent les années sombres du nazisme. Pendant l'hiver 1932-1933, Heidegger se trouve à l'écart de l'Université de Fribourg. Pour étudier à fond la pensée des Présocratiques, il s'est retiré dans son "repaire" de la Forêt Noire. Mais en avril 1933 le nouveau Recteur est relevé de ses fonctions. A la demande pressante de ses collègues qui craignent la nomination d'un fonctionnaire nazi, Heidegger accepte d'assumer la charge de Recteur. S'il s'inscrit au parti nazi, ce n'est pour lui qu'une formalité indispensable, dit-il, pour rénover l'Université allemande. Sommé par les autorités de révoquer les doyens hostiles au régime, il préfère démissionner en février 1934. Il se limite alors à son métier d'enseignant mais ses cours sont surveillés. Il n'écrit plus. En 1944, Heidegger est considéré par le régime comme faisant partie de la "dernière" catégorie des professeurs, ceux dont on n'a rien à faire. Jean Beaufret, disciple inconditionnel du maître allemand, résistant, ne vit dans l'adhésion de Heidegger au parti nazi qu'une erreur de jeunesse.

En 1945, les autorités françaises d'occupation jugeront bon de reconduire purement et simplement la sanction prise à son égard par les autorités nazies : il restera donc éloigné de l'Université jusqu'en 1951. Il rompt son silence d'écrivain en publiant la "Lettre sur l'humanisme" (1947). Il publie en 1951 "Qu'appelle-t-on penser?" et en 1953 "La question de la technique". Il enseignera jusqu'en 1973.

 

Biographie: 

- Etre et Temps (Sein und Zeit, 1927) 

- Qu'est-ce que la métaphysique? (Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, 1929) 

- Kant et le problème de la métaphysique (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929) 

Les Hymnes de Hölderlin (Hölderlins Hymnen « Germanien » und « Der Rhein », 1934-1935)

- Introduction à la métaphysique (Einführung in die Metaphysik, 1935) 

- Nietzsche (Nietzsche I und II, 1936-1946) 

- De l'essence de la vérité (Vom Wesen der Wahreit, 1943)

- Lettre sur l'humanisme (Über den Humanismus, 1946) 

- Chemins qui ne mènent nulle part (Holzwege, 1935-1946

- Qu'appelle-t-on penser? (Was heißt Denken? , 1951) 

- Essais et conférences (Vorträge und Aufsätze, 1954)

- Qu'est-ce qu'une chose? (Die Frage nach dem Ding, 1962)

- Le Principe de raison (Der Satz vom Grund, 1957)

- La Fin de la philosophie et la tâche de la pensée (1964) 

- Héraclite (1966-1967)

 

"Les pâtres habitent en invisibles et au-delà du désert de la terre dévastée qui ne doit plus servir qu'à assurer la domination de l'homme .."  La posture langagière de Martin Heidegger écrivain trahit quelque chose de hautain : certes l'auteur sollicite le lecteur, voire le contraint d'épouser cette manière de voir qui passe en revue les âges du monde; mais il demande au lecteur de le suivre sur des chemins difficiles et il lui assigne une allégeance plutôt que la communauté d'un dialogue ... Dans l'Être et le Temps, Heidegger relie les thèmes essentiels de Dilthey et de Husserl.

Pour Dilthey, les cultures sont, dans l'histoire, comme les objectivations d'une "Vie" qui doit toujours être saisie à partir d'une compréhension préalable de sa totalité.

Pour Husserl, au cours d'une démarche récurrente vers les productions de la conscience, il fait de la "constitution du monde", c'est-à-dire de la constitution du sens de toute modalité de l'étant, l'objet d'une description pure.

Heidegger s'efforce de fonder l'existence humaine à partir d'elle-même, à la fois dans son historicité et dans sa totalité. Cette existence jouit de la supériorité d'être parmi tous les étants celui qui peut comprendre le sens de l'Être.."  

(J.Habermas, Profils philosophiques et politiques)

 

Être et Temps (Sein und Zeit, 1927)

"L'essence de l'homme se détermine à partir de la vérité de l'être, laquelle se déploie en son essence du fait de l'être lui-même. L'Être est la racine fondamentale de toutes choses, et l'homme est le seul étant, le seul être concret, à pouvoir s'interroger sur l'être". Heidegger analyse la détresse des Temps modernes comme le fait d'une absence de sens et d'une époque qui se dérobe au mystère de l'être 

Cette oeuvre, inachevée, aura une influence considérable, notamment sur tous les auteurs se réclament de l'existentialisme. Certes, quiconque lit "Être et Temps" doit s'habituer au langage très inhabituel de Heidegger, des concepts familiers prennent chez lui des significations nouvelles et les appels sont fréquents à une étymologie très singulière des mots. Dans les années 1930, la réflexion va se porter principalement sur cette vision existentielle uniquement, avec sa description de l'être-pour-la mort, son analyse de l'angoisse et de l'authenticité. Or, cette interprétation ne reflète pas l'intention de Heidegger qui porte son attention sur l'être, la question du sens de l'être, aujourd'hui tombé dans l'oubli : le temps est la vérité de l'être. 

L'existence, pour Heidegger, n'est pas le simple fait d'exister, mais un "Dasein conscient" (l'être-là), l'homme émerge du monde normal des choses parce qu'il peut développer un rapport à l'Être : pour faire simple, Heidegger ne cherche pas l'Être derrière les choses ou en dehors d'elles, mais dans la manière qu'à l'homme de modeler son existence. Il commence donc par tenter de découvrir comme choses et êtres humains sont entrelacés dans les pratiques quotidiennes, le fameux "In-der-Welt-sein" ("être-dans-le-monde"). On ne peut appréhender l'être humain sans porter notre regard sur les situations fondamentales qu'il affronte. L'environnement prend avec Heidegger une épaisseur philosophique jusque-là inconnue, l'être humain dispose d'un contexte qu'il peut manier, "ustensile" (Zeug) ou "outil" (Werkzeug), "l'être-sous-la-main" (zur Handen), mais aussi d'un monde dans lequel il ne vit pas seul, il est un "être-avec" (Mitsein), un être qui ne tente pas de se faire remarquer mais qui s'efforce de se conformer aux autres, la dictature du "on" de laquelle nous ne parvenons pas à nous détacher véritablement. Une nouvelle dimension vient compléter cette façon que nous avons de mener notre existence, qui se construit encore une fois par notre rapport tout à fait spécifique à l'Être, c'est le temps, notre rapport au passé et à l'avenir.  Dans la première partie du livre, Heidegger fait donc apparaître sous un nouveau jour le fait que l'existence humaine est une existence temporelle. Dans la seconde partie, nous devons nous extraire de l'être-dans-le-monde pour aller vers une existence où nous nous déterminerons nous-même... 

 

"La nécessité d’une répétition expresse de la question de l’être.

La question est aujourd’hui tombée dans l’oubli, quand bien même notre temps considère comme un progrès de réaffirmer la « métaphysique ». Néanmoins, l’on se tient pour dispensé des efforts requis pour rallumer une nouvelle γιγαντοµαχια περι της ουσιας. La question soulevée n’est pourtant pas arbitraire. C’est elle qui a tenu en haleine la recherche de Platon et d’Aristote, avant de s’éteindre bien entendu après eux, du moins en tant que question thématique d’une recherche effective. Ce que les deux penseurs avaient conquis s’est maintenu, au prix de diverses déviations et « surcharges », jusque dans la Logique de Hegel. Et ce qui autrefois avait été arraché aux phénomènes en un suprême effort de la pensée, les résultats fragmentaires de ces premiers assauts sont depuis longtemps trivialisés. Mais ce n’est pas tout. Car sur la base des premiers essais grecs en vue de l’interprétation de l’être un dogme s’est élaboré, qui non seulement déclare superflue la question du sens de l’être, mais encore légitime expressément l’omission de la question. On dit : l’« être » est le concept le plus universel et le plus vide. En tant que tel, il répugne à toute tentative de définition.

Du reste, ce concept le plus universel, donc indéfinissable, n’a même pas besoin de définition. Chacun l’utilise constamment en comprenant très bien ce qu’il entend par là. Du coup, ce qui, en son retrait, avait jeté et tenu dans l’inquiétude le philosopher antique est devenue une « évidence »* si aveuglante que quiconque persiste à s’en enquérir se voit reprocher une faute de méthode. Au seuil de cette recherche, nous ne pouvons élucider en détail tous les préjugés qui ne cessent d’entretenir l’indifférence à l’égard d’un questionner de l’être. Ils jettent leurs racines dans l’ontologie antique elle-même. Quant à celle-ci, elle ne saurait à son tour être interprétée de manière satisfaisante — en ce qui concerne le sol où sont nés les concepts ontologiques fondamentaux ainsi que la légitimation adéquate de l’assignation des catégories et de leur énumération complète — qu’au fil conducteur de la question de l’être préalablement clarifiée et résolue.

Par conséquent, nous ne discuterons ici les préjugés cités qu’autant qu’il est requis pour faire apercevoir la nécessité d’une répétition de la question du sens de l’être. Ils sont au nombre de trois :

1. L’« être » est le concept « le plus universel » : το ον εστι καθολου µαλιστα παντων1 . « Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cujus intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit » : « Une compréhension de l’être est toujours déjà comprise dans tout ce que l’on saisit de l’étant »

2 . Mais l’« universalité » de l’« être » n’est pas celle du genre. L’« être » ne délimite pas la région suprême de l’étant pour autant que celui-ci est articulé conceptuellement selon le genre et l’espèce : ουτε το ον γενος

3 . L’« universalité » de l’être « transcende » toute universalité générique. Selon la terminologie de l’ontologie médiévale, l’être est un transcendens. L’unité de ce transcendantalement « universel », par opposition à la multiplicité des concepts génériques réals suprêmes, a déjà été reconnue par Aristote comme unité d’analogie. Par cette découverte, Aristote, en dépit de toute sa dépendance à l’égard de la problématique ontologique de Platon, a situé le problème de l’être sur une base fondamentalement nouvelle. Bien sûr, lui non plus n’a point éclairci l’obscurité de ces relations catégoriales. L’ontologie médiévale a discuté multiplement ce problème dans les écoles thomiste et scotiste, sans parvenir à une clarté fondamentale. Et lorsque finalement Hegel détermine l’« être » comme l’« immédiat indéterminé » et qu’il place cette détermination à la base de toutes les explications catégoriales ultérieures de sa Logique, il se maintient dans la même perspective que l’ontologie antique, à ceci près qu’il abandonne le problème, déjà posé par Aristote, de l’unité de l’être par rapport à la multiplicité des « catégories » réales. Lorsque l’on dit par conséquent, que l’ « être » est le concept le plus universel, cela ne peut pas vouloir dire qu’il est le plus clair, celui qui a le moins besoin d’élucidation supplémentaire. Bien plutôt le concept d’« être » est-il le plus obscur.

2. Le concept d’« être » est indéfinissable. C’est ce que l’on concluait de son universalité . A bon droit — si « definitio fit per genus proximum et differentiam specificam ». L’être ne peut en effet être conçu comme étant ; « enti non additur aliqua natura » ; l’être ne peut venir à la déterminité selon que de l’étant lui est attribué. L’être n’est ni dérivable définitionnellement de concepts supérieurs, ni exposable à l’aide de concepts inférieurs. Mais suit-il de là que l’« être » ne puisse plus poser de problème ? Nullement. Tout ce qu’il est permis d’en conclure, c’est ceci : l’« être » n’est pas quelque chose comme de l’étant. Par suite, le mode de détermination de l’étant justifié dans certaines limites — la « définition » de la logique traditionnelle, qui a elle-même ses fondations dans l’ontologie antique — n’est pas applicable à l’être. L’indéfinissabilité de l’être ne dispense point de la question de son sens, mais précisément elle l’exige.

3. L’« être » est le concept « évident ». Dans toute connaissance, dans tout énoncé, dans tout comportement par rapport à l’étant, dans tout comportement par rapport à soi-même, il est fait usage de l’« être », et l’expression est alors « sans plus » compréhensible. Chacun comprend : « le ciel est bleu », « je suis joyeux », etc. Seulement, cette intelligence moyenne ne démontre guère qu’une incompréhension. Ce qu’elle manifeste, c’est qu’il y a a priori, dans tout comportement, dans tout être par rapport à l’étant comme étant, une énigme.

Que toujours déjà nous vivions dans une compréhension de l’être et qu’en même temps le sens de l’être soit enveloppé dans l’obscurité, voilà qui prouve la nécessité fondamentale de répéter la question du sens de l’« être ». Invoquer l’« évidence » dans le domaine des concepts philosophiques fondamentaux, et même à propos du concept d’« être », est un procédé douteux, s’il est vrai que l’« évident », et lui seulement, que « les jugements secrets de la raison commune » (Kant) doivent devenir et rester le thème exprès de l’analytique (« du travail philosophique »).

Toutefois, notre énumération des préjugés a en même temps montré que ce n’est pas seulement la réponse qui manque à la question de l’être, mais encore que la question elle-même est obscure et dépourvue d’orientation. Répéter la question de l’être signifie donc : commencer par élaborer de façon satisfaisante la position de la question."

 

Qu'est-ce que cette auto-réalisation de l'être humain dont parle Heidegger?

Cette réalisation, pour reprendre ses termes, de "l'authenticité", de "l'existence" est rejet de la superficialité, des conventions, de l'anonymat, mais plus profondément encore la prise de conscience du caractère mortel de notre vie, de l'angoisse, de l'acceptation de la mort comme horizon, et donc d'une conscience du monde qui existe en permanence. Chez un Kierkegaard, l'angoisse est une crainte, lien de l'homme à son péché et liberté-responsabilité à assumer devant Dieu; chez Heidegger, l'angoisse est par nature indéterminée, elle "révèle l'être-libre pour la liberté de se choisir et de se saisir soi-même". En prenant conscience de notre propre mortalité, nous intégrons ainsi consciemment le tempos dans notre compréhension de l'existence. Comme "jeté dans l'existence", nous n'avons pas d'autre choix que de répondre à ce défi d'existence, de "faire du "Dasein" l'existence". La lecture de Heidegger peut ainsi déconcerter, il ne propose pas de nous aider à nous décider pour quelque projet de vie, mais nous révèle une "attitude" à l'égard de cette vie et nous invite à relever le "défi de cette existence" avec toutes les implications qu'emporte ce défi...

 

La déconsidération dont la métaphysique est victime, est, comme nous l'avons vu, liée à l'oubli de l'être. Il faut donc non seulement reprendre cette question, mais tenter de savoir comment la reprendre. Il faut tout d'abord distinguer l'être de l'étant (est étant tout ce qui est), l'ontologique de l'ontique, et apprendre à enchaîner progressivement les questions : qu'est-ce que l'être ? Nous n'en avons qu 'une compréhension vague et ordinaire et pour accéder à l'être,  il faut interroger un étant sur son être; mais qu 'est-ce qu'interroger ? en fait qui peut poser la question du sens de l'être, si ce n'est le dasein, l' "être-là" ou la "réalité humaine". L'existentialisme va ainsi naître de la séparation de l'être du dasein. Mais alors que les philosophies existentielles se contentent de cette première étape (cf. Sartre), Heidegger entend poursuivre son chemin, l'analyse du dasein n 'est qu 'un moment initial pour la question ultime de l 'être en général, c'est pour cela que Heidegger affirme n'être pas existentialiste mais poursuivre une analyse existentiale...

"Pour la question que nous développons. ce qui est demandé est l'être, c'est-à-dire ce qui détermine l'étant comme étant, ce à partir de quoi l'étant, de quelque manière qu'on le traite, est toujours-déja compris. L'être de l'étant n' "est" pas lui-même un étant. La philosophie a fait son premier pas dans la compréhension du problème de l'être lorsqu'on a renoncé à "raconter des histoires",  c'est-à-dire lorsqu'on a renoncé à déterminer l`origine de l'étant comme étant par le recours à un autre étant, comme si l'être avait le caractère d'un étant possible. L'être, en tant qu'il est ce qui est demandé, réclame donc un mode de "monstration" original qui se distingue essentiellement de tout mode de découvrement de l'étant.

Corrélativement le sens de l'être. c'est-à-dire l'objet questionné. requiert un appareil conceptuel propre, essentiellement différent, lui aussi, des concepts qui confèrent à l`étant sa détermination significative. Si l'être est ce qui est demandé et si l'être est l'être de l'étant, il s'ensuit que, dans la question de l'être, l'objet interrogé n'est rien d'autre que l'étant lui-même. Celui-ci sera donc interrogé quant à son être. Mais, pour être capable de nous révéler sans falsification les caractères de son être, l'étant devra d'abord, de son côté, nous être rendu accessible tel qu'il est en lui-même. Le problème de l'être, relativement à ce qui est pour lui l'objet interrogé, exige que l'on commence par trouver un mode d'accès convenable à l'étant et qu'on s'assure de ce moyen. Mais nous appelons "étant" bien des choses et selon bien des sens différents. Étant est tout ce dont nous parlons, tout ce à quoi nous pensons, tout ce à l'égard de quoi nous nous comportons, mais aussi ce que nous sommes nous-mêmes et la manière dont nous le sommes. L'être réside dans l`existence, dans l'essence, dans la réalité, dans l'être-subsistant, dans la consistance, dans la valeur, dans l`être-là, dans l' "il y a". En quel étant faudra-t-il lire le sens de l'être, en quel étant l'exploration de l'être prendra-t-elle son point de départ ? Le point de départ peut-il être arbitraire, ou quelque étant jouit-il d'une primauté dans le développement de la question de l'être ? Quel est cet étant exemplaire et quel est le sens de sa primauté ? La question de l`être étant explicitement posée et élevée à la pleine conscience d'elle-même, son développement requiert, après ce que nous avons dit, une explicitation du mode selon lequel l'être doit être visé, son sens entendu et mis en concept : il nous faut préciser la possibilité de choisir correctement l'étant exemplaire et aménager la voie d'accès capable de nous y conduire. Or,  viser, entendre, comprendre, choisir, accéder sont des déterminations constitutives de toute question, et par là des modes d'être d'un étant déterminé, de cet étant que nous qui questionnons, sommes nous-mêmes. Le développement de la question de l'être comporte donc l'explicitation d'un étant - celui qui questionne - dans son être. La position de cette question, comme mode d'être d'un étant, est en elle-même essentiellement déterminée par l'objet dont - en cet étant - on s'enquiert, par l`être. Cet étant, que nous sommes nous-mêmes, et qui a, par son être, entre autres choses, la possibilité de poser des questions, sera désigné sous le nom de "être-là". La position expresse et consciente de la question du sens de l'être réclame une explicitation préalable et adéquate d`un étant (l'être-là) relativement à son être...." (L'Être et le Temps. traduction de Boehm et Waelhens, Gallimard).

 

L'angoisse du Dasein - L'angoisse, angoisse non pas psychologique mais métaphysique, est cette révélation privilégiée de I'être du Dasein ressentie face à l'existence inauthentique que nous menons, un sentiment de déchéance dans lequel la quotidienneté nous fait plonger. Et cette angoisse est d'autant plus problématique que ce qui angoisse l'angoisse est complètement indéterminé...

"S'angoisser révèle donc originellement et directement le monde comme monde. Ce n'est pas que quelque réflexion éliminerait l'étant intramondain par voie d'abstraction pour ne laisser subsister que la pensée du monde, pensée qui ensuite ferait surgir l'angoisse : tout au contraire, l'angoisse en tant que mode du sentiment de la situation révèle originellement "le monde comme monde". Mais cela ne signifie pourtant point que l'angoisse fasse comprendre conceptuellement la mondanéité du monde.

L'angoisse n'est pas seulement angoisse face à..., mais aussi, en tant que sentiment de la situation, "angoisse pour"... Ce pour quoi l'angoisse s'angoisse n`est pas un mode d'être ou une possibilité "déterminés" de l`être-là. Car la menace, étant indéterminée en elle-même, ne saurait menacer tel ou tel savoir-être facticiel concret. Ce pour quoi l'angoisse s'angoisse est l'être-au-monde lui-même. L'angoisse fait s'effondrer l'étant disponible qui occupe le monde ambiant et, en général. tout étant intramondain. Le "monde" ne peut plus rien offrir, comme ne peut plus rien offrir la coexistence d'autrui. L'angoisse retire ainsi à l'être-là toute possibilité de se comprendre, comme il le fait dans sa déchéance, à partir du "monde" et de l'explicitation publiquement établie. Elle rejette l'être-là vers ce pour quoi il s'angoisse, vers son savoir-être-au-monde authentique. L'angoisse singularise et isole l'être-là, sur son être-au-monde inaliénable, être-au-monde qui se comprend essentiellement par le pro-jet de ses possibilités. Le pour-quoi de l'angoisse révèle donc l'être-là, comme un être possible et dans un être qu'il ne saurait être que seul, de lui-même, et dans l'isolement. 

L'angoisse manifeste en l'être-la son être-à-l'égard-du-savoir-être-inaliénable, c`est-à-dire son être-Iibre pour la liberté de se choisir et de se saisir soi-même. L'angoisse amène l'être-là, devant son être-libre-pour... (propensio in...) l'authenticité de son être comme possibilité qu'il est déjà et depuis toujours. Mais cet être est aussi celui auquel l'être-là, comme être-au-monde, est livré.

Ce pour quoi l'angoisse s'angoisse s'avère être aussi ce "face à quoi" et du "pour quoi" de l'angoisse s'étend au "sentiment" même de l'angoisse. Car s'angoisser est, en tant que sentiment de la situation, un mode fondamental de l'être-au-monde. L'identité existentiale de la révélation et de ce qui est révélé, identité telle qu'en elle se révèle le monde comme monde, l'être-à... comme savoir-être pur et solitaire dans sa déréliction, rend évident qu'un mode privilégié du sentiment de la situation est devenu le thème de notre interprétation. L'angoisse isole et révèle l`être-la comme solus ipse. Cependant, ce "solipsisme" existential constitue tellement peu une chose-sujet isolée dans le vide exsangue d'une subsistance soustraite au monde que, tout au contraire. il place l'être-là, et au sens le plus rigoureux, face au monde comme monde et en même temps face à lui-même en tant qu`être-au-monde.

Que l'angoisse en tant qu'elle est un sentiment fondamental de la situation soit, et en telle manière, révélatrice, nous en trouvons une indication non prévenue dans l'explicitation et le discours quotidiens de l'être-là. Ainsi qu'on l'a vu plus haut, le sentiment de la situation révèle "où l`on en est". L'angoisse rend "étranger". Ceci exprime en premier lieu  l'indétermination originelle de la situation ressentie par l'être-là dans l`angoisse : le rien et nulle part. Cette étrangeté signifie en même temps que l'être-là n'est pas "chez lui". Lors de notre première esquisse phénoménale relative à la constitution fondamentale de l'être-là, lors de notre explicitation du sens existential de l`être-à.... différencié de la signification catégorielle de l'être-dans.... nous avons déterminé l'être-à... comme un habiter-près-de... et être familier-à.... Ce caractère de l'être-à... fut ensuite explicité plus complètement par la nature publique et quotidienne du "on", nature qui mène l'être-là à l'assurance paisible de lui-même et à l'intimité "naturelle" de la quotidienneté moyenne. Au contraire, l'angoisse retire l'être-là à la déchéance qui le faisait passer dans son "monde". La familiarité quotidienne s'effondre. L'être-là est isolé en lui-même, mais il l'est en tant qu'être-au-monde. L'être à... s'établit sur le "mode" existential de ne pas être chez soi. On ne vise rien d'autre en parlant d' "étrangeté". "

 

De l'essence de la vérité (Vom Wesen der Wahreit, 1943)

C'est un texte charnière dans le parcours de Heidegger, rédigé en 1930 mais publié uniquement en 1943, et dans lequel apparaissent les grands thèmes qui seront au centre de son exploration ultérieure de la métaphysique ("Approche de l'«allégorie de la caverne» et du «Théétète» de Platon") - "Professé sous le titre De l'essence de la vérité à l'Université de Fribourg-en-Brisgau durant le semestre d'hiver 1931-1932, ce cours de Heidegger aborde la question de la vérité en faisant retour à un moment déterminé de l'histoire de la pensée, le moment platonicien. Heidegger y montre qu'une nouvelle conception de la vérité cherche à se faire jour chez Platon, ou plutôt qu'une conception originaire et matinale cède la place à une autre, dérivée et désormais prépondérante. À la vérité «ontologique» initialement entendue, chez les Présocratiques et Héraclite, comme ouvert sans retrait, se substitue la vérité «logique», conçue comme accord de la proposition et de la chose, conception qui, sous diverses formes, est la seule que nous connaissions aujourd'hui. L'idéalisme platonicien constitue de ce point de vue un tournant, et un événement majeur de l'histoire du concept de vérité où se joue le destin de la pensée occidentale." (Editions Gallimard, Texte établi par Hermann Mörchen, trad. de l'allemand par Alain Boutot).

 

Chemins qui ne mènent nulle part (Holzwege, 1949)

Après L'Être et le Temps (1927) et Kant et le problème de la métaphysique (1929), Heidegger, pour des raisons qui ne sont nullement du seul ressort de la philosophie, ne publie plus aucun «livre». Seules quelques courtes plaquettes sont imprimées. Son activité se concentre sur l'enseignement qu'il donne à l'université de Fribourg-en-Brisgau. Le silence est rompu en 1947 par la publication de la "Lettre sur l'humanisme", suivie en 1950 par celle des "Chemins" (Holzwege). Ce livre est le recueil de six textes dont la rédaction s'échelonne entre 1934 et 1946. Ces six textes sont six chemins qui s'enfoncent dans le domaine inexploré de la pensée. L'essai sur "l'Origine de l'oeuvre d'art" analyse l'oeuvre non pas comme une chose mais comme un mode d'éclosion de la vérité qui installe un "monde". "L'Epoque des conceptions du monde" introduit le processus de la modernité qui consiste en ce que le monde est une "image conçue" et l'homme, "un sujet"; les trois phénomènes essentiels de la modernité sont la science, la technique mécanisée et l'art. Hegel et Nietzsche font l'objet chacun d'un essai, "Hegel et son concept de l'expérience", "Le Mot de Nietzsche 'Dieu est mort' " :  alors que la philosophie moderne s'oriente vers une certitude de soi du savoir, c'est l'art qui s'impose comme la nouvelle unité de mesure du monde. "Pourquoi des poètes?" ouvre, à partir de Rilke et de Hölderlin, la voie à la poésie comme seul retour possible au sacré dans un monde dominé par la technique et l'étant. La plus ancienne philosophie est abordée dans "la Parole d'Anaximandre"..

 

Lettre sur l'humanisme (Über den Humanismus, 1946)

Adressée en 1946 à Jean Beaufret, en réponse à des questions posées par le philosophe, Heidegger s'affirme aux antipodes d'une interprétation humaniste de son oeuvre, Trois questions sont ainsi traitées : comment redonner un sens au mot "humanisme"? Heidegger rejette cette vision de l'essence de l'homme conçu comme "animal rationale". Ne faut-il pas compléter l'ontologie par l'éthique ? Heidegger semble lier éthique à l'accès à la vérité de l'Ëtre. Comment sauver l'élément d'aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventurière? Il ne faut pas surestimer la philosophie, il faut sans doute moins de philosophie et plus d'attention à la pensée, celle-ci doit "redescendre dans la pauvreté de son essence préalable".  L'homme est donc celui qui fait accéder à l'Être toutes choses. Ces thèses auront en Europe un grand retentissement, repositionnant le dessein de Heidegger très au-delà de l'existentialisme d'un Jean-Paul Sartre.

 

L'homme est le berger de l'Être. Alors que l'interprétation existentialiste omet l'horizon ontologique de l'analyse de l'existence, et que l'on n'a pu reprocher à l'analyse existentiale qui, elle, le prend en compte, un échec relatif, Heidegger rappelle que cet échec ne doit pas nous démettre du souci de l'Être, l'homme ne peut en effet se contenter d'entreprendre une réflexion sur la subjectivité, l'existence et son cogito n'ont en effet de sens que sur le fond de l'Être...

"Mais l'essence de l`homme consiste en ce que l'homme est plus que l'homme seul, pour autant qu`il est représenté comme vivant doué de raison. "Plus" ne saurait être ici compris en un sens additif, comme si la définition traditionnelle de l'homme devait rester la détermination fondamentale. pour connaître ensuite un élargissement par la seule adjonction du caractère existentiel. Le "plus" signifie : plus originel, et par le fait plus essentiel dans l'essence. Mais ici se révèle l'énigme : l'homme est dans la situation d`être-jeté. Ce qui veut dire : en tant que la réplique ek-sistante de l'Être, l'homme dépasse d'autant plus l'animal rationale qu'il est précisément moins en rapport avec l`homme qui se saisit lui-même à partir de la subjectivité. L'homme n'est pas le maître de l'étant. L'homme est le berger de l'Être. Dans ce "moins", l'homme ne perd rien, il gagne au contraire, en parvenant à la vérité de l'Être. Il gagne l'essentielle pauvreté du berger dont la dignité repose en ceci : être appelé par l'Être lui-même à la sauvegarde de sa vérité. Cet appel vient comme la projection où s'origine l'être-jeté de l'être-le-là. Dans son essence historico-ontologique, l`homme est cet étant dont l'être comme ek-sistence consiste en ceci qu'il habite dans la proximité de l'Être. L'homme est le voisin de l'Être. [...] Il est dit dans "Sein und Zeit" (p. 38) que toute question de la philosophie "renvoie à l'existence". Mais l'existence dont on parle n'est pas la réalité de l'ego cogito. Elle n'est pas non plus seulement la réalité des sujets produisant en commun les uns pour les autres et par là même venant à soi. Différente en cela, fondamentalement, de toute existentia et "existence", "l'ek-sistence" est l'habitation ek-statique dans la proximité de l'Être. Elle est la vigilance, c'est-à-dire le souci de l'Être. C'est parce qu'en cette pensée il s'agit de penser quelque chose de simple, que la pensée par représentation reçue traditionnellement comme philosophie y trouve tant de difficulté. Seulement le difficile n'est pas de s'attacher à un sens particulièrement profond, ni de former des concepts compliqués. Il se cache bien plutôt dans la démarche de recul qui fait accéder la pensée à une question qui soit expérience et rend vaine l`opinion habituelle de la philosophie. .

On répète partout que la tentative de "Sein und Zeit" a abouti à une impasse. Laissons cette opinion à elle-même. La pensé qui fait quelques pas dans cet ouvrage, aujourd'hui encore demeure en suspens. Mais peut-être entre-temps s'est-elle quelque peu rapprochée de son objet. Aussi longtemps toutefois que la philosophie ne s'occupe constamment que de s'ôter à elle-même toute possibilité d'accès à l`objet de la pensée qui n'est autre que la vérité de l'Être, elle échappe assurément au danger de se rompre jamais à la dureté de son objet. C'est pourquoi le fait de "philosopher" sur l'échec est séparé par un abîme d'une pensée qui elle-même échoue. Si un homme avait l'heur d'accéder à une telle pensée, il n'y aurait là aucun malheur. A cet homme serait fait l`unique don qui puisse venir de l'Être à la pensée..." (Lettre sur l'humanisme, traduction de Munier, Aubier).

 

Qu'appelle-t-on penser? (Was heisst Denken?, 1951) 

Cet ouvrage présente le texte de deux cours tenus à l'Université de Fribourg durant le semestre d'hiver 1951-1952 et le semestre d'été 1952. Apprendre à penser, tel était le but du philosophe et cet apprentissage passe par des détours insolites, nous rapproche de la poésie, nous invite à « revenir à l'aurore de la pensée occidentale », en particulier au célèbre fragment VI du Poème de Parménide. « Il ne suffit pas d'échanger les mots grecs contre d'autres mots d'autres langues, même bien connus. Nous devons bien plutôt nous laisser dire par les mots grecs eux-mêmes, ce qu'ils désignent, eux. »

 

".. Nietzsche voit, dans le domaine de la pensée essentielle, plus clairement qu'aucun autre avant lui la nécessité d'un passage, et du même coup le danger que l'homme traditionnel ne s'installe avec toujours plus d'obstination à la simple surface et sur la seule façade de son essence traditionnelle, et qu'il n'accorde valeur qu'à ces surfaces aplaties comme à l'unique espace de son séjour sur la terre. Ce danger est d'autant plus grand qu'il menace dans un moment historique que Nietzsche fut le premier à reconnaître nettement et qu'il fut jusqu'ici le seul à penser métaphysiquement jusqu'au bout et dans toute sa portée. C'est le moment où l'homme s'apprête à s'emparer intégralement de la domination de la terre.

Nietzsche est le premier qui pose cette question : l'homme est-il, en tant qu'homme, dans son essence traditionnelle, préparé à cette prise de domination? S'il ne l'est pas, que doit-il advenir de l'homme traditionnel pour qu'il puisse "soumettre" la terre et accomplir ainsi la parole de l'Ancien Testament? Nietzsche, dans l'horizon de sa pensée, nomme l'homme traditionnel "le dernier homme". Ce nom ne signifie pas qu'avec l'homme qui le porte s'achève en général l'être de l'homme. Le dernier homme est bien plutôt celui qui n'est plus capable de regarder au-delà de lui-même, et tout d'abord de se transcender lui-même en ce qui concerne son devoir, ni de le prendre en charge comme il faut. L'homme traditionnel n'en est pas capable parce qu'il n'est pas encore entré lui-même dans la plénitude de son être propre..."

 

Introduction à la métaphysique (Einführung in die Metaphysik, 1953)

Ce cours a été professé par Heidegger en 1935. Il engage le lecteur-auditeur dans un  parcours spéculatif et l'entraîne à cheminer à l'intérieur de la métaphysique en posant immédiatement la "question fondamentale" : "pourquoi donc y-a-t-il de l'étant et non pas plutôt rien?"  Poser cette question, c'est reconnaître en premier lieu que l'Homme ne comprend plus l'être, et il faut tenter de redonner du sens à ce verbe qui est devenu nom et est tombé dans l'indétermination. Ensuite, il faut rappeler que "l'essence de l'Homme doit être comprise et fondée à l'intérieur de la question de l'être", "comme le site que l'être exige pour soi". Etymologiquement  "être" c'est "vivre", "s'épanouir", "demeurer". La question est d'autant plus importante que c'est l'Homme qui  "dit" l'être. C'est en le délimitant que l'on peut espérer retrouver son sens : l'être n'est pas le devenir, n'est pas l'apparence, n'est pas la pensée au sens logique du terme, n'est pas enfin le devoir. Et si toute la conception de l'être de la tradition occidentale, et par suite la relation fondamentale à l'être qui règne aujourd'hui encore, se trouvent ramassées dans le titre "Être et penser", c'est une toute autre région qu'il faut interroger : "Être et temps". "Il faut entendre par là : Cela que nous ne savons pas ou que, si nous le savons authentiquement, c'est-à-dire comme une tâche proposée, nous ne savons jamais que sur le mode de questionner. Savoir questionner signifie : savoir attendre, même toute une vie. Une époque toutefois, pour laquelle n'est réel que ce qui va vite et se laisse saisir des deux mains, tient le questionner pour "étranger à la réalité", pour quelque chose qui "ne paie pas". Mais ce n'est pas le chiffre qui est l'essentiel, c'est le temps convenable, c'est-à-dire l'instant convenable et la persévérance convenable." L'homme aboutit au rien, il doit réapprendre que le Néant est le voile de l'Être.

 

Dans la préface à "Essais et conférences", Jean Beaufret écrit : "La pensée de Heidegger est précisément ce retrait. Il déclarait en 1955 aux Entretiens de Cerisy, c'est-à- dire quelques mois après la publication de "Vorträge und Aufsätze" : «Il n'y a pas de philosophie de Heidegger, et même s'il devait y avoir quelque chose de tel, je ne m'intéresserais pas à cette philosophie.» Cette déclaration qui parut une boutade laissa l'audi­toire tout à fait incrédule. Vous voulez sans doute dire, lui fut-il objecté, que cette philosophie qui est vôtre ne se laisse pas définir par la clôture d'un système? Mais toute philosophie, celle de Nietzsche par exemple, n'est- elle pas une telle ouverture, et système seulement pour ceux qui l'abordent du dehors? «Ce n'est pas de cela qu'il s'agit, répondit alors Heidegger. Ma déclara­tion n'est nullement une boutade, et, pour être plus précis, elle ne signifie pas seulement que je n'ai pas, jusqu'ici, édifié de système et que je n'en édifierai jamais aucun. Elle signifie que la question que je pose n'est pas une question de la philosophie tradi­tionnelle. Je ne veux nullement dire par là qu'il s'agit d'une question exceptionnelle et qui prétendrait réin­venter la philosophie, mais bien de la question qui est caractérisée dans l'Introduction à "Qu’est-ce que la métaphysique?" comme la remontée jusqu’au fondement de la métaphysique... Dans cette problé­matique est comprise une position qui, en un certain sens, dépasse la métaphysique — non pas sans doute en ce sens que la métaphysique serait fausse, mais dans la mesure où, en elle, quelque chose demeure en retrait et hors de question, au sens où parle le mot grec Aήθη. » 

La pensée de Heidegger, si elle n'est plus philoso­phie, n'est donc pas non plus extraphilosophique. Elle ne déserte pas la philosophie pour demander à autre chose — l'art, la science ou la religion — ce que la philosophie, dit-on parfois, serait incapable d'appor­ter. Elle est au contraire méditation de la philosophie, mais jusqu'à ce qui, en elle, demeure fondamentale­ment voilé. Car s'il n'y a pas de philosophie de Heideg­ger, il y a la philosophie dans la continuité monu­mentale de son histoire. Non pas, sans doute, ce que la philosophie a bien pu devenir dans notre monde et sous nos yeux. Ce « carnaval étrange », dirait Valéry, où la virtuosité théologique et le déchaînement humaniste, le verbiage des valeurs et la prétention scientifique, la suffisance dialecticienne et l'improvi­sation phénoménologique déploient, depuis la mort de Dieu, une si riche collection de prestiges et d'alibis, comment un paysan de Messkirch pourrait-il s'y sentir à l'aise? Ce qu'il faut entendre par philosophie, c'est ce que fut, depuis son origine jusqu'à Zarathoustra, cette lumière dont quelques-uns seulement sont les phares. Platon et Aristote dans l'éloignement du début grec et, tout près de nous, splendeur finale, Hegel, Schelling, Marx, Nietzsche.

Début et fin de la philosophie? La philosophie est- elle donc terminée? A-t-elle vraiment eu un début et un début grec? L'évidence d'une philosophie qui serait de partout et de toujours — philosophia catholica et perennis — évidence attestée par la « vitalité » actuelle de la philosophie et par la découverte historique des sources d'où elle ne cesserait de jaillir depuis ,que le monde est monde, une telle évidence n'impose-t-elle pas une réponse négative à ces bizarres questions? Il est certain que si l'on fait de la philosophie, prise en un sens très vague, le document d'une inquiétude peut être inséparable de la condition humaine en général, c'est l'humanité en général qui est le véritable suppôt de la philosophie. Mais la philosophie est peut-être une entreprise plus définie..."

 

Essais et conférences (Vorträge und Aufsätze, 1954)

 "Ein Blick in Das was Ist" ("Regard dans ce qui est") - "Ce livre est l'une des œuvres maîtresses de Heidegger, celle où l'abondance et l'originalité des vues, la hauteur poétique du langage s'affirment avec le plus de maîtrise et d'aisance. Dans ces Essais et conférences, les sujets affrontés s'enchaînent avec une inexorable nécessité. La science qui poursuit et harcèle la nature, la technique qui la met à la raison pour mettre en sûreté des «fonds», à quel appel de l'Être obéissent-elles ? Comment l'homme habite-t-il aujourd'hui sur terre et qu'est-ce pour lui qu'habiter ? Où prend-il les mesures de son habitation et de sa pensée et de l'Être, de l'Être et des choses qui sont, des choses et du monde ? Ainsi peu à peu le cercle se resserre autour des questions essentielles." : La question de la technique, Science et méditation, Dépassement de la métaphysique, Qui est le Zarathoustra de Nietzsche?, Que veut dire "penser"?, Bâtir habiter penser ... 

"... la science ne pense pas. Elle ne pense pas, parce que sa démarche et ses moyens auxiliaires sont tels qu'elle ne peut pas penser - nous voulons dire penser à la manière des penseurs. Que la science ne puisse pas penser, il ne faut voir là aucun défaut, mais bien un avantage. Seul cet avantage assure à la science un accès possible à des domaines d'objets répondant à ses modes de recherche; seul il lui permet de s'y établir. La science ne pense pas : cette proposition choque notre conception habituelle de la science. Laissons-lui son caractère choquant, alors même qu'une autre la suit, à savoir que, comme toute action ou abstention de l'homme, la science ne peut rien sans la pensée. Seulement, la relation de la science à la pensée n'est authentique et féconde que lorsque l'abîme qui sépare les sciences et la pensée est devenu visible et lorsqu'il apparaît qu'on ne peut jeter sur lui aucun pont. Il n'y a pas de pont qui conduise des sciences vers la pensée, il n'y a que le saut. Là où il nous porte, ce n'est pas seulement l'autre bord que nous trouvons, mais une région entièrement nouvelle. Ce qu'elle nous ouvre ne peut jamais être démontré, si démontrer veut dire : dériver des propositions concernant une question donnée, à partir de prémisses convenables, par des chaînes de raisonnements ..."

 

"La question de la technique

Dans ce qui suit nous questionnons au sujet de la technique. Questionner, c’est travailler à un che­min, le construire. C’est pourquoi il est opportun de penser avant tout au chemin et de ne pas s’at­tacher à des propositions ou appellations particu­lières. Le chemin est un chemin de la pensée. Tous les chemins de la pensée conduisent, d’une façon plus ou moins perceptible et par des passages inhabituels, à travers le langage. Nous questionnons au sujet de la' technique et voudrions ainsi préparer un libre rapport à elle. Le rapport est libre, quand il ouvre notre être (Dasein) à l’essence (Wesen) de la technique. Si nous répondons à cette essence, alors nous pouvons prendre conscience de la technicité dans sa limitation.

La technique n’est pas la même chose que l’es­sence de la technique. Quand nous recherchons l’es­sence de l’arbre, nous devons comprendre que ce qui régit tout arbre en tant qu’arbre n’est pas lui- même un arbre qu’on puisse rencontrer parmi les autres arbres.

De même l’essence de la technique n’est absolu­ment rien de technique. Aussi ne percevrons-nous jamais notre rapport à l’essence de la technique, aussi longtemps que nous nous bornerons à nous représenter la technique et à la pratiquer, à nous en accommoder ou à la fuir. Nous demeurons par­tout enchaînés à la technique et privés de liberté, que nous l’affirmions avec passion ou que nous la niions pareillement. Quand cependant nous consi­dérons la technique comme quelque chose de neutre, c’est alors que nous lui sommes livrés de la pire façon : car cette conception, qui jouit aujourd’hui d’une faveur toute particulière, nous rend complète­ment aveugles en face de l’essence de la technique.

On a longtemps enseigné que l’essence d’une chose est ce que cette chose est. Nous questionnons au sujet de la technique, quand nous demandons ce qu’elle est. Un chacun connaît les deux réponses qui sont faites à cette question. D’après l’une, la technique est le moyen de certaines fins. Suivant l’autre, elle est une activité de l’homme. Ces deux manières de caractériser la technique sont solidaires l’une de l’autre. Car poser des fins, constituer et utiliser des moyens, sont des actes de l’homme. La fabrication et l’utilisation d’outils, d’instruments et de machines font partie de ce qu’est la technique. En font partie ces choses mêmes qui sont fabriquées et utilisées, et aussi les besoins et les fins auxquels elles servent. L’ensemble de ces dispositifs est la technique. Elle est elle-même un dispositif (Einrichtung), en latin un instrumentum.

La représentation courante de la technique, sui­vant laquelle elle est un moyen et une activité humaine, peut donc être appelée la conception ins­trumentale et anthropologique de la technique.

Qui voudrait nier qu’elle soit exacte? Elle se conforme visiblement à ce que l’on a sous les yeux lorsqu’on parle de technique. La conception ins­trumentale de la technique est même exacte d’une façon si peu rassurante qu’elle est aussi applicable à la technique moderne, dont on affirme d’ailleurs, avec un certain droit, que par rapport à la tech­nique artisanale antérieure elle est quelque chose de tout à fait autre, donc de nouveau. Une centrale électrique, elle aussi, avec ses turbines et ses dyna­mos, est un moyen construit par l’homme pour une fin posée par l’homme. L’avion à réaction, la machine à haute fréquence, sont des moyens pour des fins. Naturellement une station de radar est moins simple qu’une girouette. Naturellement, la construction d’une machine à haute fréquence exige le jeu combiné de différents procédés de la tech­nique industrielle. Naturellement, une scierie tra­vaillant dans une vallée perdue de la Forêt-Noire est un moyen primitif, comparée à la centrale élec­trique du Rhin.

Il demeure exact que la technique moderne soit, elle aussi, un moyen pour des fins. C’est pourquoi la conception instrumentale de la technique dirige tout effort pour placer l’homme dans un rapport juste à la technique. Le point essentiel est de manier de la bonne façon la technique entendue comme moyen. On veut, comme on dit, "prendre en main" la technique et l’orienter vers des fins «spirituelles». On veut s’en rendre maître. Cette volonté d’être le maître devient d’autant plus insistante que la technique menace davantage d’échapper au contrôle de l’homme.

Mais supposons maintenant que la technique ne soit pas un simple moyen : quelles chances restent alors à la volonté de s’en rendre maître? Nous disions pourtant que la conception instrumentale de la technique était exacte; et elle l’est bien aussi. La vue exacte observe toujours, dans ce qui est devant nous, quelque chose de juste. Mais, pour être exacte, l’observation n’a aucun besoin de dévoiler l’essence de ce qui est devant nous. C’est là seulement où pareil dévoilement a lieu que le vrai se produit. C’est pourquoi ce qui est simplement exact n’est pas encore le vrai. Ce dernier seul nous établit dans un rapport libre à ce qui s’adresse à nous à partir de sa propre essence. La conception instrumentale de la technique, bien qu'exacte, ne nous révèle donc pas encore son essence. Afin de parvenir jusqu'à celle-ci ou du moins de nous en approcher, il nous faut chercher le vrai à travers l'exact. Il nous faut demander : qu'est-ce que le caractère instrumentale lui-même? De quoi relèvent des choses telles qu'un moyen et une fin? .."

 

Qu'est-ce qu'une chose? (Die Frage nach dem Ding, 1962)

(Zu KantsLehre von den transzendentalen Grundsätzen) - Reprise d'un cours donné en 1935-1936 sous le titre "Questions fondamentales de métaphysique". Heidegger part de la question "Qu'est-ce-qu'une chose?" et montre qu'en philosophie, contrairement à ce qui se passe dans les sciences, on ne peut immédiatement accéder à la question. A la différence de la science, à laquelle "les représentations, opinions et pensées de tous les jours ménagent constamment passage et accès directs", la philosophie, elle, si l'on s'en tient à la représentation quotidienne, "est toujours quelque chose de déplacé". "La philosophie opère un déplacement constant de la position et des niveaux. C'est pourquoi il arrive souvent que, pour un temps, on n'y sache où donner de la tête. Ce désarroi est inévitable et souvent salutaire; mais pour ne pas l'accroître outremesure, il est bon de commencer par une réflexion préliminaire sur ce qui doit faire l'objet de l'interrogation. .." Heidegger expose ici une analyse philosophique de la réalité qui va culminer dans l'analytique de l'objectivité chez Kant. Chez ce dernier, la question "Qu'est-ce-qu'une chose?" revient à celle de la question "Qui est l'homme?". Ce qui signifie qu'il faut comprendre l'homme comme "celui qui depuis toujours saute par-dessus les choses.."

 

Questions III et IV

Questions III rassemble des textes très différents dans leur forme. La «poésie» philosophique du Chemin de campagne, de L'Expérience de la pensée et de Sérénité constitue une innovation stylistique en un sens éminent puisqu'il s'agit d'un langage qui entend «dépasser» le discours de la métaphysique. La Lettre sur l'humanisme est un traité fondamental où Heidegger clarifie sa position par rapport à l'existentialisme et au marxisme - c'est ce texte qui a inspiré tout le courant français marqué par Althusser, Foucault, Lacan et Derrida.

Questions IV offre les textes à travers lesquels Heidegger a cherché à prolonger comme à dépasser ce qu'il avait atteint avec Être et Temps : c'est ainsi qu'on lira Le Tournant, Temps et Être ou La Fin de la philosophie et la tâche de la pensée. En outre, on trouvera dans ce recueil les protocoles des séminaires que Heidegger accepta de faire au Thor, en 1966, 1968 et 1969, à l'invitation de René Char.

 

Héritier de la tradition philosophique française, Jean Beaufret (1907-1982) a relevé le défi d'entrer en dialogue avec la pensée de Heidegger, là où la plupart de ses contemporains ont fini par jeter l’éponge devant la difficulté d’une œuvre hors de toute commune mesure. La traduction devint pour lui une des épreuves les plus décisives ce travail de prise de connaissance et d'interrogation. En 1973 Jean Beaufret publie le premier volume de son Dialogue avec Heidegger qui en comportera quatre : I. Philosophie grecque, II. Philosophie moderne, III. Approche de Heidegger, IV. Le chemin de Heidegger.

 


Karl Jaspers (1883-1969)

Karl Jaspers naquit à Oldenbourg, non loin des côtes de la mer du Nord. Après quelques semestres de droit, il fit ses études de médecine, travailla pendant plusieurs années comme assistant à la clinique psychiatrique de Heidelberg et obtint son doctorat en médecine. Dès 1913, il enseigna la psychologie à la faculté des lettres de Heidelberg, avant de devenir dans cette même faculté professeur de philosophie en 1921, puis  à Bâle, où il s'était réfugié. Il considère la réflexion philosophique non comme une activité théorique, mais comme une pratique d'un genre unique, impliquant sagesse et expérience. Sa philosophie s'éclaire et se déploie en fonction d'une double référence : « C'est à Kierkegaard que je dois le concept d' "existence", dont je me suis servi depuis 1916 pour désigner ce que j'avais jusqu'alors cherché dans la peine et l'inquiétude. Mais tout aussi chargé d'énergie et d'exigence était pour moi le concept de "raison", tel que Kant n'a cessé de l'éclairer. » Il pense que la politique et l'histoire font partie de cette réflexion car elles manifestent la présence de l'Être dans le monde.

Sa démarche philosophique naît d'un constat d'insuffisance de la psychopathologie générale et s’accentue, dans la "Psychologie der Weltanschauungen" [Psychologie des conceptions du monde] de 1919, lorsque, s’agissant d’analyser les positions idéologiques, conceptions du monde et types d’esprits, l’approche exclusivement psychologique se heurte aux "situations-limites" (souffrance, combat, culpabilité, mort, hasard) : "L'homme ne prend conscience de son être que dans les situations limites. C'est pourquoi, dès ma jeunesse, j'ai cherché à ne pas me dissimuler le pire. Ce fut l'une des raisons qui me firent choisir la médecine et la psychiatrie : la volonté de connaître la limite des possibilités humaines, de saisir la signification de ce que d'ordinaire on s'efforce de voiler ou d'ignorer. "

Le second thème concerne le rapport à l'autre : « L'être humain ne se trouve lui-même qu'avec l'autre être humain, et jamais par le seul savoir. Nous ne devenons nous-mêmes que dans la mesure où l'autre devient lui-même, nous ne devenons libres que dans la mesure où l'autre le devient aussi. » Mais, « dans ces deux directions, ajoute-t-il, je ne suis jamais arrivé à un terme ».  

Il a écrit "Die geistige Situation der Zeit" (1931), "Existenzphilosophie" (1938), "Die Atombombe und die Zukunft des Menschen" (1958).

 

"Karl Jaspers exerce sa critique dans l'esprit du médecin face à son malade. Il accueille les thèmes intellectuels comme autant de symptômes d'une existence, afin de se prononcer, au vu de ce matériel, sur la "substance" de cette existence exactement comme sur la santé d'un organisme. Sa réflexion rapporte les contenus philosophiques à la démarche de leur exposition et à la façon d'être de celui qui les expose..." (J.Habermas, Profils philosophiques et politiques)

 

Dans son premier grand ouvrage, "La Philosophie" (1932), Jaspers montre les limites de la connaissance scientifique : l'être est réduit à ce qui peut être étudié de l'extérieur. Cette première approche ne nous permet donc pas de comprendre l'être que je suis moi-même, parce que je ne puis me connaître moi-même que de l'intérieur. La tâche de l'élucidation de l'existence est de mettre tout individu sur le chemin des origines de son être-soi, dont il doit prendre conscience et qu'il est seul à pouvoir réaliser. Mais comme l'homme vit d'emblée dans une sorte de quiétude assoupie, et dans des conditions extérieures qui lui semblent aller de soi, il a besoin d'une impulsion particulière qui va le confronter à sa propre existence : cette impulsion est fournie par la confrontation à des situations limites que sont la mort, le combat, la souffrance, la faute. 

Rejeté sur moi-même à l'épreuve des situations limites, l'existence a toutefois besoin d'autrui pour se réaliser : ce n'est qu'à travers l'autre que l'homme parvient à se comprendre lui-même. Enfin l'existence s'appuie sur autre origine, la transcendance, que Jaspers développe dans son deuxième ouvrage important, "De la Vérité" (1947), en introduisant la théorie de l'englobant : l'englobant est ce qui englobe tout être individuel sans être soi-même englobé par un autre, c'est l'être lui-même.

 

1913. Allgemeine Psychopathologie 

Pour comprendre la philosophie de Jaspers, il est essentiel de se souvenir que c'est par la voie de la science qu'il est devenu philosophe. Après avoir obtenu, en 1908, le doctorat en médecine, Jaspers travaille jusqu'en 1915 comme «assistant volontaire» à la Clinique psychiatrique d'Heidelberg. La fréquentation des malades, l'examen critique de la littérature médicale et l'étude de cette réalité complexe que constituent les malades mentaux font mûrir en lui l'idée féconde que les réalités aperçues et les théories qui les interprètent ne se situent pas toutes sur le même plan, car elles dépendent du questionnement, des présupposés et des méthodes, qui ne dévoilent jamais qu'un aspect particulier de la réalité. La "Psychopathologie générale", avec laquelle Jaspers obtient en 1913 l'habilitation au professorat de psychologie, décrit les différents moyens par lesquels s'éclairent divers aspects de la réalité, finalement toujours insondable, du malade mental. L'observation de faits isolés, l'étude de leurs rapports et l'appréhension des ensembles se conditionnent et s'étayent mutuellement. Expliquer et comprendre sont des méthodes indispensables dont seule la pluralité est à la mesure de la pluridimensionnalité de l'être humain. Seule la multiplicité des théories peut rendre compte de l'homme dans sa totalité. 

 

1932 – Philosophie

(Philosophie. 3 Bände (I. Philosophische Weltorientierung; II. Existenzerhellung; III. Metaphysik)

Non seulement l'homme est là, mais il veut être soi, c'est ce que Jaspers développe en 1932 dans les trois volumes de sa "Philosophie", qui se subdivise en "Orientation dans le monde", ou investigation de la réalité objective, en "Eclairement de l'existence", ou appel à l'être-soi, et en "Métaphysique" ou évocation de la transcendance. Une place privilégiée est désormais faite à l'homme en tant qu'existence possible dont la connaissance échappe à l'investigation qui procède par concepts, et ne peut être éclairée que par la réflexion philosophique qui use de signes (Signa). Ce n'est qu'indirectement qu'on peut diriger l'attention sur l'être-soi de l'homme, qui n'est jamais objet pour lui-même, mais n'est véritablement et ne se révèle que dans la «communication» avec autrui, prend forme «historique», affirme sa «liberté» dans la décision inconditionnelle, accède à la conscience en «situation-limite», acquiert la certitude de lui-même dans des actions inconditionnelles, s'accomplit comme «conscience absolue». 

 

Mais qu'est-ce que la philosophie?, s'interroge Karl Jaspers en 1950 dans une série d'allocutions radiophoniques. Il retrouve ainsi la question que ne cessent de se poser tous les philosophes. D'autant que personne ne s'accorde sur ce qu 'elle est, ni sur ce qu'elle vaut. Il entreprend alors la question par un biais qui peut paraître surprenant:

"Un signe admirable du fait que l'être humain trouve en soi la source de sa réflexion philosophique, ce sont les questions des enfants. On entend souvent, de leur bouche, des paroles dont le sens plonge directement dans les profondeurs philosophiques.

En voici quelques exemples :

L'un dit avec étonnement : "J'essaie toujours de penser que je suis un autre, et je suis quand même toujours moi." Il touche ainsi à ce qui constitue l'origine de toute certitude, la conscience de l'être dans la connaissance de soi. Il reste saisi devant l'énigme du moi, cette énigme que rien ne permet de résoudre. Il se tient là, devant cette limite, il interroge.

Un autre, qui écoutait l`histoire de la Genèse : «"Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre...", demanda aussitôt : "Qu'y avait-il donc avant le commencement ?" Il découvrait ainsi que les questions s`engendrent à l'infini. que l'entendement ne connaît pas de borne à ses investigations et que, pour lui,  il n`est pas de réponse vraiment concluante.

Une petite fille fait une promenade ; à l'entrée d'une clairière, on lui raconte des histoires d'elfes qui y dansent la nuit. "Mais pourtant, ils n'existent pas..." On lui parle alors des choses réelles,  on lui fait observer le mouvement du soleil, on discute la question de savoir si c'est le soleil qui se meut ou la terre qui tourne, on produit les raisons de croire à la forme sphérique de la terre et à son mouvement de rotation... "Mais ce n'est pas vrai, dit la fillette en frappant du pied le sol, la terre ne bouge pas. Je ne crois que ce que je vois." On lui réplique : "Alors tu ne crois pas au bon Dieu, tu ne le vois pas non plus." La petite semble interloquée, puis déclare résolument : «"S'il n'existait pas, nous ne serions pas là." Elle avait été saisie d'étonnement devant la réalité du monde : il n'existe pas par lui-même. Et elle comprenait la différence qu`il y a entre un objet faisant partie du monde et une question concernant l'être et notre situation dans le tout.

Une autre enfant va faire une visite et monte un escalier. Elle prend conscience du fait que tout change sans cesse, que les choses s'écoulent et passent comme si elles n`avaient pas existé. "Mais il doit pourtant bien y avoir quelque chose de solide. Je monte maintenant, ici, un escalier pour aller chez ma tante, ça je veux le garder." Sa surprise et sa frayeur devant l`écoulement universel et l'évanescence de tout lui faisaient chercher à tout prix une issue.

En collectionnant des remarques de ce genre. on pourrait constituer toute une philosophie enfantine. On alléguera peut-être que les enfants répètent ce qu`ils entendent de la bouche de leurs parents et des autres adultes : cette objection est sans valeur lorsqu'il s'agit de pensées aussi sérieuses. On dira encore que ces enfants ne poussent pas plus loin la réflexion philosophique et que, par conséquent, il ne peut y avoir là chez eux que l'effet d`un hasard. On négligerait alors un fait; ils possèdent souvent une génialité qui se perd lorsqu'ils deviennent adultes. Tout se passe comme si, avec les années, nous entrions dans la prison des conventions et des opinions courantes. des dissimulations et des préjugés, perdant du même coup la spontanéité de l'enfant, réceptif à tout ce que lui apporte la vie qui se renouvelle pour lui à tout instant ; il sent, il voit, il interroge, puis tout cela lui échappe bientôt. Il laisse tomber dans l'oubli ce qui s'était un instant révélé à lui, et plus tard il sera surpris quand on lui racontera ce qu'il avait dit et demandé.

Une recherche philosophique jaillie de l'origine ne se manifeste pas seulement chez les petits. mais aussi chez les malades mentaux. Il semble parfois - rarement - que chez eux le bâillon de la dissimulation générale s'est relâché et nous entendons alors parler la vérité. Au stade où des troubles mentaux commencent à se manifester, il arrive que se produisent des révélations métaphysiques saisissantes. Leur forme et leur langage, il est vrai. ne sont pas tels que, publiées, elles puissent prendre une signification objective, à moins de cas

exceptionnels comme celui du poète Hölderlin ou du peintre Van Gogh. Mais lorsqu'on assiste à ce processus, on a malgré soi l'impression qu'un voile se déchire. celui sous lequel nous continuons, nous, notre vie ordinaire. Beaucoup de gens bien portants ont fait aussi l'expérience suivante: ils s'éveillent avec le sentiment d'avoir aperçu dans leur sommeil le sens de choses étrangement profondes,et celles-ci se dérobent au moment où ils sont parfaitement éveillés. en laissant seulement derrière elle une sensation d'impénétrabilité.Le dicton selon lequel "la vérité sort de la bouche des enfants et des fous" recèle un sens profond. Pourtant ce n'est pas là que réside l'originalité créatrice à laquelle nous devons les grandes pensées philosophiques ; elle est le fait d'un petit nombre de grands esprits, d'une fraîcheur et d'une indépendance exceptionnelles, surgis au cours des millénaires...."

(Introduction à la philosophie)

 

1931. Die Geistige Situation der Zeit (Situation spirituelle de notre époque) 

La tâche du philosophe est de comprendre l'homme dans le temps, de le ramener aux mesures de l'humanité, de le replacer devant la Transcendance : "Le tourbillon de l'existence moderne nous empêche de saisir ce qui se passe réellement. Nous flottons dans l'existence comme sur une mer, sans pouvoir lui échapper et nous accrocher à un rivage d'où il nous serait possible d'embrasser la totalité dans une pure contemplation. Le tourbillon ne nous révèle que ce que nous pouvons apercevoir dans le mouvement même qui nous entraîne avec lui. On s'accorde aujourd'hui, dans une évidence universelle, à considérer l'existence comme un processus destiné à assurer le bien-être des masses au moyen d'une production rationnelle basée sur des inventions techniques. C'est comme si la totalité pouvait être amenée à une organisation parfaite par l'intelligence seule. Mais si cette connaissance de la totalité d'un processus intelligible suivant lequel s'instaure un monde humain se transforme en une connaissance décisive de l'être du présent, et si, par là même, la réalité de l'homme apparaît n'être au fond rien d'autre qu'une organisation des masses destinée à assurer leur existence, alors ce qui nous tient prisonnier, ce n'est plus ce tourbillon aux possibilités imprévisibles, mais bien ces mécanismes dont le fonctionnement engendre un développement économique conçu comme nécessaire. 

Cependant l'organisation de l'existence se révèle toujours faussée; elle menace de s'effondrer; elle apparaît comme irréalisable. La question est de savoir si elle peut déjà par elle-même constituer pour nous la totalité, ou bien si elle n'est pas englobée dans une totalité plus large. Les limites de l'organisation de l'existence font apparaître l'Etat, l'esprit et l'humanité elle-même comme des sources d'activité humaine qui ne se laissent pas absorber par aucune forme d'organisation de l'existence, bien que cette organisation elle-même ne soit possible que par elles.

La réalité de l'homme ne devient sa situation spirituelle que grâce à la connaissance qu'il se construit de cette réalité à partir de ses sources ..."

 

Jaspers définit sa philosophie en tant que "philosophie de l'existence":

"La sociologie,  la psychologie et l'anthropologie nous apprennent à considérer l'homme comme un objet susceptible d'être soumis à des expériences et d'être modifié par des procédés appropriés : elles atteignent ainsi, sans doute, certains aspects de l`homme, mais pas l'homme lui-même. L'homme en tant que spontanéité ouverte sur le possible ne peut se réduire à l'état d'un pur résultat. Les constructions de la sociologie, de la psychologie ou de l'anthropologie ne sont nullement contraignantes pour l'individu. Celui-ci se libère de l'emprise que les sciences essayent de prendre sur lui - de façon apparemment définitive - en prenant conscience du caractère particulier et relatif de ses connaissances. Il se rend compte que les sciences, au moment où elles portent sur l'être une affirmation dogmatique. dépassent les limites du connaissable et deviennent alors un substitut illusoire de l'activité philosophique ; car dès qu'on veut échapper à la liberté, on essaye de se justifier au nom d'une pseudo-science de l'être. 

Dans chaque situation et dans chaque profession l'homme a besoin, pour son action, de connaissances techniques spécialisées qui portent sur les choses et sur sa propre existence. Mais jamais ces connaissances techniques ne peuvent lui suffire. Car elles ne tirent leur sens que de celui qui les possède. Ce qu'il peut en faire. ce n'est que son vouloir authentique qui peut le déterminer. Les meilleures lois, les institutions les plus parfaites, les résultats scientifiques les plus exacts, les techniques les plus efficaces peuvent être utilisés à contresens. Ils perdent toute valeur lorsque l'homme ne leur fait pas correspondre une réalité significative. Il n'est donc pas possible de modifier le cours des événements par une simple amélioration des connaissances techniques : seul l'être de l'homme peut le déterminer de façon décisive : ce qui est à la source de l`action de l'homme, c'est son attitude intérieure, la conscience qu'il prend de sa situation dans le monde, le contenu de ses satisfactions.

La philosophie de l'Existence est un mode de pensée qui se sert de toutes les connaissances techniques. mais qui les dépasse, un mode de pensée grâce auquel l`homme peut devenir lui-même. Elle ne porte pas sur des réalités objectives mais elle éclaircit et en même temps elle conduit à son accomplissement l'être de celui qui l`exerce. Mise en branle par une opération qui consiste à dépasser toutes les formes de connaissance du monde,  qui fixent l'être (à ce niveau, elle est orientation philosophique sur le monde), elle en appelle a la liberté de l'homme (et ici elle devient éclaircissement de l'Existence) et lui fournit l`espace de son agir inconditionné par l`évocation de la transcendance (elle s`achève ainsi en métaphysique).

Cette philosophie de l'Existence ne peut pas prendre la forme parfaite d`un ouvrage déterminé, ni trouver son accomplissement définitif dans l'existence d'un penseur. C'est Kierkegaard qui est à l'origine de sa forme actuelle ; il lui a d`ailleurs donné une extension incomparable. Après avoir fait sensation, de son temps, à Copenhague, il fut bientôt oublié, et il n'a été redécouvert que peu après la guerre mondiale ; son influence n'est toutefois devenue décisive qu'aujourd'hui. Dans sa dernière philosophie. Schelling a amorcé un dépassement de l'idéalisme allemand dans le sens de la philosophie existentielle. Mais, de même que Kierkegaard chercha en vain une méthode de communication et s'aida de sa technique des pseudonymes et de ses "expérimentations psychologiques",  Schelling étouffa sa propre inspiration et trahit ses intuitions en les intégrant dans la perspective idéaliste qu'il avait créée lui-même, à laquelle il était attaché depuis sa jeunesse et dont il ne put jamais se débarrasser. Kierkegaard porta tous ses efforts sur le problème le plus profond de la philosophie - celui de la communication -, en essayant d'atteindre une communication indirecte, il fut conduit a un mode d`expression qui déforme singulièrement sa pensée, mais qui reste cependant capable de réveiller tout lecteur. Schelling, au contraire, resta comme inconscient et il ne peut être découvert qu'a travers Kierkegaard. Partant d'une autre base, et sans connaître ni Kierkegaard ni Schelling, Nietzsche développa une philosophie qui se trouve aussi sur la voie de la philosophie de l`Existence.

[...]

La philosophie de l'Existence ne peut pas trouver de solution, mais elle ne peut être réalisée que par une pluralité de penseurs communiquant les uns avec les autres, chacun à partir de son propre fondement. Son temps est venu, mais déjà, aujourd'hui elle apparaît surtout sous la forme de contrefaçons : déjà elle est devenue la proie de l'agitation qui fait, de tout ce qui survient au monde, un tumulte incongru.

La philosophie de l'Existence se perdrait si elle s'imaginait, elle aussi, savoir ce qu'est l'homme. Elle aussi donnerait alors des cadres pour l`étude des types de la vie humaine et animale et deviendrait à son tour anthropologie, psychologie, sociologie. Elle ne peut prendre son sens que si elle se refuse à se fixer dans son objet. Elle éveille des possibilités qu'elle ne connaît pas, elle éclaircit et elle met en mouvement mais elle ne fixe pas. Elle est le moyen qui permet à l'homme qui se cherche de se maintenir dans sa direction et de réaliser les moments les plus hauts de sa vie. 

La philosophie de l'Existence peut dégénérer en pure subjectivité, si elle fait, à tort, de l`être-soi un ego qui s'enferme dans une existence solipsiste et prétend s'y limiter. La vraie philosophie de l'Existence est la mise en question par laquelle l'homme fait appel à ce qui lui permettra de se retrouver lui-même. On comprend dès lors qu'elle ne puisse se maintenir qu'à la condition de rester l'enjeu d'une conquête. En la confondant avec la pensée sociologique, psychologique et anthropologique, on lui prête un déguisement sophistiqué; tantôt on la blâme sous prétexte qu'elle est individualiste. tantôt on l`utilise pour justifier sa propre impudeur. et on en fait ainsi le champ d`une dangereuse activité philosophique de type hystérique. Mais dans la mesure où elle est reste fidèle à elle-même. elle est seule à rendre saisissable la manifestation de l`homme authentique.."

 

"Quelles forces vous font vivre ? " Karl Jaspers, dans un texte de 1962,  prolongement de son Autobiographie philosophique de 1957, entreprend de répondre à cette interrogation....

"Il est impossible de résoudre sans contradictions le cercle à l`intérieur duquel nous sommes donnés à nous-mêmes et agissons librement. le cercle du fondement de la liberté et de la liberté elle-même. Il est "englobé" par la transcendance. La réalité de la transcendance et la façon dont elle devient réelle s`expriment par la clarté qu'apporte l'activité philosophique; mais cette activité ne suffit pas à créer la transcendance. Lorsque j`étais jeune, je trouvai cette clarté chez Spinoza, plus tard chez Kant, et enfin dans la Bible et dans Platon. Jamais je ne passai par une collectivité institutionnelle. Enfant, j`ignorai la réalité ecclésiale. Ceux de ses représentants que j`approchai me la rendirent antipathique par son insincérité, puis elle me fut indifférente. C'est dans ma vieillesse seulement que j'ai compris, à ma façon, ce qu'elle représentait et que j'ai approuvé son existence, bien que je sois personnellement resté à l'écart. Le dialogue silencieux avec certains êtres permet d`éprouver l'Englobant de la transcendance. Mon activité philosophique a consisté à attirer l`attention sur ces choses. C'est de là que j'ai reçu le moi que j`ai été, mais que les formules générales ne permettaient plus de traduire.

La question posée demandait une réponse où il eût été question des forces qui, à notre époque,  sont secourables et salutaires. Si je m`étais livré a la vaine tentative de mettre en lumière les forces que l'on pourrait aujourd'hui voir objectivement, et sur lesquelles on pourrait compter, j'aurais participé aux illusions pernicieuses de notre temps. En fait. on ne peut compter sur rien, ni sur l'Etat ni sur l'Eglise. Au cours du XXe siècle, les puissants de ce monde nous ont amèrement déçus, dans presque toutes les situations concrètes sans exception. Seul l'oubli universel peut détourner notre attention de ce fait. Les seuls sur lesquels chacun ait pu compter ont été ses proches parents ou amis, et tous ceux qui, ici ou là, ont joué leur rôle de prochain. L'insécurité actuelle favorise l'affermissement des autorités traditionnelles, la création d'autorités inédites, la recherche de l'irresponsabilité dans l'obéissance. Or cela n'ébranle pas l`insincérité dont nous devons absolument sortir, mais au contraire cela l'encourage.

Puisque nous ne pouvons plus attendre ni de l`Eglise, ni de l'Etat la réponse à la question de savoir où chercher le salut, la seule réponse que nous puissions obtenir, dans l'abîme où nous sommes tombés, est une réponse personnelle et individuelle. Nous nous portons secours mutuellement, dans la mesure où nous sommes véritablement humains. Chacun de nous prête attention, au passage, à ses compagnons de route. Aucun d'entre nous n'est un modèle, mais chacun peut participer à la libération qui procède de la transcendance.

Comme d'autres, je ressens mon échec, tout en ayant la force de vivre. Qu'il s'agisse de l'instinct d'exister, de l'attraction exercée par l'être ou des forces sur lesquelles je dirige ma réflexion, il s'agit toujours là en définitive d'un grand miracle : c'est non seulement la force de vivre, mais le fait de pressentir, grâce à cette force, l'éternité à travers la vie.

N'étant qu'un homme parmi des milliards. me satisfaisant moi-même si peu, et n'ayant pas le moindre goût pour la prophétie ou l'autorité, j`ai cependant tenté de répondre à la question qui m'était posée en même temps qu'à d'autres. Pourquoi l'ai-je fait ? Les conceptions de la vie et les diverses façons de la vivre peuvent différer jusqu'à ne se ressembler en rien, car les origines ne sont jamais les mêmes ; derrière cette diversité, cependant, se cache un élément commun. Chacun est donc en droit de dire quelles expériences il a faites. Son récit présentera un aspect nécessairement fragmentaire et particulier de l'expérience humaine, mais il pourra peut-être attirer l'attention d'un autre homme, soit qu'il provoque son hostilité, soit qu'il suscite sa sympathie, soit qu'il l'incite à la réflexion, soit qu'il lui ouvre une voie.

Le monde ne pourra être sauvé que si chacun entreprend de réaliser le salut en lui-même, ce salut qui consiste à être donné à soi, l'on ne sait d'où. Mais chacun a également besoin d'un monde qui l'adopte. Parmi les ruines du monde passé, au milieu des organes toujours plus pensants qui nous facilitent l'existence tout en lui fixant des limites. un monde nouveau se dégagera. Chacun de nous peut contribuer à le créer. Aujourd'hui. chaque homme est appelé à ne pas renoncer sous prétexte qu'il se sent isolé. Pour cela, l'homme a besoin de l'homme, son compagnon de route. C`est la que se trouvent notre enracinement. notre genèse et nos origines. La vérité, dit Nietzsche, commence à deux !" 

(Réponse à la question "Quelles forces nous font vivre?", in "Essais philosophiques", traduction Hersch, Payot.

 


Hannah Arendt (1906-1975) 

"Dans un monde totalement fictif, les échecs n'ont pas à être enregistrés, admis et rappelés. Pour continuer à exister, la réalité objective elle-même dépend de l'existence du monde non totalitaire.."

Hannah Arendt eut comme maîtres à l'Université Heidegger et Jaspers. L'accession du nazisme au pouvoir lui fit abandonner la philosophie pour la théorie politique. C'est ainsi qu'elle fût amenée à penser le totalitarisme comme un fait radicalement nouveau.

Hannah Arendt naît à Hanovre dans une famille juive  fidèlement attachée à la social-démocratie. Sa mère, enthousiasmée par la révolution spartakiste est une admiratrice de Rosa Luxembourg. En 1924, elle entre à l'Université de Marbourg où elle reçoit l'enseignement de Heidegger durant la genèse de Sein und Zeit. Elle est fascinée par le maître avec qui elle aura une courte liaison. Elle se lie aussi d'amitié avec Hans Jonas. Après un semestre chez Husserl à Fribourg, elle s'inscrit à l'Université de Heidelberg. Heidegger ayant refusé de diriger sa thèse, il l'a en effet envoyé à Karl Jaspers, un humaniste allemand avec qui elle se lie d'une amitié sans faille et qui restera son vrai maître jusqu'à sa mort, en 1969.

La thèse d'Hannah Arendt, "Le concept d'amour chez Saint Augustin", est publiée en 1929. Elle entre en politique à partir de l'incendie du Reichstag. Emprisonnée une semaine, elle fuit et se réfugie à Paris. Elle y rencontre des réfugiés allemands (Brecht) et connaît Raymond Aron. Elle fréquente le séminaire de Kojève consacré à Hegel, côtoie Sartre et Beauvoir sans se lier avec eux. À partir de 1940, le gouvernement français édicte les lois anti-juives. Internée à Gurs, elle parvient à s'échapper et obtient, grâce à Adorno, un visa pour les États-Unis. Elle y résidera jusqu'à sa mort. En 1951, paraît "Les origines du totalitarisme", qui lui ouvre les portes des universités, puis en 1954  "La crise de la culture", en 1958 "La condition de l'homme moderne", en 1963 "Eichmann à Jérusalem" et "Essai sur la révolution". Elle laisse un livre inachevé, "La vie de l'esprit" dont seuls les deux premiers volumes, "Thinking" et "Wilking", paraîtront en 1978.

 

Les origines du totalitarisme (The Origins of Totalitarianism, 1951) 

Pour Hannah Arendt, il est erroné de penser "que c'est par accident que l'"idéologie nazie s'est cristallisée autour de l'antisémitisme". Par une minutieuse analyse de la place des juifs dans l'histoire moderne, Arendt établit les différentes étapes de développement des relations entre l'ordre politique et les juifs, étapes qui conduisent finalement au rejet antisémite. Depuis deux siècles, les juifs avaient construit les liens financiers et diplomatiques entre les Etats, apparaissant ainsi comme les garants d'un ordre politique dépassé. L'intérêt des masses s'associant à celui des démagogues totalitaires, le 20e siècle ne pouvait qu'aboutir aux systèmes nazi et communiste avec la violence que l'on connaît.

 

La crise de la culture (Between Past and Future, 1954) 

Dans cette époque d'après-guerre, l'homme est en porte-à-faux entre un passé et une tradition révolus et un avenir incertain, inconcevable. Hannah Arendt se propose donc d'apprendre à l'homme à se mouvoir dans sa position actuelle, d'apprendre à nouveau à penser, à partir des notions de liberté, d'autorité et d'éducation.

La condition de l'homme moderne (The human condition, 1958) 

"Hannah Arendt rappelle avec force que la vraie liberté politique n'est pas la retraite paisible dans la sphère de la vie privée, si précieuse soit-elle, mais aussi et d'abord l'action publique menée avec des égaux et reposant sur des choix individuels. Examinant les concepts de travail, d'oeuvre et d'action, elle nous parle du règne de la nécessité, de la capacité de création et de la révélation de l'homme dans la parole et dans l'action. Se fondant sur la philosophie grecque, elle étudie les questions majeure de son temps, la réhabilitation de l'action politique individuelle, les périls mortels du déterminisme historique et  social, la fragilité de la liberté, le caractère imprévisible de l'histoire des hommes." 

"... Évitons tout malentendu : la condition humaine ne s'identifie pas à la nature humaine, et la somme des activités et des facultés humaines qui correspondent à la condition humaine ne constitue rien de ce qu'on peut appeler nature humaine. Car ni celles que nous examinons ici, ni celles que nous laissons de côté, comme la pensée, la raison, ni même leur énumération la plus complète et la plus méticuleuse, ne constituent des caractéristiques essentielles de l'existence humaine en ce sens que, sans elles, l'existence ne serait plus humaine. Le changement le plus radical que nous puissions imaginer pour la condition humaine serait l'émigration dans une autre planète. Un tel événement, qui n'est plus tout à fait impossible, signifierait que l'homme aurait à vivre dans des conditions fabriquées, radicalement différentes de celles que lui offre la Terre. Le travail, l'œuvre, l'action, la pensée elle-même telle que nous la connaissons, n'auraient plus de sens. Et pourtant, ces hypothétiques voyageurs échappés à la Terre seraient encore humains; mais tout ce que nous pourrions dire quant à leur « nature », c'est qu'il s'agirait encore d'êtres conditionnés, bien que leur condition fût alors, dans une mesure considérable, faite par eux-mêmes. 

Le problème de la nature humaine, problème augustinien (quaestio mihi factus sum), "je suis devenu question pour moi-même") paraît insoluble aussi bien au sens psychologique individuel qu'au sens philosophique général. Il est fort peu probable que, pouvant connaître, déterminer, définir la nature de tous les objets qui nous entourent et qui ne sont pas nous, nous soyons jamais capables d'en faire autant pour nous mêmes: ce serait sauter par-dessus notre ombre. De plus, rien ne nous autorise à supposer que l'homme ait une nature ou une essence comme en ont les autres objets. En d'autres termes, si nous avons une nature, une essence, seul un dieu pourrait la connaître et la définir, et il faudrait d'abord qu'il puisse parler du "qui" comme d'un "quoi". Notre perplexité vient de ce que les modes de connaissance applicables aux objets pourvus de qualités "naturelles", y compris nous-mêmes dans la mesure restreinte où nous sommes des spécimens de l'espèce la plus évoluée de la vie organique, ne nous servent plus à rien lorsque nous posons la question : Et qui sommes nous? C'est pourquoi les tentatives faites pour définir la nature humaine s'achèvent presque invariablement par l'invention d'une divinité quelconque, c'est-à-dire par le dieu des philosophes qui, depuis Platon, s'est révélé à l'examen comme une sorte d'idée platonicienne de l'homme. Certes, en démasquant ces concepts philosophiques du divin, en y montrant les conceptualisations de qualités et de facultés humaines, on ne prouve pas, on ne fait même rien pour prouver la non-existence de Dieu; mais le fait que les essais de définition de la nature de l'homme mènent si aisément à une idée qui nous frappe comme nettement "surhumaine" et s'identifie par conséquent avec le divin, peut suffire à rendre suspect le concept même de "nature humaine."

D'autre part, les conditions de l'existence humaine - la vie elle-même, natalité et mortalité appartenance au monde, pluralité, et la Terre - ne peuvent jamais "expliquer" ce que nous sommes ni répondre à la question de savoir qui nous sommes pour la bonne raison  qu'elles ne nous conditionnent jamais absolument..."."

 

Essai sur la révolution (On Revolution, 1963) 

"L'auteur compare deux révolutions - l'américaine et la française - pour en tirer des conclusions inattendues sur l'essence du phénomène révolutionnaire et l'évolution du monde contemporain.

Hannah Arendt prend parti : pour elle, le pays de la Révolution réussie, ce sont les États-Unis. La déviation de l'histoire moderne provient du triomphe des idées de la Révolution française, qu'elle condamne, sur celles des États-Unis, qu'elle approuve. Les révolutionnaires ont malheureusement toujours préféré la notion d'égalité à celle de liberté que leur enseigne l'histoire américaine."

 


Karl Mannheim (1893-1947)
Sociologue britannique d'origine autrichienne, Mannheim enseigna à l'université de Francfort de 1930 à 1933, puis avec l'avènement du nazisme dut quitter l'Allemagne pour s'installer en Angleterre, où il enseigna à la London School of Economics. Il est l'un des fondateurs de la "sociologie de la connaissance" qu'il entend utiliser comme un instrument d'émancipation intellectuelle. Largement influencé par la philosophie hégélienne et par le marxisme, Mannheim pense que le conflit et la dissension des classes sont inévitables, que la culture est déterminée par la société. Son approche est construite à partir d'une théorie critique de style de Weltanschauung (conceptions du monde). Ses œuvres principales sont "The Problem of a Sociology of Knowledge" (1925), "Idéologie et Utopie" (1929), "Essays on the Sociology of Culture" (1956).