Jean-Paul Sartre (1905-1980) - Simone de Beauvoir (1908-1986) - Raymond Aron (1905-1983) - Alberto Giacometti (1901-1966) - Emil Michel Cioran (1911-1995) - Emmanuel Mounier (1905-1950) - ..

Last update: 12/11/2016

"Parti de Paris, l'existentialisme de Saint-Germain-des-Près  fit la conquête des maisons d'édition, des cafés et des universités du monde occidental. Son maître à penser et son grand-prêtre était Jean-Paul Sartre, un homme de petite taille, fumeur invétéré, souffrant de strabisme, qui tenait cour au Café de Flore avec son amie Simone de Beauvoir. Sartre n'avait pas seulement réussi à se hisser d'un poste de professeur de philosophie en province au statut de gourou intellectuel de Paris. Il avait aussi publié, pendant la guerre, une oeuvre philosophique de mille pages dont on fit les Saintes Ecritures de l'existentialisme : L'Être et le Néant, un texte qui évolue sur les hauteurs d'une réflexion philosophique très complexe du point de vue du langage, mais qui ne cesse de descendre dans les vallées de la vie quotidienne.

C'est un livre qui révélait la liberté de l'homme, mais aussi sa perdition dans un univers absurde. L'appel que Sartre lance à l'homme pour qu'il assume la responsabilité de sa propre existence et surmonte l'absurdité en créant son propre projet de sens exerça un grand attrait sur beaucoup de ceux qui se détournaient des idéologies totalitaires mais ne trouvaient plus leur patrie intellectuelle dans l'interprétation chrétienne du monde..." (R.Zimmer, Das Philosophenportal). Comme en écho, mais plus pragmatique, Simone de Beauvoir ajoutera : "on ne peut pas mener une vie correcte dans une société qui ne l'est pas..." (Les Mandarins, 1954). Cioran ajoutera, laconique : "on ne peut éluder l'existence par des explications, on ne peut que la subir, l'aimer ou la haïr, l'adorer ou la craindre, dans cette alternance de félicité et d'horreur qui exprime le rythme même de l'être, ses oscillations, ses dissonances, ses véhémences amères ou allègres.."

 

"The existentialism of Saint-Germain-des-Près, which started in Paris, conquered the publishing houses, cafés and universities of the Western world. His master of thought and his high priest was Jean-Paul Sartre, a small man, an inveterate smoker, suffering from strabismus, who was courted at the Café de Flore with his friend Simone de Beauvoir. Sartre had not only managed to rise from a position as professor of philosophy in the provinces to the status of intellectual guru of Paris. During the war, he had also published a thousand-page philosophical work, the Holy Scriptures of existentialism: "L'Être et le Néant", a text that evolved on the heights of a very complex philosophical reflection from the point of view of language, but which never ceased to descend into the valleys of everyday life. It is a book that revealed man's freedom, but also his perdition in an absurd universe. Sartre's appeal to man to take responsibility for his own existence and overcome absurdity by creating his own project of meaning exerted a great attraction on many who turned away from totalitarian ideologies but no longer found their intellectual homeland in the Christian interpretation of the world...". (R.Zimmer, Das Philosophenportal). As an echo, but more pragmatic, Simone de Beauvoir will add: "one cannot lead a correct life in a society which is not...". (Les Mandarins, 1954). Cioran added, laconic: "existence cannot be eluded by explanations, one can only suffer it, love it or hate it, adore it or fear it, in this alternation of bliss and horror that expresses the very rhythm of being, its oscillations, its dissonances, its bitter or allègres vehemences..."

 

"El existencialismo de Saint-Germain-des-Près, que comenzó en París, conquistó las editoriales, los cafés y las universidades del mundo occidental. Su maestro de pensamiento y su sumo sacerdote era Jean-Paul Sartre, un hombre pequeño, fumador empedernido, estrabismo, que fue cortejado en el Café de Flore con su amiga Simone de Beauvoir. Sartre no sólo había logrado pasar de ser profesor de filosofía en las provincias a ser el gurú intelectual de París. Durante la guerra había publicado también una obra filosófica de mil páginas, las Sagradas Escrituras del existencialismo: "L'Être et le Néant", un texto que evolucionó en las alturas de una reflexión filosófica muy compleja desde el punto de vista del lenguaje, pero que nunca dejó de descender a los valles de la vida cotidiana. Es un libro que revela la libertad del hombre, pero también su perdición en un universo absurdo. El llamamiento de Sartre al hombre para que se responsabilice de su propia existencia y supere el absurdo creando su propio proyecto de sentido ejerció una gran atracción sobre muchos que se alejaron de las ideologías totalitarias pero ya no encontraron su patria intelectual en la interpretación cristiana del mundo...". (R.Zimmer, Das Philosophenportal). Como eco, pero más pragmático, Simone de Beauvoir añadirá: "no se puede llevar una vida correcta en una sociedad que no es...". (Les Mandarins, 1954). Cioran añadió, lacónico: "la existencia no se puede eludir con explicaciones, sólo se puede sufrir, amar u odiar, adorar o temer, en esta alternancia de bienaventuranza y horror que expresa el ritmo mismo del ser, sus oscilaciones, sus disonancias, sus amargas o allègres vehemencias..."

 


Jean-Paul Sartre (1905-1980)

"L'existentialisme est un humanisme". L'existentialisme de Sartre repose sur un postulat qui lui apparaît comme une évidence : l'existence de l'homme exclut l'existence de Dieu. L'homme est l'avenir de l'homme, l'homme est ce qu'il se fait. "Il est "condamné à être libre". L'acte authentique d'un être humain est celui par lequel il assume sa situation et la dépasse en agissant. Jean Grenier, le maître de Camus, rétorque à cette philosophie de l'action : "une doctrine qui affirme le primat absolu de l'action a ceci de redoutable qu'elle presse l'homme de s'engager sans lui dire en quoi, pourquoi" (Entretiens sur le bon usage de la liberté). Le talent de Sartre a, par-delà ces éléments de réflexions, marqué puissamment la littérature française pendant une dizaine d'années.  

Jean-Paul Sartre a été le premier représentant de l'existentialisme en France, et maître à penser de l'après-guerre. Il est le modèle de l' «intellectuel engagé». Il fut révélé par La Nausée (1938) et Le Mur (19939). Entré en 1924 à l'Ecole normale supérieure, Sartre en ressort premier à l'agrégation de philosophie. Il rencontre Simone de Beauvoir qui sera la compagne de toute sa vie. Il est professeur de lycée; et en 1938, il publie son premier roman, La Nausée. Mobilisé au début de la guerre, Sartre est fait prisonnier mais s'évade. Il collabore aux Lettres françaises clandestines et rencontre Camus. A la libération, il se rend compte de la nécessité d'un engagement politique. Il adhère au marxisme, tout en gardant sa liberté vis-à-vis du parti communiste.

Son oeuvre est d'abord philosophique au sens strict du terme : "L'imagination" (1938), Esquisse d'une théorie des émotions (1940), L'Être et le Néant (1943), l'Existentialisme est un humanisme (1946), Critique de la raison dialectique (1960). Reprenant Heidegger, Sartre affirme que "l'existence" précède "l'essence", et toute pensée profonde doit partir du sujet, ou plutôt de "l'être". Sur le plan métaphysique, cette position exclut Dieu et oppose la lucidité, et par suite, la liberté humaine à la perfection d'un monde déterminé. L'homme n'étant rien d'autre que ce qu'il se fait, aucune de ses actions n'est indifférentes. Moralement, l'homme est responsable, à l'intérieur d'une situation donnée. L'éthique sartrienne implique qu'avant tout désir d'être un homme, il faut "vouloir être un homme", et en même temps admettre et respecter chez l'autre la liberté fondamentale qui caractérise tant notre condition humaine. Dans le domaine littéraire, Sartre incarne dans ses personnages la confrontation toujours renouvelée de l'être et du monde : la Nausée (1938), le Mur (nouvelles, 11939), les Chemins de la liberté, l'Age de raison, le Sursis (1945), la Mort dans l'âme (1949), les Mots (1964). Enfin, c'est sans doute avec le théâtre que Sartre va le plus toucher le grand public : Les Mouches (1942), Huit clos (1944), La Putain respectueuse (1947), Les Mains sales (1948), Le Diable et le bon Dieu (1951), Les Séquestrés d'Altona (1960). 

Dans les années 60 et 70, Sartre soutient les mouvements contestataires, milite en faveur de la révolution internationale et des droits de l'homme. Pour Sartre, la littérature est d’abord un moyen de rendre accessibles au grand public ses thèses philosophiques. Ses pièces de théâtre et ses romans sont autant de réflexions sur la condition humaine. Elles manifestent une vision tragique de la vie, le drame d’une liberté et d’une responsabilité individuelles face à soi-même et à autrui.

 

1936-1937 - La Transcendance de l'ego 

Esquisse d'une description phénoménologique, premier essai de Sartre : c'est une analyse de la conscience du «moi», inspirée de la phénoménologie d'Husserl : comme Husserl, Sartre pensait que notre conscience est toujours "conscience de", une conscience orientée vers des objets, mais cette conscience est pour lui, à l'origine, une conscience vide, impersonnelle, indéterminée. La seule chose dont on puisse être conscient est le fait qu'elle existe, ce qu'il développera dans l'Être et le néant. Pour l'heure, Sartre reprend cette problématique initiée par Descartes, retravaillée par Husserl, selon laquelle on parvient à la connaissance de soi et du monde par le biais de la connaissance du sujet. Ici, le «moi» est libre et indépendant du monde dans lequel il s'inscrit. Contre les idéalistes, il n'y a pas un Tout supérieur à la conscience et dont celle-ci dépendrait. La conscience est autonome et intentionnelle.

 

1938 – La Nausée

 "La Nausée" représente le début du processus de réflexion dans l’ensemble de l’oeuvre romanesque de Sartre. Le livre est écrit sous la forme d’un journal, un long monologue au cours duquel le personnage principal, Antoine Roquentin, Antoine Roquentin, perd tous ses liens avec un monde qui lui devient étranger et prend peu à peu conscience qu’il existe. Cette prise de conscience progressive engendre l’angoisse, parce que le sentiment d’exister s’accompagne d’une autre prise de conscience : l’absurdité du monde et de l’existence, qui ne semblent pas motivés par quelque chose d’essentiel. Le monde des choses est ce "contingent" que Sartre exprimera plus tard, notion qu'utilisait la philosophie médiévale pour désigner le fortuit par rapport à l'essentiel. Le message se précisera par la suite: l'homme ne trouve pas dans ce monde un sens déjà donné, c'est à l'homme lui-même de concevoir quelque chose de sensé..

 

Antoine Roquentin vit en solitaire à Bouville (Le Havre) et depuis quelques temps, il éprouve d'étranges malaises; les objets prennent soudain une importance anormale, une présence inquiétante. Un jour d'hiver au Jardin public, "entre les grands troncs noirs, entre les mains noires et noueuses qui se tendent vers le ciel", la "Nausée" le reprend.

"Je ne peux pas dire que je me sente allégé ni content; au contraire, ça m'écrase. Seulement mon but est atteint: je sais ce que je voulais savoir; tout ce qui m'est arrivé depuis le mois de janvier, je l'ai compris. La Nausée ne m'a pas quitté et je ne crois pas qu'elle me quittera de sitôt; mais je ne la subis plus, ce n'est plus une maladie ni une quinte passagère : c'est moi.

Donc j'étais tout à l'heure au jardin public. La racine du marronnier s'enfonçait dans la terre, juste au-dessous de mon banc. Je ne me rappelais plus que c'était une racine. Les mots s'étaient évanouis et, avec eux, la signification des choses, leurs modes d'emploi, les faibles repères que les hommes ont tracés à leur surface. J'étais assis, un peu voûté, la tête basse, seul en face de cette masse noire et noueuse, entièrement brute et qui me faisait peur. Et puis j'ai eu cette illumination.

Ça m'a coupé le souffle. Jamais, avant ces dernier jours, je n'avais pressenti ce que voulait dire « exister». J'étais comme les autres, comme ceux qui se promènent au bord de la mer dans leurs habits de printemps. Je disais comme eux « la mer est verte ; ce point blanc là-haut, c'est une mouette », mais je ne sentais pas que ça existait, que la mouette était une « mouette-existante » ; à l'ordinaire, l'existence se cache. Elle est là, autour de nous, en nous, elle est nous, on ne peut pas dire deux mots sans parler d'elle et, finalement, on ne la touche pas. Quand je croyais y penser, il faut croire que je ne pensais rien, j'avais la tête vide, ou tout juste un mot dans la tête, le mot « être ». Ou alors, je pensais... comment dire? Je pensais l'appartenance, je me disais que la mer appartenait à la classe des objets verts ou que le vert faisait partie des qualités de la mer. Même quand je regardais les choses, j'étais à cent lieues de songer qu'elles existaient : elles m'apparaissaient comme un décor. Je les prenais dans mes mains, elles me servaient d'outils, je prévoyais leurs résistances. Mais tout ça se passait à la surface. Si l'on m'avait demandé ce que c'était que l'existence, j'aurais répondu de bonne foi que ça n'était rien, tout juste une forme vide qui venait s'ajouter aux choses du dehors, sans rien changer à leur nature. Et puis voilà: tout d'un coup, c'était là, c'était clair comme le jour: l'existence s'était soudain dévoilée. Elle avait perdu son allure inoffensive de catégorie abstraite : c'était la pâte même des choses, cette racine était pétrie dans l'existence. Ou plutôt la racine, les grilles du jardin, le banc, le gazon rare de la pelouse, tout ça s'était évanoui : la diversité des choses, leur individualité n'était qu'une apparence, un vernis. Ce vernis avait fondu, il restait des masses monstrueuses et molles, en désordre - nues, d'une effrayante et obscène nudité. [...]

J'étais là, immobile et glacé, plongé dans une extase horrible. Mais, au sein même de cette extase quelque chose de neuf venait d'apparaître; je comprenais la Nausée, je la possédais. À vrai dire je ne me formulais pas mes découvertes. Mais je crois qu'à présent, il me serait facile de les mettre en mots. L'essentiel c'est la contingence. Je veux dire que, par définition, l'existence n'est pas la nécessité. Exister, c'est être là, simplement; les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les déduire. Il y a des gens, je crois, qui ont compris ça. Seulement ils ont essayé de surmonter cette contingence en inventant un être nécessaire et cause de soi. Or, aucun être nécessaire ne peut expliquer l'existence : la contingence n'est pas un faux semblant, une apparence qu'on peut dissiper; c'est l'absolu, par conséquent la gratuité parfaite. Tout est gratuit, ce jardin, cette ville et moi-même. Quand il arrive qu'on s'en rende compte, ça vous tourne le coeur et tout se met à flotter ..."

 

1939 – Le Mur

"Le Mur" est composé de cinq nouvelles qui présentent cinq types de marginaux: un condamné à mort (Le Mur), un fou (La Chambre), un déséquilibré sexuel (Erostrate), un impuissant (Intimité) et un pédéraste (L’Enfance d’un chef). Cette galerie de personnages "nauséeux" produit une atmosphère étouffante, à laquelle il semble impossible d’échapper. Le thème central et commun à ces nouvelles est cette impossibilité de fuir le cercle fermé de l’existence, qui apparaît "emmurée".

 

"Les hommes, il faut les voir d'en haut. J'éteignais la lumière et je me mettais à la fenêtre : ils ne soupçonnaient même pas qu'on put les observer d'en dessus. Ils soignent la façade, quelquefois les derrières, mais tous leurs effets sont calculés pour des spectateurs d'un mètre soixante-dix. Qui donc a jamais réfléchi à la forme d'un chapeau melon vu d'un sixième étage? Ils négligent de défendre leurs épaules et leurs crânes par des couleurs vives et des étoffes voyantes; ils ne savent pas combattre ce grand ennemi de l'Humain : la perspective plongeante. Je me penchais et je me mettais à rire : où donc était-elle, cette fameuse “ station debout ” dont ils étaient si fiers : ils s'écrasaient contre le trottoir et deux longues jambes à demi rampantes sortaient de dessous leurs épaules. 

Au balcon d'un sixième : c'est là que j'aurais dû passer toute ma vie. Il faut étayer les supériorités morales par des symboles matériels, sans quoi elles retombent. Or, précisément, quelle est ma supériorité sur les hommes ? Une supériorité de position, rien d'autre : je me suis placé au-dessus de l'humain qui est en moi et je le contemple. Voilà pourquoi j'aimais les tours de Notre-Dame, les plates-formes de la tour Eiffel, le Sacré-Cœur, mon sixième de la rue Delambre. Ce sont d'excellents symboles. Il fallait quelquefois redescendre dans les rues. Pour aller au bureau, par exemple, j'étouffais. Quand on est de plain-pied avec les hommes, il est beaucoup plus difficile de les considérer comme des fourmis : ils touchent. Une fois, j'ai vu un type mort dans la rue. Il était tombé sur le nez. On l'a retourné, il saignait. J'ai vu ses yeux ouverts, et son air louche, et tout ce sang. Je me disais : “ Ce n'est rien, ça n'est pas plus émouvant que de la peinture fraîche. On lui a badigeonné le nez en rouge, voilà tout.” Mais j'ai senti une sale douceur qui me prenait aux jambes et à la nuque, je me suis évanoui. Ils m'ont emmené dans une pharmacie, m'ont donné des claques sur les épaules et fait boire de l'alcool. Je les aurais tués. 

Je savais qu'ils étaient mes ennemis, mais eux ne le savaient pas. Ils s'aimaient entre eux, ils se serraient les coudes; et moi, ils m'auraient bien donné un coup de main par-ci, par-là, parce qu'ils me croyaient leur semblable. Mais s'ils avaient pu deviner la plus infime partie de la vérité, ils m'auraient battu, D'ailleurs, ils l'ont fait plus tard. Quand ils m'eurent pris et qu'ils ont su qui j'étais, ils m'ont passé à tabac, ils m'ont tapé dessus pendant deux heures, au commissariat, ils m'ont donné des gifles et des coups de poing, ils m'ont tordu les bras, ils m'ont arraché mon pantalon et puis, pour finir, ils ont jeté mon lorgnon par terre et pendant que je le cherchais, à quatre pattes, ils m'envoyaient›en riant des coups de pied dans le derrière. ]'ai toujours prévu qu'ils finiraient par me battre : je ne suis pas fort et je ne peux pas- me défendre. Il y en a qui me guettaient depuis longtemps : les grands. Ils me bousculaient dans la rue, pour rire, pour voir ce que je ferais. Je ne disais rien. Je faisais semblant de `n'avoir pas compris. Et pourtant, ils m'ont eu. J'avais peur d'eux; c'était un pressentiment. Mais vous pensez bien que j'avais des raisons plus sérieuses pour les haïr. De ce point de vue, tout est allé beaucoup mieux à dater du jour où je me suis acheté un revolver. On se sent fort quand on porte assidûment sur soi une de ces choses qui peuvent exploser et faire du bruit. je le prenais le dimanche, je le mettais tout simplement dans la poche de mon pantalon et puis j'allais me promener en général sur les boulevards..."

 

1940 – L’imaginaire

Une analyse de l'imaginaire de l'homme inspirée de la phénoménologie. La tradition psychologique veut que l'esprit ait une faculté, l'imagination, dont la mission serait de fabriquer des images, images qui seraient des copies plus ou moins fantaisistes du rée. Or, il n'y a pas d'images, mais un monde imaginaire, il n'y a pas d'imagination, mais une conscience qui vise l'irréel. A sa manière, Sartre refuse d'admettre que l'imaginaire puisse rejoindre le réel. Proche de Descartes, lequel considère que l'essence de l'homme est la conscience, Sartre soutien que le réel ne peut nous être donné que grâce à la conscience qui perçoit qu'il distingue de la conscience qui imagine (la première pose son objet comme présent et réel; la seconde au contraire, se donne un objet qui est absent -imaginer une chaise, ce n'est pas la percevoir- et ces deux consciences s'excluent l'une de l'autre: je ne peux pas en même temps percevoir et imaginer). En dehors de la perception, le réel n'est qu'un néant.

 

"Dans L'imagination (1936), Sartre avait mené une analyse critique des théories de l'image mentale depuis Descartes. L'imaginaire, qu'il écrivit à la suite, tente d'abord ce qu'il appelle une «phénoménologie» de l'image, c'est-à-dire qu'il inventorie et conceptualise tout ce qu'une réflexion directe, voire subjective, peut apprendre de certain sur la conscience imageante ; il écarte donc les théories de ses prédécesseurs tout en se servant, souvent contre eux, de leurs observations concrètes, aussi bien que de sa propre subjectivité. Puis il en vient au probable, à savoir à ses propres hypothèses sur la nature de l'image mentale, ce qui l'amène à se poser des questions qui débordent la psychologie phénoménologique : Cette possibilité qu'a la conscience de se donner un objet absent est-elle contingente ? Quel est son rapport avec la pensée ? avec le symbole ? Que représente l'imaginaire dans la vie de la conscience, dans notre position du réel ? Et enfin quelle est la réalité de l'œuvre d'art, cet irréel ? " (Gallimard) 

"Je regarde cette feuille blanche, posée sur ma table: je perçois sa forme, sa couleur, sa position. Ces différentes qualités ont des caractéristiques communes : d'abord elles se donnent à mon regard comme des existences que je puis seulement constater et dont l'être ne dépend aucunement de mon caprice. Elles sont pour moi, elles ne sont pas moi. Mais elles ne sont pas non plus autrui. c`est-à-dire qu`elles ne dépendent d`aucune spontanéité, ni de la mienne. ni de celle d`une autre conscience. Elles sont présentes et inertes à la fois. Cette inertie du contenu sensible, qu`on a souvent décrite. c`est l'existence en soi. Il ne sert à rien de discuter si cette feuille se réduit à un ensemble de représentations ou si elle est et doit être davantage. Ce qui est certain, c'est que le blanc que je constate. ce n'est certes pas ma spontanéité qui peut le produire. Cette forme inerte. qui est en deçà de toutes les spontanéités conscientes que l`on doit observer apprendre peu à peu, c`est ce qu'on appelle une chose. En aucun cas. ma conscience ne saurait être une chose, parce que sa façon d'être en soi est précisément un être pour soi. Exister, pour elle, c'est avoir conscience de son existence. Elle apparaît comme une pure spontanéité, en face du monde des choses qui est pure inertie. Nous pouvons donc poser dès l`origine deux types d`existence : c`est en effet, en tant qu`elles sont inertes que les choses échappent à la domination de la conscience ; c'est leur inertie qui les sauvegarde et qui conserve leur autonomie. Mais voici que. maintenant. je détourne la tête. Je ne vois plus la feuille de papier. Je vois maintenant le papier gris du mur. La feuille n`est plus présente. elle n'est plus là. Je sais bien cependant qu`elle ne s`est pas anéantie : son inertie l`en préserve. Simplement. elle a cessé d'être pour moi. Pourtant la voici de nouveau. Je n'ai pas tourné la tête, mon regard est toujours dirigé vers le papier gris ; rien n'a bougé dans la pièce. Cependant. la feuille m`apparaît de nouveau avec sa forme, sa couleur et sa position ; et je sais fort bien. au moment qu'elle m'apparaît, que c`est précisément la feuille que je voyais tout à l'heure. Est-ce vraiment elle en personne ? Oui et non. Certes j'affirme bien que c'est la même feuille avec les mêmes qualités. Mais je n`ignore pas que cette feuille est restée la-bas : je sais que je ne jouis pas de sa présence ; si je veux la voir réellement, il faut que je tourne vers mon bureau. que je ramène mes regards sur le buvard où la feuille est posée. La feuille qui m'apparaît en ce moment a une identité d`essence avec la feuille que je voyais tout à l'heure. Et par essence. je n'entends pas seulement la structure mais encore l'individualité même. Seulement cette identité d`essence ne s'accompagne pas d'une identité d'existence. C'est bien la même feuille. la feuille qui est présentement sur mon bureau. mais elle existe autrement. Je ne la vois pas, elle ne s'impose pas comme une limite à la spontanéité ; elle n'est pas non plus un donné inerte existant en soi. En un mot elle n'existe pas en fait, elle existe en image.

 

Si je m'examine sans préjugés. je m'apercevrai que j'opère spontanément la discrimination entre l'existence comme chose et l'existence comme image. Je ne saurais compter les apparitions qu'on nomme images. Mais. qu`elles soient ou non des évocations volontaires. elles se donnent. au moment même où elles apparaissent, comme autre chose que des présences. Je ne m'y trompe jamais. On surprendrait même beaucoup quelqu'un qui n'aurait pas étudié la psychologie si, après lui avoir expliqué ce que le psychologue nomme image, on lui demandait : vous arrive-t-il parfois de confondre l`image de votre frère avec la présence réelle de celui-ci ? La reconnaissance de l'image comme telle est une donnée immédiate du sens intime. Autre chose est cependant. d'appréhender immédiatement une image comme image. autre chose de former des pensées sur la nature des images en général. Le seul moyen de constituer une théorie vraie de l`existence en image serait de s'astreindre rigoureusement à ne rien avancer sur celle-ci qui n'ait directement sa source dans une expérience réflexive. C'est qu'en effet l`existence en image est un mode d`être fort difficile à saisir. Il y faut de la contention d'esprit ; il faut surtout se débarrasser de notre habitude presque invincible de constituer tous les modes d'existences sur le type de l`existence physique. Ici, plus qu`ailleurs, cette confusion des modes d`être est tentante, puisque après tout. la feuille en image et la feuille en réalité ne sont qu`une seule et même feuille sur deux plans différents d`existence...."


Nous savons que l'Être et le Néant a vu le jour sous la Seconde Guerre mondiale :  quelques mois après le déclenchement de la guerre, Sartre est enfermé dans un camp d”internement à proximité de Trèves et, disposant d'un petit nombre de livres, tous en allemand, il découvre ainsi l' "Être et le Temps" de Martin Heidegger, paru en 1927. A partir d'une analyse de l'existence marquée par l' "inauthenticité", Heidegger ébauche une vision de l'accomplissement de l'homme en tant que possibilité d'exprimer sa liberté par un choix existentiel, d'atteindre cette "authenticité" qui donne un cadre et un projet à sa vie. Dans une lettre à Simonde Beauvoir, le 22 juillet 1940, Sartre annonce qu'il a commencé la rédaction de "L'Être et le Néant". Libéré en mars 1941, il livre aux éditions Gallimard son ouvrage en octobre 1942. Sa parution en 1943, dans un Paris non encore libéré, ne rencontrera que peu d'écho. La notion de l'Être est une des plus universelles de la philosophie et fut travaillée tant par Hegel que par Heidegger. Sartre entend par "Être" tout le domaine de la réalité, être humain compris. La notion de "Néant" complète la vision de Sartre mais ne "néant" n'est pas ici entendu comme un "rien" mais comme une réalité possible, non encore présente...

 

1943 – L’Etre et le néant

Véritable bible des existentialistes, cet ouvrage examine la phénoménologie allemande et ses principaux représentants : Hegel, Husserl, Heidegger... Sartre y expose les ruses de la conscience pour éviter l’angoisse de la prise de décision. Mais il expose aussi ici sa conception de l’Autre, son anthropologie - l’homme comme en-soi-pour-soi - et sa notion de liberté. Un ouvrage presque inaccessible mais pourtant incontournable, dont l'écriture proche de la narration, des thèses développées et enrichies par des situations concrètes, ont fait la célébrité.

C'est le texte philosophique fondamental de Sartre, la présentation la plus élaborée des thèses de l'existentialisme athée, se présente comme une justification philosophique : son célèbre principe, selon lequel «l'existence précède l'essence» signifie simplement que la personnalité d'un individu (son essence) ne constitue nullement pour lui un destin, que la vie procède d'une succession de libres choix qui ne sont jamais totalement justifiables. Il établit que l'homme naît libre et responsable, et qu'il se définit à chaque instant par ses actes. Il fait la distinction entre l' «être pour soi» (l'homme conscient de son existence et de sa liberté), l' «être en soi» (les animaux, la nature, les objets non conscients d'eux-mêmes) et l' «être pour autrui» (l'homme conscient qui se définit par rapport aux autres). Il appelle «mauvaise foi» l'attitude de celui qui se cache sa liberté, s'abrite derrière un quelconque déterminisme pour ne pas avoir à assumer ses actes.

L'existentialisme, tout en étant une réflexion sur la nature humaine, aboutit donc à la nécessité de s'engager dans des actions concrètes. C'est là le sens de la liberté : elle consiste à choisir entre plusieurs possibilités et à en assumer les conséquences. C'est la raison pour laquelle Sartre lui-même, de son vivant, s'est battu pour des causes politiques et sociales. L'Etre et le Néant n'est pas un livre abstrait. Ce qui préoccupe Sartre, c'est l'action. Penser à ma propre liberté ne suffit jamais. Il me faut décider, même si je puis à tout moment douter, éprouver l'angoisse de me savoir seul à déterminer ce pour quoi je décide, j'agis, je m'engage. Libre, je le suis donc forcément, à moins de refuser de voir que je le suis. Mais alors, je me mens.

« L'homme, étant condamné à être libre, porte le poids du monde tout entier sur ses épaules : il est responsable du monde et de lui-même en tant que manière d'être». 

 

Dans L’Etre et le Néant, Sartre choisit un garçon de café pour illustrer sa définition de la mauvaise foi. Par sa conduite exagérément stéréotypée, le serveur veut s’arroger une essence pour échapper à son propre néant. 

"Considérons ce garçon de café. Il a le geste vif et appuyé, un peu trop précis, un peu trop rapide, il vient vers les consommateurs d'un pas un peu trop vif, il s'incline avec un peu trop d'empressement, sa voix, ses yeux expriment un intérêt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client, enfin le voilà qui revient, en essayant d'imiter dans sa démarche la rigueur inflexible d'on ne sait quel automate tout en portant son plateau avec une sorte de témérité de funambule, en le mettant dans un équilibre perpétuellement instable et perpétuellement rompu, qu'il rétablit perpétuellement d'un mouvement léger du bras et de la main. Toute sa conduite nous semble un jeu. Il s'applique à enchaîner ses mouvements comme s'ils étaient des mécanismes se commandant les uns les autres, sa mimique et sa voix même semblent des mécanismes; il se donne la prestesse et la rapidité impitoyable des choses. Il joue, il s'amuse. Mais à quoi donc joue-t-il ? Il ne faut pas l'observer longtemps pour s'en rendre compte : il joue à être garçon de café. Il n'y a rien là qui puisse nous surprendre : le jeu est une sorte de repérage et d'investigation. L'enfant joue avec son corps pour l'explorer, pour en dresser l'inventaire ; le garçon de café joue avec sa condition pour la réaliser.

Cette obligation ne diffère pas de celle qui s'impose à tous les commerçants : leur condition est toute de cérémonie, le public réclame d'eux qu'ils la réalisent comme une cérémonie, il y a la danse de l'épicier, du tailleur, du commissaire priseur, par quoi ils s'efforcent de persuader à leur clientèle qu'ils ne sont rien d'autre qu'un épicier, qu'un commissaire priseur, qu'un tailleur. Un épicier qui rêve est offensant pour l'acheteur, parce qu'il n'est plus tout à fait un épicier. La politesse exige qu'il se contienne dans sa fonction d'épicier, comme le soldat au garde-à-vous se fait chose-soldat avec un regard direct mais qui ne voit point, qui n'est plus fait pour voir, puisque c'est le règlement et non l'intérêt du moment qui détermine le point qu'il doit fixer (le regard "fixé à dix pas").

Voilà bien des précautions pour emprisonner l'homme dans ce qu'il est. Comme si nous vivions dans la crainte perpétuelle qu'il n'y échappe, qu'il ne déborde et n'élude tout à coup sa condition. Mais c'est que, parallèlement, du dedans le garçon de café ne peut être immédiatement garçon de café, au sens où cet encrier est encrier, où le, verre est verre. Ce n'est point qu'il ne puisse former des jugements réflexifs ou des concepts sur sa condition. Il sait bien ce qu'elle "signifie" : l'obligation de se lever à cinq heures, de balayer le sol du débit, avant l'ouverture des salles, de mettre le percolateur en train, etc.

Il connaît les droits qu'elle comporte : le droit au pourboire, les droits syndicaux, etc. Mais tous ces concepts, tous ces jugements renvoient au transcendant. Il s'agit de possibilités abstraites, de droits et de devoirs conférés à un "sujet de droit". Et c'est précisément ce sujet que j'ai à être et que je ne suis point. Ce n'est pas que je ne veuille pas l'être ni qu'il soit un autre. Mais plutôt il n'y a pas de commune mesure entre son être et le mien. Il est une "représentation" pour les autres et pour moi-même, cela signifie que je ne puis l'être qu'en représentation.

Mais précisément si je me le représente, je ne le suis point, j'en suis séparé, comme l'objet du sujet, séparé par rien, mais ce rien m'isole de lui, je ne puis l'être, je ne puis que jouer à l'être, c'est-à-dire m'imaginer que je le suis. Et, par là même, je l'affecte de néant. J'ai beau accomplir les fonctions de garçon de café, je ne puis l'être que sur le mode neutralisé, comme l'acteur est Hamlet, en faisant mécaniquement les gestes typiques de mon état et en me visant comme garçon de café imaginaire à travers ces gestes... Ce que je tente de réaliser c'est un être-en-soi du garçon de café, comme s'il n'était pas justement en mon pouvoir de conférer leur valeur et leur urgence à mes devoirs d'état, comme s'il n'était pas de mon libre choix de me lever chaque matin à cinq heures ou de rester au lit quitte à me faire renvoyer. Comme si du fait même que je soutiens ce rôle à l`existence, je ne le transcendais pas de toute part, je ne me constituais pas comme un au-delà de ma condition. Pourtant il ne fait pas de doute que je suis en un sens garçon de café - sinon ne pourrais-je m'appeler aussi bien diplomate ou journaliste ? Mais si je le suis, ce ne peut être sur le mode de l`être en soi. Je le suis sur le mode d'être ce que je ne suis pas. Il ne s'agit pas seulement des conditions sociales, d`ailleurs ; je ne suis jamais aucune de mes attitudes. aucune de mes conduites. Le beau parleur est celui qui joue à parler, parce qu`il ne peut être parlant : l'élève attentif qui veut être attentif, l'œil rivé sur le maître, les oreilles grandes ouvertes, s'épuise a ce point à jouer l`attentif qu`il finit par ne plus rien écouter. Perpétuellement absent à mon corps, à mes actes, je suis en dépit de moi-même cette "divine absence" dont parle Valéry. Je ne puis dire ni que je suis ici ni que je n'y suis pas,  au sens où l`on dit "cette boîte d'allumettes est sur la table" : ce serait confondre mon «"être-dans-le-monde" avec un "être-au-milieu-du-monde". Ni que je suis debout, ni que je suis assis : ce serait confondre mon corps avec la totalité idiosyncrasique dont il n`est qu'une des structures. De toute part j'échappe à l'être et pourtant je suis...."

 

Nous savons que l'Être et le Néant a vu le jour sous la Seconde Guerre mondiale :  quelques mois après le déclenchement de la guerre, Sartre est enfermé dans un camp d'internement à proximité de Trêves et, disposant d'un petit nombre de livres, tous en allemand, il découvre ainsi l' "Être et le Temps" de Martin Heidegger, paru en 1927. A partir d'une analyse de l'existence marquée par l' "inauthenticité", Heidegger ébauche une vision de l'accomplissement de l'homme en tant que possibilité d'exprimer sa liberté par un choix existentiel, d'atteindre cette "authenticité" qui donne un cadre et un projet à sa vie. Dans une lettre à Simon de Beauvoir, le 22 juillet 1940, Sartre annonce qu'il a commencé la rédaction de "L'Être et le Néant". Libéré en mars 1941, il livre aux éditions Gallimard son ouvrage en octobre 1942. La notion de l'Être est une des plus universelles de la philosophie et fut travaillée tant par Hegel que par Heidegger. Sartre entend par "Être" tout le domaine de la réalité, être humain compris. La notion de "Néant" complète la vision de Sartre mais ne "néant" n'est pas ici entendu comme un "rien" mais comme une réalité possible, non encore présente. 

"Lorsque je me constitue comme compréhension d'un possible comme mon possible, il faut bien que je reconnaisse son existence au bout de mon projet et que je le saisisse comme moi-même, là-bas, m'attendant dans l'avenir, séparé de moi par un néant. En ce sens je me saisis comme origine première de mon possible et c'est ce qu'on nomme ordinairement la conscience de liberté, c'est cette structure de la conscience et elle seule que les partisans du libre arbitre ont en vue quand ils parlent de l'intuition du sens intime. Mais il arrive que je m'efforce, en même temps, de me distraire de la constitution des autres possibles qui contredisent mon possible. Je ne puis faire, à vrai dire, que je ne pose leur existence par le même mouvement qui engendre comme mien le possible choisi, je ne puis empêcher que je les constitue comme possibles vivants, c'est-à-dire comme ayant la possibilité de devenir mes possibles. Mais je m'efforce de les voir comme dotés d'un être transcendant et purement logique, bref, comme des choses. Si j'envisage sur le plan réílexif la possibilité d'écrire ce livre comme ma possibilité, je fais surgir entre cette possibilité et ma conscience un néant d'être qui la constitue comme possibilité et que je saisis précisément dans la possibilité permanente que la possibilité de ne l'écrire pas soit ma possibilité. Mais cette possibilité de ne pas l'écrire, je tente de me comporter envers elle comme vis-à-vis d'un objet observable et je me pénètre de ce que je veux y voir: j'essaie de la saisir comme devant être simplement mentionnée pour mémoire, comme ne me concernant pas. Il faut qu'elle soit possibilité externe, par rapport à moi, comme le mouvement par rapport à cette bille immobile. Si je pouvais y parvenir, les possibles antagonistes de mon possible, constitués comme entités logiques, perdraient leur efficace; ils ne seraient plus menaçants puisqu'ils seraient des dehors, puisqu'ils cerneraient mon possible comme des éventualités purement concevables, c'est-à-dire au fond, concevables par un autre ou comme possibles d'un autre qui se trouverait dans le même cas. Ils appartiendraient à la situation objective comme une structure  transcendante: ou, si l'on préfère et pour utiliser la terminologie de Heidegger: moi j'écrirai ce livre mais on pourrait aussi ne pas l'écrire. Ainsi me dissimulerais-je qu'ils sont moi-même et conditions immanentes de la possibilité de mon possible. Ils conserveraient juste assez d'être pour conserver à mon possible son caractère de gratuité, de libre possibilité d'un être libre, mais ils seraient désarmés de leur caractère menaçant: ils ne m'íntéresseraient pas, le possible élu apparaîtrait du fait de l'élection comme mon seul possible concret et, par suite, le néant qui me sépare de lui et qui lui confère justement sa possibilité serait comblé. Mais la fuite devant l'angoisse n'est pas seulement effort de distraction devant l'avenir: elle tente aussi de désarmer la menace du passé. Ce que je tente de fuir, ici, c'est ma transcendance même, en tant qu'elle soutient et dépasse mon essence. J'affirme que je suis mon essence, sur le mode d'être de l'en-soi. En même temps, toutefois, je refuse de considérer cette essence comme elle-même historiquement constituée et comme impliquant alors l'acte comme le cercle implique ses propriétés. Je la saisis, ou du moins j'essaie de la saisir, comme le commencement premier de mon possible et je n'admets point qu'elle ait en elle-même un commencement; j'affirme alors qu'un acte est libre lorsqu'il reflète exactement mon essence. Mais, en outre, cette liberté qui m'inquiéterait si elle était liberté en face du Moi, je tente de la reporter au sein de mon essence, c'est-à-dire de mon Moi. Il s'agit d`envisager le Moi comme un petit Dieu qui m'habiterait et qui posséderait ma liberté comme une vertu métaphysique. Ce ne serait plus mon être qui serait libre en tant qu'être, mais mon Moi qui serait libre au sein de ma conscience. Fiction éminemment rassurante puisque la liberté a été enfoncée au sein d'un être opaque: c'est dans la mesure où mon essence n'est pas translucidité, où elle est transcendante dans l'immanence, que la liberté deviendrait une de ses propriétés. En un mot, il s'agit de saisir ma liberté dans mon Moi comme la liberté d'autrui. On voit les thèmes principaux de cette fiction: mon Moi devient l'origine de ses actes comme autrui des siens, à titre de personne déjà constituée. Certes, il vit et se transforme, on concédera même que chacun de ses actes puisse contribuer à le transformer. Mais ces transformations harmonieuses et continues sont conçues sur ce type biologique. Elles ressemblent à celles que je peux constater chez mon ami Pierre lorsque je le revois après une séparation. C'est à ces exigences rassurantes que Bergson a expressément satisfait lorsqu'il a conçu sa théorie du Moi profond, qui dure et s'organise, qui est constamment contemporain de la conscience que j'en prends et qui ne saurait être dépassé par elle, qui se trouve à l'origine de nos actes non comme un pouvoir cataclysmique, mais comme un père engendre ses enfants, de sorte que l'acte, sans découler de l'essence comme une conséquence rigoureuse, sans même être prévisible, entretient avec elle un rapport rassurant, une ressemblance familiale : il va plus loin qu'elle, mais dans la même voie, il conserve, certes, - une irréductibilité certaine, mais nous nous reconnaissons et nous nous apprenons en lui comme un père peut se reconnaître et s'apprendre dans le fils qui poursuit son œuvre. Ainsi, par une projection de la liberté - que nous saisissons en nous - dans un objet psychique qui est le Moi, Bergson a contribué à masquer notre angoisse, mais c'est aux dépens de la conscience même. Ce qu'il a constitué et décrit de la sorte, ce n'est pas notre liberté, telle qu'elle s'apparait à elle-même: c'est la liberté d'autruí. Tel est donc l'ensemble des processus par lesquels nous essayons de nous masquer l'angoisse : nous saisissons notre possible en évitant de considérer les autres possibles dont nous faisons les possibles d'un autrui indiflérencié : ce possible, nous ne voulons pas le voir comme soutenu à l'être par une pure liberté néantisante, mais nous tentons de le saisir comme engendré par un objet déjà constitué, qui n'est autre que notre Moi, envisagé et décrit comme la personne d'autrui. Nous voudrions conserver de l'intuition première ce qu'elle nous livre comme notre indépendance et notre responsabilité, mais il s'agit pour nous de mettre en veilleuse tout ce qui est en elle néantisation originelle; toujours prêts d'ailleurs à nous réfugier dans la croyance au déterminisme si cette liberté nous pèse ou si nous avons besoin d'une excuse. Ainsi, fuyons-nous l'angoisse en tentant de nous saisir du dehors comme autrui ou comme une chose. Ce qu'on a coutume d'appeler révélation du sens intime ou intuition première de notre liberté n'a rien d`originel : c'est un processus déjà construit, expressément destiné à nous masquer l'angoisse, la véritable "donnée immédiate" de notre liberté...."

 

 

L'existence d'autrui - Le regard...

"Cette femme que je vois venir vers moi, cet homme qui passe dans la rue, ce mendiant que j'entends chanter de ma fenêtre sont pour moi des objets, cela n'est pas douteux. Ainsi est-il vrai qu'une, au moins, des modalités de la présence à moi d'autrui est l'objectité. Mais nous avons vu que si cette relation d'objectité est la relation fondamentale d'autrui à moi-même, l'existence d'autrui demeure purement conjecturale. Or, il est non seulement conjectural mais probable que cette voix que j'entends soit celle d`un homme et non le chant d'un phonographe, il est infiniment probable que le passant que j'aperçois soit un homme et non un robot perfectionné. Cela signifie que mon appréhension d'autrui comme objet, sans sortir des limites de la probabilité et à cause de cette probabilité même, renvoie par essence à une saisie fondamentale d'autrui, où autrui ne se découvrira plus à moi comme objet mais comme "présence en personne". En un mot, pour qu'autrui soit objet probable et non un rêve d'objet, il faut que son objectité ne renvoie pas à une solitude originelle et hors de mon atteinte, mais à une liaison fondamentale où autrui se manifeste autrement que par la connaissance que j'en prends. Les théories classiques ont raison de considérer que tout organisme humain perçu renvoie à quelque chose et que ce à quoi il renvoie est le fondement et la garantie de sa probabilité. Mais leur erreur est de croire que ce renvoi indique une existence séparée, une conscience qui serait derrière ses manifestations perceptibles comme le noumène est derrière l'empfindung kantienne. Que cette conscience existe ou non à l'état séparé, ce n'est pas à elle que renvoie le visage que je vois, ce n'est pas elle qui est la vérité de l'objet probable que je perçois. Le renvoi de fait à un surgissement gémellé où l'autre est présence pour moi est donné en dehors de la connaissance proprement dite - fût-elle conçue sous une forme obscure et ineffable du type de l'intuition - bref à un "être-en-couple-avec-l'autre". En d`autres termes, on a généralement envisagé le problème d`autrui comme si la relation première par quoi autrui se découvre est l'objectité, c'est-à-dire comme si autrui se révélait d'abord - directement ou indirectement - à notre perception. Mais comme cette perception, par sa nature même, se réfère à autre chose qu'à elle-même et qu'elle ne peut renvoyer ni à une série infinie d'apparitions de même type - comme le fait, pour l'idéalisme, la perception de la table ou de la chaise - ni à une entité isolée située par principe hors de mon atteinte, son essence doit être de se référer à une première relation de ma conscience à celle d'autrui, dans laquelle autrui doit m'être donné directement comme sujet quoique en liaison avec moi, et qui est le rapport fondamental, le type même de mon être-pour-autrui. Toutefois il ne saurait s'agir ici de nous référer à quelque expérience mystique ou à un ineffable. C'est dans la réalité quotidienne qu'autrui nous apparait et sa probabilité se réfère à la réalité quotidienne. Le problème se précise donc : y a-t-il dans la réalité quotidienne une relation originelle à autrui qui puisse être constamment visée et qui, par suite, puisse se découvrir à moi, en dehors de toute référence à un inconnaissable religieux ou mystique. Pour le savoir il faut interroger plus nettement cette apparition banale d'autrui dans le champ de ma perception : puisque c'est elle qui se réfère à ce rapport fondamental, elle doit être capable de nous découvrir, au moins à titre de réalité visée, le rapport auquel elle se réfère. Je suis dans un jardin public, Non loin de moi, voici une pelouse et, le long de cette pelouse, des chaises. Un homme passe près des chaises. Je vois cet homme, je le saisis comme un objet, à la fois et comme un homme. Qu'est-ce que cela signifie ? Que veux-je dire lorsque j'affirme de cet objet qu'il est un homme ? Si je devais penser qu'il n'est rien d'autre qu'une poupée, je lui appliquerais les catégories qui me servent ordinairement à grouper les "choses" temporo-spatiales. C'est-à-dire que je le saisirais comme étant "à côté" des chaises, à 2m20 de la pelouse, comme exerçant une certaine pression sur le sol, etc. Son rapport avec les autres objets serait du type purement additif; cela signifie que je pourrais le faire disparaitre sans que les relations des autres objets entre eux en soient notablement modiflées. En un mot, aucune relation neuve n'apparaîtrait par lui entre ces choses de mon univers : groupées et synthétisées de mon côté en complexes instrumentaux, elles se désagrégeraient du sien en multiplicités de relations d'indifférence. Le percevoir comme homme, au contraire, c'est saisir une relation non additive de la chaise à lui, c'est enregistrer une organisation sans distance des choses de mon univers autour de cet objet privilégié. Certes, la pelouse demeure à 2 mètres 20 de lui; mais elle est aussi liée à lui, comme pelouse, dans une relation qui transcende la distance et la contient à la fois. Au lieu que les deux termes de la distance soient indifférents, interchangeables et dans un rapport de réciprocité, la distance se déplie à partir de l`homme que je vois et jusqu'à la pelouse comme le surgissement synthétique d`une relation univoque. Il s'agit d'une relation sans parties, donnée d'un coup et à l'intérieur de laquelle se déplie une spatialité qui n'est pas ma spatialité, car, au lieu d'être un groupement vers moi des objets, il s'agit d'une orientation qui me fuit. Certes, cette relation sans distance et sans parties n'est nullement la relation originelle d'autrui à moi-même que je cherche : d'abord elle concerne seulement l'homme et les choses du monde. Ensuite, elle est objet de connaissance encore. je l'exprimerai, par exemple, en disant que cet homme voit la pelouse, ou qu'il se prépare, malgré l'écriteau qui le défend, à marcher sur le gazon, etc. Enfin, elle conserve un pur caractère de probabilité : d'abord, il est probable que cet objet soit un homme ; ensuite, fût-il certain qu'il en soit un, il reste seulement probable qu'il voie la pelouse au moment où je le perçois : il peut rêver à quelque entreprise sans prendre nettement conscience de ce qui l'environne, il peut être aveugle, etc., etc. Pourtant, cette relation neuve de l'objet-homme à l'objet-pelouse a un caractère particulier: elle m'est à la fois donnée tout entière, puisqu'elle est là, dans le monde, comme un objet que je puis connaître (c'est bien, en effet, une relation objective que j'exprime en disant : Pierre a jeté un coup d'œil sur sa montre, Jeanne a regardé par la fenêtre, etc., etc.) et, à la fois, elle m'échappe tout entière; dans la mesure où l'objet-homme est le terme fondamental de cette relation, dans la mesure où elle va vers lui elle m'échappe, je ne puis me mettre au centre ; la distance qui se déplie entre la pelouse et l'homme, à travers le surgissement synthétique de cette relation première est une négation de la distance que j'établis - comme pur type de négation externe - entre ces deux objets. Elle apparaît comme une pure désintégration des relations que j'appréhende entre les objets de mon univers. Et cette désintégration, ce n'est pas moi qui la réalise ; elle m'apparaît comme une relation que je vise à vide à travers les distances que j'établis originellement entre les choses. C'est comme un arrière-fond des choses qui m'échappe par principe et qui leur est conféré du dehors. Ainsi l'apparition parmi les objets de mon univers d'un élément de désintégration de cet univers, c'est ce que j'appelle l'apparition d'un homme dans mon univers, Autrui, c'est d'abord la fuite permanente des choses vers un terme que je saisis à la fois comme objet à une certaine distance de moi, et qui m'échappe en tant qu'il déplie autour de lui ses propres distances..."

 

1943 – Les Mouches

Après Giraudoux, Sartre renouvelle à son tour, avec la pièce Les Mouches, la légende grecque dans laquelle Agamemnon, qui revient de la guerre de Troie, est assassiné par son épouse, Clytemnestre, et Egisthe, son amant, et s'empare du pouvoir : Sartre se focalise sur le fils d'Agamemnon, Oreste, qui décide d'en finir avec la tyrannie d'Egisthe, il devient emblématique de l'homme qui prend toutes ses responsabilités à l'égard de son existence. L'acte d'Oreste devient le symbole de la liberté humaine incompatible avec l'existence de Dieu, de la responsabilité assumée, étrangère aux notions traditionnelles du Bien et du Mal.  

"Je suis libre, Electre; la liberté a fondu sur moi comme la foudre .. J'ai fait mon acte, et cet acte était bon. Je le porterai sur mes épaules comme un passeur d'eau porte les voyageurs, je le ferai passer sur l'autre rive et j'en rendrai compte. Et plus il sera lourd à porter, plus je me réjouirai, car ma liberté, c'est lui. Hier encore, je marchais au hasard sur la terre, et des milliers de chemins fuyaient sous mes pas, car ils appartenaient à d'autres. Je les ai tous empruntés, celui des haleurs, qui court au long de la rivière, et le sentier du muletier et la route pavée des conducteurs de char; mais aucun n'était à moi. Aujourd'hui, il n'y en a plus qu'un, et Dieu sait où il mène : mais c'est mon chemin..." 

(Acte II, scène 8, édition Gallimard)

ÉLECTRE :  Oreste ! (Elle se jette dans ses bras.)

ORESTE: De quoi as-tu peur?

ÉLECTRE: Je n'ai pas peur, je suis ivre. Ivre de joie. Qu'a-t-elle dit? A-t-elle longtemps imploré sa grâce?

ORESTE: Électre, je ne me repentirai pas de ce que j'ai fait, mais je ne juge pas bon d'en parler: il y a des souvenirs qu'on ne partage pas. Sache seulement qu'elle est morte.

ÉLECTRE: En nous maudissant? Dis-moi seulement cela: en nous maudissant?

ORESTE : Oui, en nous maudissant.

ÉLECTRE: Prends-moi dans tes bras, mon bien-aimé, et serre-moi de toutes tes forces. Comme la nuit est épaisse et comme les lumières de ces flambeaux ont de la peine à la percer! M'aimes-tu?

ORESTE: Il ne fait pas nuit : c'est le point du jour. Nous sommes libres, Électre. Il me semble que je t'ai fait naître et que je viens de naître avec toi; je t'aime et tu m'appartiens. Hier encore j'étais seul et aujourd'hui tu m'appartiens. Le sang nous unit doublement, car nous sommes de même sang et nous avons versé le sang.

ÉLECTRE: Jette ton épée. Donne-moi cette main (Elle lui prend la main et l'embrasse.) Tes doigts sont courts et carrés. Ils sont faits pour prendre et pour tenir. Chère main! Elle est plus blanche que la mienne. Comme elle s'est faite lourde pour frapper les assassins de notre père! Attends. (Elle va chercher un flambeau et elle l'approche d'Oreste). Il faut que j'éclaire ton visage, car la nuit s'épaissit et je ne te vois plus bien. J'ai besoin de te voir: quand je ne te vois plus, j'ai peur de toi ; il ne faut pas que je te quitte des yeux. Je t'aime. Il faut que je pense que je t'aime. Comme tu as l'air étrange!

ORESTE: ]e suis libre, Électre ; la liberté a fondu sur moi comme la foudre.

ÉLECTRE: Libre? Moi, je ne me sens pas libre. Peux-tu faire que tout ceci n'ait pas été? Quelque chose est arrivé que nous ne sommes plus libres de défaire. Peux-tu empêcher que nous soyons pour toujours les assassins de notre mère?

ORESTE : Crois-tu que je voudrais l'empêcher? J'ai fait mon acte, Électre, et cet acte était bon. Je le porterai sur mes épaules comme un passeur d'eau porte les voyageurs, je le ferai passer sur l'autre rive et j'en rendrai compte. Et plus il sera lourd à porter, plus je me réjouirai, car ma liberté, c'est lui. Hier encore, je marchais au hasard sur la terre, et des milliers de chemins fuyaient sous mes pas, car ils appartenaient à d'autres. Je les ai tous empruntés, celui des haleurs, qui court au long de la rivière, et le sentier du muletier et la route pavée des conducteurs de chars ; mais aucun n'était à moi. Aujourd'hui, il n'y en a plus qu'un, et Dieu sait où il mène : mais c'est mon chemin. Qu'as-tu?

ÉLECTRE : Je ne peux plus te voir ! Ces lampes n'éclairent pas. J'entends ta voix, mais elle me fait mal, elle me coupe comme un couteau. Est-ce qu'il fera toujours aussi noir, désormais, même le jour? Oreste! Les voilà !

ORESTE: Qui?

ÉLECTRE : Les voilà ! D'où viennent-elles ? Elles pendent du plafond comme des grappes de raisins noirs, et ce sont elles qui noircissent les murs ; elles se glissent entre les lumières et mes yeux, et ce sont leurs ombres qui me dérobent ton visage.

ORESTE: Les mouches...

ÉLECTRE: Écoute !... Écoute le bruit de leurs ailes, pareil au ronflement d'une forge. Elles nous entourent, Oreste. Elles nous guettent; tout à l'heure elles s'abattront sur nous, et je sentirai mille pattes gluantes sur mon corps. Où fuir, Oreste ? Elles enflent, elles enflent, les voilà grosses comme des abeilles, elles nous suivront partout en épais tourbillons. Horreur ! Je vois leurs yeux, leurs millions d'yeux qui nous regardent.

ORESTE: Que nous importent les mouches?

ÉLECTRE: Ce sont les Érinnyes, Oreste, les déesses du remords.

DES VOIX, derrière la porte: Ouvrez! Ouvrez! S'ils n'ouvrent pas, il faut enfoncer la porte. (Coups sourds dans la porte.)

ORESTE : Les cris de Clytemnestre ont attiré des gardes. Viens! Conduis-moi au sanctuaire d'Apollon; nous y passerons la nuit, à l'abri des hommes et des mouches. Demain je parlerai à mon peuple..."

 

1944 – Huis clos

 "Huis clos" est la pièce la plus importante de Sartre. Elle met en scène trois morts, condamnés pour l’éternité à être réunis et à se parler. Le premier personnage est un révolutionnaire lâche qui a été fusillé. Le second personnage est une femme qui a tué son enfant et dont l’amant s’est suicidé. Le troisième personnage est une lesbienne qui s’est suicidée par le gaz. Chacun de ces personnages passe en revue la vie des deux autres pour l’examiner et la critiquer. "L'enfer, c'est les autres". L’enfer, c’est l’obligation de voir sa vie jugée par les autres et d’être impuissant à la modifier, car la mort a mis fin à la faculté de choisir. Sartre montre ainsi que l’existence est le lieu essentiel de nos choix et de notre liberté car nos actes engagent une responsabilité à laquelle on ne peut échapper .

 

...Voici donc Garcin, le lâche qui se prenait pour un héros, Estelle l'infanticide, qui a causé en outre la mort de son amant, et INÈS, une femme qui n'aime pas les hommes et se déclare elle-même méchante : "ça veut dire que j'ai besoin de la souffrance des autres pour subsister". Ils sont morts tous les trois, et enfermés dans une même pièce. Ils ont commencé par mentir mais se révèlent bientôt dans leur turpitude et se torturent mutuellement. Soudain la porte s'ouvre: Estelle veut s'enfuir avec Garcin pour échapper à Inès, ou jeter Inès dehors et refermer la porte sur elle ; contre toute attente, Garcin n'a pas bougé....

GARCIN : C'est à cause d'elle que je suis resté. 

(Estelle lâche Inès et regarde Garcin avec stupeur.)

INÈS : A cause de moi? (Un temps.) Bon, eh bien, fermez la porte. Il fait dix fois plus chaud depuis qu'elle est ouverte. (Garcin va vers la porte et la ferme.) A cause de moi?

GARCIN: Oui. Tu sais ce que c'est qu'un lâche, toi.

INÈS: Oui, je le sais.

GARCIN: Tu sais ce que c'est que le mal, la honte, la peur. Il y a eu des jours où tu t'es vue jusqu'au cœur - et ça te cassait bras et jambes. Et le lendemain, tu ne savais plus que penser, tu n'arrivais plus à déchifrer la révélation de la veille. Oui, tu connais le prix du mal. Et si tu dis que je suis un lâche, c'est en connaissance de cause, hein?

INÈS: Oui.

GARCIN : C'est toi que je dois convaincre : tu es de ma race. T'imaginais-tu que j'allais partir? Je ne pouvais pas te laisser ici, triomphante, avec toutes ces pensées dans ta tête ; toutes ces pensées qui me concernent.

INÈS : Tu veux vraiment me convaincre ?

GARCIN : Je ne veux plus rien d'autre. Je ne les entends plus, tu sais. C'est sans doute qu'ils en ont fini avec moi. Fini : l'affaire est classée, je ne suis plus rien sur terre, même plus un lâche, Inès, nous voilà seuls : il n'y a plus que vous deux pour penser à moi. Elle ne compte pas. Mais toi, toi qui me hais, si tu me crois, tu me sauves.

INÈS: Ce ne sera pas facile! Regarde-moi: j'ai la tête dure.

GARCIN : I'y mettrai le temps qu'il faudra.

INÈS: Oh! Tu as tout le temps. Tout le temps.

GARCIN, la prenant aux épaules : Écoute, chacun a son but, n'est-ce pas? Moi, je me foutais de l'argent, de l'amour. Je voulais être un homme. Un dur. J'ai tout misé sur le même cheval. Est-ce que c'est possible qu'on soit un lâche quand on a choisi les chemins les plus dangereux? Peut-on juger une vie sur un seul acte?

INÈS : Pourquoi pas? Tu as rêvé trente ans que tu avais du cœur ; et tu te passais mille petites faiblesses parce que tout est permis aux héros. Comme c'était commode ! Et puis, à l'heure du danger, on t'a mis au pied du mur et... tu as pris le train pour Mexico.

GARCIN : Je n'ai pas rêvé cet héroïsme. Je l'ai choisi. On est ce qu'on veut.

INÈS: Prouve-le. Prouve que ce n'était pas un rêve. Seuls les actes décident de ce qu'on a voulu.

GARCIN : je suis mort trop tôt. On ne m'a pas laissé le temps de faire mes actes.

INÈS : On meurt toujours trop tôt - ou trop tard. Et cependant la vie est là, terminée ; le trait est tiré, il faut faire la somme. Tu n'es rien d'autre que ta vie. 

GARCIN: Vipère! Tu as réponse à tout.

INÈS: Allons! allons! Ne perds pas courage. Il doit t'être facile de me persuader. Cherche des arguments, fais un effort. (Garcin hausse les

épaules.) Eh bien, eh bien? Je t'avais dit que tu étais vulnérable. Ah! Comme tu vas payer à présent. Tu es un lâche, Garcin, un lâche parce que je le veux! Et pourtant, vois comme je suis faible, un souflle ; je ne suis rien que le regard qui te voit, que cette pensée incolore qui te pense. (Il marche sur elle, les mains ouvertes.) Ha! Elles s'ouvrent, ces grosses mains d'homme. Mais qu'espères-tu? On n'attrape pas les pensées avec les mains. Allons, tu n'as pas le choix : il faut me convaincre. Je te tiens.

ESTELLE: Garcin! 

GARCIN: Quoi? '

ESTELLE : Venge-toi. 

GARCIN : Comment?

ESTELLE: Embrasse-moi, tu l'entendras chanter.

GARCIN : C'est pourtant Vrai, Inès. Tu me tiens, mais je te tiens aussi. 

(Ils tiennent en effet, eux aussi, Inès qui, jalouse, ne peut supporter de les voir dans les bras l'un de l'autre, mais elle ne tarde pas à reprendre l'ofensive.)

INÈS: Garcin le lâche tient dans ses bras Estelle l'infanticide. Les paris sont ouverts. Garcin le lâche l'embrassera-t-il ? Je vous vois, je vous vois; à moi seule je suis une foule, la foule, Garcin, la foule, l'entends-tu? (Murmurant.) Lâche ! Lâche ! Lâche ! Lâche ! En vain tu me fuis, je ne te lâcherai pas. Que vas-tu chercher sur ses lèvres? L'oubli? Mais je ne t'oublierai pas, moi. C'est moi qu'il faut convaincre. Moi. Viens, viens! Je t'attends. Tu vois, Estelle, il desserre son étreinte, il est docile comme un chien.... Tu ne l'auras pas!

GARCIN : Il ne fera donc jamais nuit? 

INÈS : Jamais.

GARCIN : Tu me verras toujours ?

INÈS : Toujours.

(Garcin abandonne Estelle et fait quelques pas dans la pièce. Il s'approche du bronze.)

GARCIN: Le bronze ... (Il le caresse.) Eh bien! voici le moment. Le bronze est là, je le contemple et je comprends que je suis en enfer. Je vous dis que tout était prévu. Ils avaient prévu que je me tiendrais devant cette cheminée, pressant ma main sur ce bronze, avec tous ces regards sur moi. Tous ces regards qui me mangent... (Il se retourne brusquement.) Ha! Vous n'êtes que deux? Je vous croyais beaucoup plus nombreuses. ( Il rit.) Alors c'est ça l'enfer. Je n'aurais jamais cru... Vous vous rappelez: le soufre, le bûcher, le gril.... Ah! quelle plaisanterie. Pas besoin de gril, l'enfer, c'est les Autres..."

(Huis clos, scène V - Editions Gallimard)

 

1945-1949 – Les Chemins de la liberté

En juillet 1938, Sartre décide, après la publication de La Nausée, de commencer un nouveau roman, qui serait une suite. Il s'en explique à Simone de Beauvoir : "J'ai trouvé d'un coup le sujet de mon roman, ses proportions et son titre. Juste comme vous le souhaitiez : le sujet, c'est la liberté." Dans La Nausée il avait fait abstraction de tout le contexte politique (montée du nazisme, Front populaire, guerre d'Espagne), et entend réintégrer l'Histoire dans ce cycle romanesque : "Mon propos est d'écrire un roman sur la liberté. J'ai voulu retracer le chemin qu'ont suivi quelques personnes et quelques groupes sociaux entre 1938 et 1944 [.]. En ce roman qui comprendra trois volumes, je n'ai pas cru devoir user partout de la même technique." Si dans le premier volume il a donné priorité aux individus, dans le second, il en va tout autrement : "L'individu, sans cesser d'être une monade, se sent engagé dans une partie qui le dépasse ..."

Le premier volume, "l'Âge de raison" (1945) a comme personnage principal Mathieu, professeur de philosophie de trente-quatre ans. Sa maitresse, Marcelle, attend un enfant de lui, et Mathieu cherche l'argent nécessaire pour la faire avorter. Mathieu est las de sa compagne et se sent attiré par Ivich, la sœur de son ancien élève Boris, âgée de vingt ans. Mais Ivich le déconcerte par ses caprices. ses sautes d'humeur. Boris est l'amant de la chanteuse Lola, beaucoup plus âgée que lui. Mathieu se sent seul malgré l'amitié de son ami Brunet, un communiste qui voudrait l'entraîner à militer. Mais Mathieu ressent un décalage entre ses problèmes personnels et les problèmes collectifs. il ne voit dans la politique qu'une échappatoire. malgré son antinazisme et sa sympathie pour l'Espagne républicaine...

 

Le second volume, "le Sursis" (1945) est plus ambitieux. Sartre s'efforce de retracer l'événement historique et le prolongement qu'il a simultanément sur la vie des individus, dans toute l'Europe. Alors que dans le volume précédent la guerre d'Espagne et la montée de l'hitlérisme n'étaient qu'une toile de fond,  ici l'action se déroule tout entière entre le 28 et le 80 septembre 1938 avec l'invasion de la Tchécoslovaquie, la mobilisation partielle en France et les accords de Munich. On retrouve Mathieu qui, en vacances chez son frère Jacques, lequel admire Hitler, est attiré par sa femme Odette. Il est mobilisé. ainsi que des centaines de milliers de réservistes. Parmi eux, Maurice, ouvrier parisien, Gros-Louis. montagnard illettré, Weiss, juif heureux de combattre les nazis, Anna et Milan, communistes tchèques, Gomez, général de l'armée républicaine espagnole... 

Nous sommes ici au soir du 26 septembre 1938: demain ce sera le sursis de Munich, mais pour le moment la guerre semble inévitable. En Allemagne, Hitler parle ; à Paris une jeune israélite, Ella Birnenschatz, écoute avec horreur son discours transmis par la radio ; dans le train qui le ramène à Paris (réserviste, il est rappelé), un professeur en vacances, Mathieu Delarue, pense à la guerre et à cette voix d'Hitler qu'il ne peut entendre et qui remplit pourtant l'Europe entière. La voix est omniprésente, obsédante et pourtant insaisissable, comme la guerre elle-même...

"Le 20 février de cette année, j'ai déclaré au Reichstag qu'il fallait qu'un changement intervînt dans la vie des dix millions d'Allemands qui vivent hors de nos frontières. Or M. Benès a agi autrement. Il a institué une oppression encore plus complète." Il lui parlait seul à seul, les yeux dans les yeux, avec une irritation croissante et le désir de lui faire peur, de lui faire mal. Elle restait fascinée, ses yeux ne quittaient pas le mica. Elle n'entendait pas ce qu'il disait, mais sa voix l'écorchait.

"Une terreur encore plus grande... Une époque de dissolutions... "

Elle se détourna brusquement et quitta la pièce. La voix la poursuivit dans le vestibule, indistincte, écrasée, encore vénéneuse; Ella entra vivement dans sa chambre et ferma sa porte à clé. Là-bas, dans le salon, il menaçait encore. Mais elle n'entendait plus qu'un murmure confus. Elle se laissa tomber sur une chaise: il n'y aura donc personne, pas une mère de Juif supplicié, pas une femme de communiste assassiné pour prendre un revolver et pour aller l'abattre? Elle serrait les poings, elle pensait que, si elle était Allemande, elle aurait la force de le tuer.

Mathieu se leva, prit un des cigares de Jacques dans son imperméable et poussa la portière du compartiment.

- Si c'est pour moi, dit la Marseillaise, ne vous gênez pas, mon mari fume la pipe; je suis habituée.

- Je vous remercie, dit Mathieu, mais j'ai envie de me dégourdir un peu les jambes.

Il avait surtout envie de ne plus la voir. Ni la petite, ni le panier. Il fit quelques pas dans le couloir, s'arrêta, alluma son cigare. La mer était bleue et calme, il glissait le long de la mer, il pensait: « Qu'est-ce qui m'arrive? Ainsi la réponse de cet homme fut plus que jamais : "Fusillons, arrêtons, incarcérons." Et cela pour tous ceux qui d 'une manière ou d”une autre ne lui conviennent pas, il voulait s'appliquer et comprendre. Jamais rien ne lui était arrivé qu'il n'eût compris ; c'était sa seule force, son unique défense, sa dernière fierté. Il regardait la mer et il pensait: "Je ne comprends pas "alors arriva ma revendication de Nuremberg. Cette revendication fut complètement nette : pour la premi" il m'arrive que je pars pour la guerre, se dit-il. Ça n'avait pas l'air bien malin et pourtant ce n'était pas clair du tout. En ce qui le concernait personnellement, tout était simple et net: il avait joué et perdu, sa vie était derrière lui, gâchée. Je ne laisse rien, je ne regrette rien, pas même Odette, pas même Ivich, je ne suis personne. Restait l'événement lui-même. "Je déclarai que maintenant le droit de libre disposition devait enfin, vingt ans après les déclarations du président Wilson, entrer en vigueur pour ces trois millions et demi d'hommes" tout ce qui l'avait atteint jusque-là était à sa mesure d'homme, les petits emmerdements et les catastrophes, il les avait vus venir, il les avait regardés en face. Quand il avait été prendre l'argent dans la chambre de Lola, il avait vu les billets, il les avait touchés, il avait respiré le parfum qui flottait dans la chambre ; et quand il avait plaqué Marcelle, il la regardait dans les yeux pendant qu'il lui parlait; ses difficultés n'étaient jamais qu'avec lui-même ; il pouvait se dire: J'ai eu raison, j'ai eu tort ; il pouvait se juger. A présent c'était devenu impossible "et de nouveau M. Benès a donné sa réponse : de nouveaux morts, de nouvelles incarcérations, de nouveaux." Il pensa: je pars pour la guerre et cela ne signifiait rien. Quelque chose lui était arrivé qui le dépassait. La guerre le dépassait. Ça n'est pas tant qu'elle me dépasse, c'est qu'elle n'est pas là. Où est-elle? Partout: elle prend naissance de partout, le train fonce dans la guerre, Gomez atterrit dans la guerre, ces estivants en toile blanche se promènent dans la guerre, il n'est pas un battement de cœur qui ne l'alimente, pas une conscience qui n'en soit traversée. Et pourtant, elle est comme la voix d'Hitler, qui remplit ce train et que je ne peux pas entendre : "J'ai déclaré nettement à M. Chamberlain ce que nous considérons maintenant comme la seule possibilité de solution" ; de temps en temps on croit qu'on va la toucher, sur n'importe quoi, dans la sauce d'un tournedos, on avance la main, elle n'est plus là: il ne reste qu'un bout de viande dans de la sauce. Ah! pensa-t-il, il faudrait être partout à la fois.." (Editions Gallimard)

 

1946 – L’Existentialisme est un humanisme

Sartre a écrit ce livre, sorte de condensé des thèses présentées dans L'Etre et le néant, pour répondre aux critiques que l'on adressait à la philosophie existentialiste. Les uns disaient qu'elle plongeait les hommes dans le désespoir car elle enlevait tout sens au monde et à l'existence individuelle. Les autres disaient qu'en niant Dieu et les valeurs supérieures, elle conduisait à l'immoralité et à l'anarchie. 

Sartre lui, montre qu'il n'en est rien. L'existentialisme met avant tout l'accent sur la liberté humaine. Il ne dit pas que la vie n'a pas de sens, mais que l'individu seul peut lui en donner un. Ainsi, l'homme n'est plus soumis à des normes qui viennent de l'extérieur. Il peut s'inventer librement, en laissant les choix que la vie lui propose à chaque instant.  

"L'existentialisme athée que je représente est plus cohérent. Il déclare que si Dieu n'existe pas, il y a au moins un être chez qui l'existence précède l'essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept, et que cet être c'est l'homme ou, comme dit Heidegger, la réalité humaine. Qu'est-ce que signifie ici que l'existence précède l'essence? Cela signifie que l'homme existe d'abord, se rencontre, surgit dans monde et qu'il se définit après. L'homme tel que le conçoit l'existentialiste, s'il n'est pas définissable, c'est qu'il n'est d'abord rien. Il ne sera qu'ensuite, et il sera tel qu'il sera fait. Ainsi, il n'y a pas de nature humaine, puisqu'il n'y a pas de Dieu pour la concevoir. L'homme est seulement, non seulement tel qu'il se conçoit, mais tel qu'il se veut, et comme il se conçoit après l'existence, comme il se veut après cet élan vers l'existence; l'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait. Tel est le premier principe de l'existentialisme. C'est aussi ce qu`on appelle la subjectivité, et que l`on nous reproche sous ce nom même. Mais que voulons-nous dire par là, sinon que l`homme a une plus grande dignité que la pierre ou que la table ? Car nous voulons dire que l'homme existe d`abord. c'est-à-dire que l'homme est d'abord ce qui se jette vers un avenir, et ce qui est conscient de se projeter dans l`avenir. 

L'homme est d'abord un projet qui se vit subjectivement, au lieu d'être une mousse, une pourriture ou un chou-fleur ; rien n'existe préalablement à ce projet ; rien n`est au ciel intelligible, et l'homme sera d'abord ce qu`il aura projeté d'être. Non pas ce qu'il voudra être. Car ce que nous entendons ordinairement par vouloir, c'est une décision consciente, et qui est pour la plupart d'entre nous postérieure à ce qu'il s'est fait lui-même. Je peux vouloir adhérer à un parti, écrire à un livre, me marier, tout cela n`est qu'une manifestation d'un choix plus originel, plus spontané que ce qu'on appelle volonté.

Mais si vraiment l'existence précède l'essence, l'homme est responsable de ce qu`il est. Ainsi la première démarche de l'existentialisme est de mettre tout homme en possession de ce qu'il est et de faire reposer sur lui la responsabilité totale de son existence. Et, quand nous disons que l'homme est responsable de lui-même, nous ne voulons pas dire que l'homme est responsable de sa stricte individualité. mais qu`il est responsable de tous les hommes. Il y a deux sens du mot Subjectivisme, et nos adversaires jouent sur ces deux sens. Subjectivisme veut dire d`une part choix du sujet individuel par lui-même, et, d'autre part, impossibilité pour l`homme de dépasser la subjectivité humaine. C`est le second sens qui est le sens profond de l'existentialisme.

Quand nous disons que l`homme se choisit, nous entendons que chacun d'entre nous se choisit. mais par là nous voulons dire aussi qu'en se choisissant il choisit tous les hommes. En effet, il n'est pas un de nos actes qui. en créant l`homme que nous voulons être. ne crée en même temps une image de l`homme tel que nous estimons qu`il doit être. Choisir d`être ceci ou cela. c`est affirmer en même temps la valeur de ce que nous choisissons, car nous ne pouvons jamais choisir le mal : ce que nous choisissons, c`est toujours le bien, et rien ne peut être bon pour nous sans l'être pour tous. Si l'existence, d'autre part, précède l'essence et que nous voulions exister en même temps que nous façonnons notre image, cette image est valable pour tous et pour notre époque tout entière. Ainsi, notre responsabilité est beaucoup plus grande que nous ne pourrions le supposer, car elle engage l'humanité entière..."

 

"..On voit, d'après ces quelques réflexions, que rien n'est plus injuste que les objections qu'on nous fait. L'existentialisme n'est pas autre chose qu'un effort pour tirer toutes les conséquences d'une position athée cohérente. Elle ne cherche pas à plonger l'homme dans le désespoir. Mais si l'on appelle, comme les chrétiens, désespoir, toute attitude d'incroyance, elle part du désespoir originel. L'existentialisme n'est pas tellement un athéisme au sens où il s'épuiserait à démontrer que Dieu n'existe pas. Il déclare plutôt : même si Dieu existait, ça ne changerait rien; voilà notre point de vue. Non pas que nous croyions que Dieu existe, mais nous pensons que le problème n'est pas celui de son existence; il faut que l'homme se retrouve lui-même et se persuade que rien ne peut le sauver de lui-même, fût-ce une preuve valable de l'existence de Dieu. En ce sens, l'existentialisme est un optimisme, une doctrine d'action, et c'est seulement par mauvaise foi que, confondant leur propre désespoir avec le nôtre, les chrétiens peuvent nous appeler désespérés..."

 

1947 – Qu’est-ce que la littérature ?

Avant d'être publié en un volume autonome, "Qu'est-ce que la littérature ?" a paru en 1947 dans "Les Temps modernes", repris l'année suivante dans "Situations II", précédé de deux autres articles : « Présentation des Temps modernes », manifeste de la revue créée par Jean-Paul Sartre (1905-1980) en 1945, et « La Nationalisation de la littérature », bilan sur la situation de l'écrivain au lendemain de la guerre. 

Qu'est-ce que la littérature ? se compose de quatre chapitres, liés par une forte relation logique. À la question initiale « Qu'est-ce qu'écrire ? », Sartre répond en distinguant prose et poésie. La prose se sert des mots, la poésie sert les mots. Or la littérature étant l'art du langage, et le langage étant « naturellement signifiant », c'est dans la prose que se réalise son essence, la poésie étant plutôt assimilée aux arts « intransitifs » que sont la musique et la peinture. Pour Sartre, la littérature est donc bien un moyen de communication. Mais communication de quoi ? En vue de quoi ? Autrement dit, « pourquoi écrire » ? Là encore, la réponse est bien connue : « l'écrivain a choisi de dévoiler le monde et singulièrement l'homme aux autres hommes, pour que ceux-ci prennent en face de l'objet ainsi mis à nu leur entière responsabilité ». 

"Pourquoi écrire? 

Chacun a ses raisons : pour celui-ci, l'art est une fuite; pour celui-là, un moyen de conquérir. Mais on peut fuir dans un ermitage, dans la folie, dans la mort; on peut conquérir par les armes. Pourquoi justement écrire, faire par écrit ses évasions et ses conquêtes? C'est qu'il y a, derrière les diverses visées des auteurs, un choix plus profond et plus immédiat, qui est commun à tous. Nous allons tenter d'élucider ce choix et nous verrons si ce n'est pas au nom de leur choix même d'écrire qu'il faut réclamer l'engagement des écrivains. 

Chacune de nos perceptions s'accompagne de la conscience que la réalité humaine est « dévoilante ››, c'est-à-dire que par elle « il y a ›› de l'être, ou encore que l'homme est le moyen par lequel les choses se manifestent; c”est notre présence au monde qui multiplie les relations, c'est nous qui mettons en rapport cet arbre avec ce coin de ciel; grâce à nous cette étoile, morte depuis des millénaires, ce quartier de lune et ce fleuve sombre se dévoilent dans l'unité d'un paysage; c'est la vitesse de notre auto, de notre avion qui organise les grandes masses terrestres; à chacun de nos actes le monde nous révèle un visage neuf. Mais si nous savons que nous sommes les détecteurs de l'être, nous savons aussi que nous n'en sommes pas les producteurs. Ce paysage, si nous nous en détournons, croupira sans témoins dans sa permanence obscure. Du moins croupira-t-il : il n'y a personne d'assez fou pour croire qu'il va s'anéantir. C'est nous qui nous anéantirons et la terre demeurera dans sa léthargie jusqu'à ce qu'une autre conscience vienne l'éveiller. Ainsi à notre certitude intérieure d'être "dévoilants" s'adjoint celle d'être inessentiels par rapport à la chose dévoilée.

Un des principaux motifs de la création artistique est certainement le besoin de nous sentir essentiels par rapport au monde. Cet aspect des champs ou de la mer, cet air de visage que j`ai dévoilés, si je les fixe sur une toile, dans un écrit, en resserrant les rapports, en introduisant de l'ordre là où il ne s'en trouvait pas, en imposant 1'unité de l'esprit à la diversité de la chose, j'ai conscience de les produire, c'est-à-dire que je me sens essentiel par rapport à ma création. Mais cette fois-ci, c'est 1'objet créé qui m'échappe : je ne puis dévoiler et produire à la fois. La création passe à l'inessentiel par rapport à l'activité créatrice. D'abord, même s'il apparaît aux autres comme définitif, l'objet créé nous semble toujours en sursis : nous pouvons toujours changer cette ligne, cette teinte, ce mot; ainsi ne s'impose-t-il jamais. Un peintre apprenti demandait à son maître : « Quand dois-je considérer que mon tableau est fini ? ›› Et le maître répondit : « Quand tu pourras le regarder avec surprise, en te disant : "C'est moi qui ai fait ça!"

Autant dire : jamais. Car cela reviendrait à considérer son œuvre avec les yeux d'un autre et à dévoiler ce qu'on a créé. Mais il va de soi que nous avons d'autant moins la conscience de la chose produite que nous avons davantage celle de notre activité productrice. Lorsqu'il s'agit d'une poterie ou d'une charpente et que nous les fabriquons selon des normes traditionnelles avec des outils dont l'usage est codifé, c'est le fameux "on", de Heidegger qui travaille par nos mains. En ce cas, le résultat peut nous paraître suffisamment étranger pour conserver à nos yeux son objectivité. Mais si nous produisons nous-même les règles de production, les mesures et les critères, et si notre élan créateur vient du plus profond de notre cœur, alors nous ne trouvons jamais que nous dans notre oeuvre : c'est nous qui avons inventé les lois d'après lesquelles nous la jugeons; c'est notre histoire, notre amour, notre gaîté que nous y reconnaissons; quand même nous la regarderions sans plus y toucher, nous ne recevons jamais d'elle cette gaîté ou cet amour : nous les y mettons; les résultats que nous avons obtenus sur la toile ou sur le papier ne nous semblent jamais objectifs ; nous connaissons trop les procédés dont ils sont les

effets. Ces procédés demeurent une trouvaille subjective : ils sont nous-mêmes, notre inspiration, notre ruse et lorsque nous cherchons à percevoir notre ouvrage, nous le créons encore, nous répétons mentalement les opérations qui l'ont produit, chacun de ses aspects apparaît comme un résultat. Ainsi, dans la perception, l'objet se donne comme l'essentiel et le sujet comme l'inessentiel; celui-ci recherche l'essentialité dans la création et l'obtient, mais alors c'est l'objet qui devient l'inessentiel. Nulle part cette dialectique n'est plus manifeste que dans l'art d'écrire. Car l'objet littéraire est une étrange toupie, qui n'existe qu'en mouvement. Pour la faire surgir, il faut un acte concret qui s'appelle la lecture, et elle ne dure qu'autant que cette lecture peut durer. Hors de la, il n'y a que des tracés noirs sur le papier...." 

"Pour nous, le faire est révélateur de l'être, chaque geste dessine des figures nouvelles sur la terre, chaque technique, chaque outil est un sens ouvert sur le monde ; les choses ont autant de visages qu'il y a de manières de s'en servir. Nous ne sommes plus avec ceux qui veulent posséder le monde mais avec ceux qui veulent le changer, et c'est au projet même de le changer qu'il révèle les secrets de son être. On a du marteau, dit Heidegger, la connaissance la plus intime quand on s'en sert pour marteler. Et du clou, quand on l'enfonce dans le mur, et du mur quand on y enfonce le clou. Saint-Exupéry nous a ouvert le chemin, il a montré que l'avion, pour le pilote, est un organe de perception; une chaîne de montagnes à 6oo kilomètres-heure et dans la perspective nouvelle du survol, c'est un nœud de serpents : elles se tassent, noircissent, poussent leurs têtes dures et calcinées contre le ciel, cherchent à nuire, à cogner ; la vitesse, avec son pouvoir astringent, ramasse et presse autour d'elle les plis de la robe terrestre, Santiago saute dans le voisinage de Paris, à quatorze mille pieds de haut les attractions obscures qui tirent San Antonio vers New-York brillent comme des rails. Après lui, après Hemingway, comment pourrions-nous songer à décrire? Il faut que nous plongions les choses dans l'action : leur densité d'être se mesurera pour le lecteur à la multiplicité des relations pratiques qu'elles entretiendront avec les personnages. Faites gravir la montagne par le contrebandier, par le douanier, par le partisan, faites-la survoler par l'aviateur, et la montagne surgira tout à coup de ces actions connexes, sautera hors de votre livre, comme un diable de sa boîte. Ainsi le monde et l'homme se révèlent par les entreprises. Et toutes les entreprises dont nous pouvons parler se réduisent à une seule: celle de faire l'histoire. Nous voilà conduits par la main jusqu'au moment où il faut abandonner la littérature de l'exis pour inaugurer celle de la praxís.

La praxis comme action dans l'histoire et sur l'histoire, c'est-à-dire comme synthèse de la relativité historique et de l'absolu moral et métaphysique, avec ce monde hostile et amical, terrible et dérisoire qu'elle nous révèle, voilà notre sujet. Je ne dis pas que nous ayons choisi ces chemins austères, et il en est sûrement parmi nous qui portaient en eux quelque roman d'amour charmant et désolé qui ne verra jamais le jour. Qu'y pouvons-nous? Il ne s'agit pas de choisir son époque mais de se choisir en elle..."

(Qu'est-ce que la littérature? IV, Situation de l'écrivain en 1947, éditions Gallimard)

 

1947 – La Putain respectueuse 

 Pièce en un acte et deux tableaux, "la Putain respectueuse" met en scène une prostituée qui se trouve au centre d'une affaire judiciaire malhonnête dans une ville américaine du Sud. Elle doit faire une déclaration dans laquelle un noir aurait tenté de la violer;  c'est en fait un faux témoignage destiné à masquer les troubles agissements de la famille d'un Sénateur. Mais l'homme accusé  ne peut rien faire pour échapper à sa condition. Sartre dépeint l'aliénation de ceux qui ne trouvent pas dans l'oppression la force de se révolter et sont les victimes consentantes de l'ordre établi, même quand ils découvrent que cet ordre se fonde sur la violence et l'injustice.

 

1948 – Les Mains sales

 Un jeune militant, Hugo, est engagé pour tuer un politicien, Hoederer, maître incontesté du pays mais que le parti juge contraire aux intérêts de la cause. Mais Hugo a été peu à peu conquis par la personnalité puissante de Hoederer et s'accroche désespérement aux principes qui le font agir. A travers ce douloureux face à face, Sartre traite des paradoxes de l’engagement politique. Peut-on demeurer fidèle à ses idéaux, ou faut-il transiger avec la réalité et la nature des hommes pour faire bouger les choses ? Faut-il se salir les mains ?

 

"Hoederer. -  Nous autres, ça nous est moins commode de tirer sur un bonhomme pour des questions de principes parce que c'est nous qui faisons les idées et que nous connaissons la cuisine : nous ne sommes jamais tout à fait sûrs d'avoir raison. Tu es sûr d'avoir raison, toi?

Hugo. - Sûr.

Hoederer. -De toute façon, tu ne pourrais pas faire un tueur. C 'est une affaire de vocation.

Hugo. - N'importe qui peut tuer si le Parti le commande. 

Hoederer. - Si le Parti te commandait de danser sur une corde raide, tu crois que tu pourrais y arriver? On est tueur de naissance. Toi, tu réfléchis trop : tu ne pourrais pas.

Hugo. - Je pourrais si je l'avais décidé.

Hoederer. - Tu pourrais me descendre froidement d'une balle entre les deux yeux parce que je ne suis pas de ton avis sur la politique?

Hugo. - Oui, si je 1'avais décidé ou si le Parti me l'avait commandé.

Hoederer. - Tu m'étonnes. (Hugo va pour plonger la main dans sa poche mais Hoederer la lui saisit et l'élève légèrement au-dessus de la

table.) Suppose que cette main tienne une arme et que ce doigt-là soit posé sur la gâchette...

Hugo. - Lâchez ma main.

Hoederer (sans le lâcher). - Suppose que je sois devant toi, exactement comme je suis et que tu me vises...

Hugo. - Lâchez-moi et travaillons.

Hoederer. - Tu me regardes et au moment de tirer, voilà que tu penses : "Si c'était lui qui avait raison?" Tu te rends compte?

Hugo. - Je n'y penserais pas. Je ne penserais à rien d'autre qu'à tuer.

Hoederer. - Tu y penserais : un intellectuel, il faut que ça pense. Avant même de presser sur la gâchette tu aurais déjà vu toutes les conséquences possibles de ton acte : tout le travail  d'une vie en ruine, une politique flanquée par terre, personne pour me remplacer, le Parti condamné peut-être à ne jamais prendre le pouvoir...

Hugo. - Je vous dis que je n'y penserais pas! ..."

 

1951 – Le Diable et le bon Dieu

 Dans ce drame en trois actes et onze tableaux, avec une netteté démonstrative qui traduit son engagement militant, Sartre développe, sur la responsabilité et le bon usage de la liberté, des idées qui lui sont chères. L'action se déroule dans l'Allemagne du 16e siècle, pendant les révoltes des paysans contre l'Eglise, sur un fond de violence, de religion et de désespoir. Elle s'organise autour d'un aventurier, Goetz, bâtard d'une famille noble, devenu chef d'une armée de reîtres. Violent et exalté, n'agissant que par défi à l'adresse de Dieu, Goetz cherche son accomplissement d'abord dans le mal, puis dans le bien, mais, constatant le silence de Dieu, il se convertit à l'action dans l'histoire au service des hommes.

 

1957 - Question de Méthode

Dans cette étude publiée d'abord sous le titre "Existentialisme et Marxisme", Sartre examine les rapports entre ces deux doctrines philosophiques. Toute philosophie vivante doit en effet exprimer la praxis humaine. Or le système si totalisant de Hegel ne décrit pas la réalité sociale, et l'existentialisme de Kierkegaard ne se préoccupe pas de la réalité historique. Le matérialisme de Marx apparaît ainsi comme "la philosophie de notre temps" car elle rend compte de l'Histoire réelle en tant qu'aliénation de l'homme dans ce qu'il produit. Et Sartre entend donc ici réhabiliter la doctrine marxiste, tout en critiquant les "marxistes contemporains", en lui adjoignant l'existentialisme. 

"La Philosophie apparaît à certains comme un milieu homogène : les pensées y naissent, y meurent, les systèmes s'y édifient pour s'y écrouler. D'autres la tiennent pour une certaine attitude qu'il serait toujours en notre liberté d'adopter. D'autres pour un secteur déterminé de la culture. A nos yeux, la Philosophie n'est pas, sous quelque forme qu'on la considère cette ombre de la science, cette éminence grise de l'humanité n'est qu'une abstraction hypostasiée. En fait, il y a des philosophies. Ou plutôt - car vous n'en trouverez jamais plus d'une à la fois qui soit vivante - en certaines circonstances bien définies, une philosophie se constitue pour donner son expression au mouvement général de la société; et, tant qu'elle vit, c'est elle qui sert de milieu culturel aux contemporains. Cet objet déconcertant se présente à la fois sous des aspects profondément distincts dont il opère constamment l'unification. 

C'est d'abord une certaine façon pour la classe «montante» de prendre conscience de soi; et cette conscience peut être nette ou brouillée, indirecte ou directe : au temps de la noblesse de robe et du capitalisme mercantile, une bourgeoisie de juristes, de commerçants et de banquiers a saisi quelque chose d'elle-même à travers le cartésianisme ; un siècle et demi plus tard, dans la phase primitive de l'industrialisation, une bourgeoisie de fabricants, d'ingénieurs et de savants s'est obscurément découverte dans l'image de l'homme universel que lui proposait le kantisme. 

Mais, pour être vraiment philosophique, ce miroir doit se présenter comme la totalisation du Savoir contemporain : le philosophe opère l'unification de toutes les connaissances en se réglant sur certains schèmes directeurs qui traduisent les attitudes et les techniques de la classe montante devant son époque et devant le monde. Plus tard, lorsque les détails de ce Savoir auront un à un contestés et détruits par le progrès des lumières, I'ensemble demeurera comme un contenu indifférencié : après avoir été liées par des principes, ces connaissances, écrasées, presque indéchiffrables, lieront ces principes à leur tour. Réduit à sa plus simple expression, l'objet philosophique restera dans « l'esprit objectif » sous forme d'Idée régulatrice indiquant une tâche infinie ; ainsi l'on parle aujourd'hui de «l'idée kantienne» chez nous ou, chez les Allemands, de la Weltanschauung de Fichte. C'est qu'une philosophie, quand elle est dans sa pleine virulence, ne se présente jamais comme une chose inerte, comme l'unité passive et déjà terminée du Savoir ; née du mouvement social elle est mouvement elle-même et mord sur l'avenir : cette totalisation concrète est en même temps le projet abstrait de poursuivre l'unification jusqu'à ses dernières limites ; sous cet aspect, la philosophie se caractérise comme une méthode d'investigation et d'explication ; la confiance qu'elle met en elle-même et dans son développement futur ne fait que reproduire les certitudes de la classe qui la porte. Toute philosophie est pratique, même celle qui paraît d'abord la plus contemplative; la méthode est une arme sociale et politique : le rationalisme analytique et critique de grands cartésiens leur a survécu; n" de la lutte, il s'est retourné sur elle pour l'éclairer; au moment où la bourgeoisie entreprenait de saper les institutions de l'Ancien Régime, il s'attaquait aux significations périmées qui tentaient de les justifier. Plus tard, il a servi le libéralisme et il a donné une doctrine aux opérations qui tentaient de réaliser "l'atomisation" du prolétariat. 

Ainsi la philosophie reste efficace tant que demeure vivante la "praxis" qui l'a engendrée, qui la porte et qu'elle éclaire. Mais elle se transforme, elle perd sa singularité, elle se dépouille de son contenu originel et daté dans la mesure même où elle imprègne peu à peu les masses, pour devenir en elles et par elles un instrument collectif d'émancipation.."

 

1964 – Les Mots

Récit autobiographique composé par Jean-Paul Sartre et publié en 1963 et 1964 pour Les Temps modernes, les Mots racontent son enfance de 4 à 11 ans. L'ouvrage est divisé en deux parties, « Lire » et « Ecrire ». Sartre y raconte longuement son enfance dans le confort d’une famille bourgeoise et le temps passé dans les livres, qui lui font découvrir l’univers extérieur : "Pour avoir découvert le monde à travers le langage, je pris longtemps le langage pour le monde".

Au-delà du récit chronologique traditionnel, l'autobiographie porte aussi sur une réflexion concernant la littérature, l'écriture et l'identité. Sartre porte un jugement rétrospectif très abrupt sur la manière dont il s'est construit psychologiquement étant enfant, en s'imaginant élu de la littérature et futur grand écrivain. 

 

"Il y avait une autre vérité. Sur les terrasses du Luxembourg, des enfants jouaient, je m'approchais d'eux, ils me frôlaient sans me voir, je les regardais avec des yeux de pauvre: comme ils étaient forts et rapides! comme ils étaient beaux! Devant ces héros de chair et d'os, je perdais mon intelligence prodigieuse, mon savoir universel, ma musculature athlétique, mon adresse spadassine; je m'accotais à un arbre, j'attendais. Sur un mot du chef de la bande, brutalement jeté: « Avance, Pardaillan, c'est toi qui feras le prisonnier », j'aurais abandonné mes privilèges. Même un rôle muet m'eût comblé; j'aurais accepté dans l'enthousiasme de faire un blessé sur une civière, un mort. L'occasion ne m'en fut pas donnée: j'avais rencontré mes vrais juges, mes contemporains, mes pairs, et leur indifférence me condamnait. Je n'en revenais pas de me découvrir par eux: ni merveille ni méduse, un gringalet qui n'intéressait personne. Ma mère cachait mal son indignation: cette grande et belle femme s'arrangeait fort bien de ma courte taille, elle n'y voyait rien que de naturel: les Schweitzer sont grands et les Sartre petits, je tenais de mon père, voilà tout. Elle aimait que je fusse, à huit ans, resté portatif et d'un maniement aisé: mon format réduit passait à ses yeux pour un premier âge prolongé. Mais, voyant que nul ne m'invitait à jouer, elle poussait l'amour jusqu'à deviner que je risquais de me prendre pour un nain — ce que je ne suis pas tout à fait — et d'en souffrir. Pour me sauver du désespoir elle feignait l'impatience: « Qu'est-ce que tu attends, gros benêt? Demande-leur s'ils veulent jouer avec toi. » Je secouais la tête: j'aurais accepté les besognes les plus basses» je mettais mon orgueil à ne pas les solliciter. Elle désignait des dames qui tricotaient sur des fauteuils de fer: « Veux-tu que je parle à leurs mamans? » Je la suppliais de n'en rien faire; elle prenait ma main, nous repartions, nous allions d'arbre en arbre et de groupe en groupe, toujours implorants, toujours exclus. Au crépuscule, je retrouvais mon perchoir, les hauts lieux où soufflait l'esprit, mes songes: je me vengeais de mes déconvenues par six mots d'enfant et le massacre de cent reîtres. N'importe: ça ne tournait pas rond."

 

"A peine eus-je commencé d'écrire, je posai ma plume pour jubiler. L'imposture était la même mais j'ai dit que je tenais les mots pour la quintessence des choses. Rien ne me troublait plus que de voir mes pattes de mouche échanger peu à peu leur luisance de feux follets contre la terne consistance de la matière: c'était la réalisation de l'imaginaire. Pris au piège de la nomination, un lion, un capitaine du Second Empire, un Bédouin s'introduisaient dans la salle à manger; ils y demeureraient à jamais captifs, incorporés par les signes; je crus avoir ancré mes rêves dans le monde par les grattements d'un bec d'acier. Je me fis donner un cahier, une bouteille d'encre violette, j'inscrivis sur la couverture: « Cahier de romans. » Le premier que je menai à bout, je l'intitulai: « Pour un papillon. » Un savant, sa fille, un jeune explorateur athlétique remontaient le cours de l'Amazone en quête d'un papillon précieux. L'argument, les personnages, le détail des aventures, le titre même, j'avais tout emprunté à un récit en images paru le trimestre précédent. Ce plagiat délibéré me délivrait de mes dernières inquiétudes: tout était forcément vrai puisque je n'inventais rien. Je n'ambitionnais pas d'être publié mais je m'étais arrangé pour qu'on m'eût imprimé d'avance et je ne traçais pas une ligne que mon modèle ne cautionnât. Me tenais-je pour un copiste? Non. Mais pour un auteur original: je retouchais, je rajeunissais; par exemple, j'avais pris soin de changer les noms des personnages. Ces légères altérations m'autorisaient à confondre la mémoire et l'imagination. Neuves et tout écrites, des phrases se reformaient dans ma tête avec l'implacable sûreté qu'on prête à l'inspiration. Je les transcrivais, elles prenaient sous mes yeux la densité des choses. Si l'auteur inspiré, comme on croit communément, est autre que soi au plus profond de soi-même, j'ai connu l'inspiration entre sept et huit ans."

 

1971-1972 – L’Idiot de la famille

Entre 1954 et 1956, Sartre rédige une quinzaine de "blocs-notes" sur Flaubert, pour répondre, en se confrontant à la psychanalyse, à cette question : "Que peut-on savoir d'un homme aujourd'hui ?" Le titre L'Idiot de la famille est trouvé en 1957. Une version nouvelle est élaborée vers 1964-1965, dont quelques fragments paraissent en 1966 ("La conscience de classe chez Flaubert" et "Flaubert, du poète à l'artiste") ; elle est entièrement remaniée en 1969 et publiée en 1971 en deux épais volumes. L'Idiot de la famille est à la fois une biographie de psychanalyse existentielle et un traité de philosophie sur l'universel-singulier où s'approfondissent les thèmes de l'imaginaire, du conditionnement individuel, la question du Sujet et son décentrement par les jeux de rôle, les fictions et la matérialité du langage. Cet ouvrage inachevé est pourtant le plus abouti de Sartre, tant sur le plan théorique - il y étudie la bêtise, le sado-masochisme, l'hystérie, la déréalisation -, que pour la compréhension de Flaubert et de ses mythes personnels ("la Terre est le Royaume de Satan", "le Pire est toujours sûr").  

"Lire. - Quand le petit Gustave Flaubert, égaré, encore «bestial» émerge du premier âge, les techniques l'attendent. Et les rôles. Le dressage commence : non sans succès semble-t-il; personne ne nous dit, par exemple, qu'il ait eu du mal à marcher. Au contraire nous savons que ce futur écrivain a buté quand il s'est agi de l'épreuve primordiale, de l'apprentissage des mots. Nous tenterons de voir, tout à 1'heure, s'il eut, dès l'origine, des difficultés à parler. Ce qui est sûr, c'est qu'il fit mauvaise figure dans l'autre épreuve linguistique, initiation et rite de passage, l'alphabétisation: un témoin rapporte que le petit garçon sut ses lettres très tard et que ses proches le tenaient alors pour un enfant demeuré. Caroline Commanville, de son côté, fait le récit suivant : «Ma grand'mère avait appris à lire à son fils aîné. Elle voulut en faire autant pour le second et se mit à l'œuvre. La petite Caroline à côté de Gustave apprit de suite, lui ne pouvait y parvenir, et après s'être bien efforcé de comprendre ces signes qui ne lui disaient rien, il se mettait à pleurer de grosses larmes. Il était cependant avide de connaître et son cerveau travaillait... (un peu plus tard le père Mignot lui fait la lecture) dans les scènes suscitées par la difficulté d'apprendre à lire, le dernier argument de Gustave, irréfutable selon lui, était : “ A quoi bon apprendre puisque Papa Mignot lit? ” Mais l'âge du collège arrivait, il fallait à toute force savoir... Gustave s'y mit résolument et, en quelques mois, rattrapa les enfants de son âge. »  Ce mauvais rapport aux mots, nous verrons qu'il a décidé de sa carrière. Encore faut-il ajouter foi, dira-ton, à la nièce de Flaubert. Et pourquoi pas? Elle vivait dans l'intimité de son oncle et de sa grand-mère : c'est de celle-ci qu'elle tient ses renseignements. On sera détourné pourtant de lui faire entièrement crédit par le faux enjouement du récit. Caroline élague, expurge, adoucit; si, par contre, l'incident raconté ne lui semble pas compromettant, elle le fignole, forçant sur la rigueur aux dépens de la vérité. Il suffit d'une lecture pour trouver la clé de ces déformations doubles et contraires: le but est de plaire sans quitter le ton de la bonne compagnie. Revenons sur le passage que je viens de citer : nous n'aurons aucune peine à entrevoir l'enfance ingrate de Gustave dans sa vérité. On nous dit que l'enfant pleurait à chaudes larmes, qu'il était avide de connaître et que son impuissance le désolait. Puis, un peu plus bas, on nous montre un cancre fanfaron, buté dans son refus d'apprendre: pour quoi faire? le père Mignot lit pour moi. Est-ce le même Gustave? Oui : mais la première attitude est provoquée par un constat quil fait lui-même : adversité des choses, incapacité de sa personne. L'Autre est là, naturellement : c'est le témoin, c'est le milieu astringent, l'exigence. Mais il ne suscite pas le chagrin du petit, relation spontanément établie entre les impératifs inanimés de l'alphabet et ses propres possibilités. "Je dois mais je ne peux pas. " La seconde attitude suppose une relation agonistique entre l'enfant et ses parents. Caroline Commanville nous dit, comme en passant, qu'il y avait des scènes; cela suffit. Ces scènes ne vinrent pas tout de suite. Il y eut le temps de la patience, puis celui de l'affliction, enfin, celui des reproches : au début, on incrimine la nature, plus tard on accuse le petit de mauvaise volonté. Il répond par forfanterie qu'il ne ressent pas le besoin d'apprendre à lire; mais il est déjà vaincu, déjà truqué: il prétend expliquer son refus de s'instruire donc il l'admet; les parents n'en demandent pas davantage et toutes leurs impatiences sont justifiées. L'humilité désarmée, l'orgueilleux dépit qui fait la victime reprendre à son compte le malin vouloir dont elle est faussement accusée, ces deux réactions sont séparées par plusieurs années. Il y eut, chez les Flaubert, un certain malaise quand Gustave, affronté aux premières tâches humaines, se montra dans l'incapacité de les remplir. Ce malaise, de jour en jour accru, persista longtemps, s'envenima. On fit violence à l'enfant. Cette violence, à peine évoquée mais si lisible, suffit à craqueler le récit bénin. Une étrange confusion de Mme Commanville vient accentuer notre gêne: elle laisse entendre que Gustave et Caroline Flaubert apprirent à lire ensemble. Or Gustave avait quatre ans de plus que sa cadette. En supposant que Mme Flaubert ait commencé à l'instruire vers cinq ans, la dernière-née, âgée de douze ou de treize mois, assistait aux leçons de, son berceau. Les trois enfants d'Achille-Cléophas ont donc chacun à leur tour, reçu de Mme Flaubert des leçons particulières, le second neuf ans après que l'aîné sut lire, la troisième quatre ans après que le second s'y fut pour la première fois essayé. Voilà pourtant que Mme Commanville, sans s'effrayer de ces grands intervalles, convoque dans le même paragraphe ses deux oncles et sa mère. Pourquoi, puisqu'ils n'étudièrent pas ensemble? Lisez bien: Mme Flaubert se fit l'institutrice du brillant Achille; avec Gustave, elle recommence l'expérience. Par la raison que ses premiers succès l'avaient convaincue de ses dons pédagogiques: Achille dut être enfant prodige. Et Caroline, la dernière venue, mère de la narratrice, apprit en se jouant. Entre ces deux merveilles Gustave est coincé : inférieur à celle-ci comme à celui-là, il a pauvre mine. Comme si Mme Commanville s'était lancée dans cette comparaison - qui ne s'imposait pas - pour rappeler au public que les insuffisances du futur écrivain se trouvaient largement compensées par l'excellence des deux autres enfants. L'oncle était majeur quand la nièce vit le jour; quand Madame Bovary parut, elle avait onze ans; n'importe, même à elle qui n'en vit que la suite, les premières années de Gustave paraissent inquiétantes; il y eut ce retard, ensuite "la crise de nerfs" dont elle entendit sûrement parler de bonne heure, il n'en faut pas plus : elle utilisera cette gloire mais n'en sera jamais éblouie. Mme Commanville née Hamard est une Flaubert par sa mère; jusque dans l'éloge funèbre de son oncle elle tient à rappeler son appartenance à la famille scientifique la mieux famée de Normandie. Pour sauver l'honneur Flaubert, elle flanque un génie confinant à l'idiotie de deux bons sujets, de deux grosses têtes, vraie progéniture de savant. Si cette dame elle-même, un demi-siècle après les événements, ne peut se retenir de comparer les trois enfants, on devine sans peine ce que Gustave dut entendre, entre 1827 et 1830. Mais nous aurons l'occasion de revenir longtemps sur ces comparaisons. Il s'agissait de montrer que Gustave, par sa carence, se trouve au centre d'une tension familiale qui ne cessera pas de s'accroître avant qu'il ait rejoint les "enfants de son âge"...".

 

Carnets de la drôle de guerre 

Brouillon d'une œuvre philosophique et travail sur soi, Les Carnets de la drôle de guerre ne sera publié qu'à titre posthume (1983). Sartre, mobilisé en Alsace, profite d'une relative oisiveté pour travailler, lire, envoyer de longues lettres à ses intimes et, surtout, tenir un journal - journal de guerre, plus que journal intime. Des quinze carnets écrits entre septembre 1939 et juin 1940, sept seulement subsistent à ce jour. Dès le premier carnet, daté de septembre-octobre 1939, émergent quelques thèmes essentiels que Sartre ne cessera de reprendre dans les grands traités philosophiques, dans les biographies ainsi que dans son autobiographie : "Me traiter - non par intérêt pour moi mais parce que je suis mon objet immédiat - successivement et simultanément par les diverses méthodes les plus récentes d'investigation : psychanalyse, psychologie phénoménologique, sociologie marxiste ou marxisante, afin de voir ce qu'on peut bien tirer concrètement de ces méthodes." Cette préoccupation fondamentale pose déjà en quelques phrases la question que tentera de résoudre L'Idiot de la famille : "Comment rendre compte d'un homme dans son intégralité".

 

À la fin de la guerre, Sartre abandonna l'enseignement et fonda les Temps Modernes en 1945 qui deviendra une revue importante de la gauche intellectuelle. Son contenu sera essentiellement politique. Sartre fut la figure principale de l'existentialisme athée à partir des années cinquante. Il entretint des relations difficiles avec le Parti communiste. D'abord compagnon de route de 1952 à 1956, date de la répression de l'insurrection hongroise, il critiqua le marxisme dogmatique et tenta de proposer une version existentialiste du marxisme fondée sur la pratique individuelle dans Critique de la raison dialectique (1958-1960). Il continua à entretenir un dialogue avec les communistes pendant les années soixante, mais rompit avec eux après l'écrasement du Printemps de Prague. Sartre s'engagea dans le combat contre le colonialisme lors des conflits d'Indochine, d'Algérie, du Viêtnam et de la révolution cubaine. En mai 1968, il soutint les maoïstes et milita à leurs côtés. Il a laissé un étonnant récit autobiographique dans lequel il relata son enfance et sa venue à l'écriture, les Mots (1964).  

 

«...La chose, qui attendait, s'est alertée, elle a fondu sur moi, elle se coule en moi, j'en suis plein. - Ce n'est rien: la Chose, c'est moi. L'existence, libérée, dégagée, reflue sur moi. J'existe.

J'existe. C'est doux, si doux, si lent. Et léger: on dirait que ça tient en l'air tout seul. Ça remue. Ce sont des effleurements partout qui fondent et s'évanouissent. Tout doux, tout doux. Il y a de l'eau mousseuse dans ma bouche. Je l'avale, elle glisse dans ma gorge, elle me caresse - et la voila qui renaît dans ma bouche, j'ai dans la bouche à perpétuité une petite mare d'eau blanchâtre - discrète - qui frôle ma langue. Et cette mare, c'est encore moi. Et la langue. Et la gorge, c'est moi.

 

Je vois ma main, qui s'épanouit sur la table. Elle vit - c'est moi. Elle s'ouvre, les doigts se déploient et pointent. Elle est sur le dos. Elle me montre son ventre gras. Elle a l'air d'une bête à la renverse. Les doigts, ce sont les pattes. Je m'amuse à les faire remuer, très vite, comme les pattes d'un crabe qui est tombé sur le dos. Le crabe est mort: les pattes se recroquevillent, se ramènent sur le ventre de ma main. Je vois les ongles - la seule chose de moi qui ne vit pas. Et encore. Ma main se retourne, s'étale à plat ventre, elle m'offre à présent son dos. Un dos argenté, un peu brillant - on dirait un poisson, s'il n'y avait pas les poils roux à la naissance des phalanges. Je sens ma main. C'est moi, ces deux bêtes qui s'agitent au bout de mes bras. Ma main gratte une de ses pattes, avec l'ongle d'une autre patte; je sens son poids sur la table qui n'est pas moi. C'est long, long, cette impression de poids, ça ne passe pas. Il n'y a pas de raison pour que ça passe. A la longue, c'est intolérable... Je retire ma main, je la mets dans ma poche. Mais je sens tout de suite, à travers l'étoffe, la chaleur de ma cuisse. Aussitôt, je fais sauter ma main de ma poche; je la laisse pendre contre le dossier de la chaise. Maintenant, je sens son poids au bout de mon bras. Elle tire un peu, à peine, mollement, moelleusement, elle existe. Je n'insiste pas: ou que je la mette, elle continuera d'exister et je continuerai de sentir qu'elle existe; je ne peux pas la supprimer, ni supprimer le reste de mon corps, la chaleur humide qui salit ma chemise, ni toute cette graisse chaude qui tourne paresseusement comme si on la remuait à la cuillère, ni toutes les sensations qui se promènent là-dedans, qui vont et viennent, remontent de mon flanc à mon aisselle ou bien qui végètent doucement, du matin jusqu'au soir, dans leur coin habituel....»

 

Simone de Beauvoir et Jean-Paul Sartre se sont rencontrés dans les amphithéâtres de la Sorbonne à la fin des années 20. Ils se présentent tous deux à l’agrégation de philosophie. Sartre est reçu premier de la promotion 1929 et de Beauvoir deuxième. Elle a vingt-et-un ans et lui, vingt-quatre et leurs destins sont liés pour plus de 50 ans.  Sartre découvre en elle  une complémentarité exceptionnelle, elle avait tout d’un compagnon de route . La romancière et le philosophe ont partagé leurs vies, leurs idées et leurs combats, s’inspirant mutuellement et collaborant de manière fructueuse. Ils ont notamment voyagé dans le monde entier, surtout dans les pays communistes où ils ont notamment rencontré Mao ou Fidel Castro. Mais la liberté reste le maître-mot de ce couple étonnant qui va multiplier les aventures sans les cacher à l'autre. Simone de Beauvoir a ainsi vécu plusieurs relations homosexuelles et une relation passionnée avec l'écrivain américain Nelson Algren pendant 15 ans.  "Sartre ne peut se concevoir sans Beauvoir, ni Beauvoir sans Sartre", a cependant déclaré Jean-Paul Sartre qui a multiplié de son côté les aventures amoureuses. Dans son roman L'Invitée (1943) largement autobiographique, Simone de Beauvoir raconte le ménage à trois que Sartre et Beauvoir ont vécu avec Olga Kosakiewitcz. En dévoilant leur «misérable tas de secrets», l'historienne anglaise Hazel Rowley a porté un coup fatal au couple mythique. La publication de leur correspondance (Lettres au Castor en 1983 et Lettres à Sartre en 1990) a encore éclairé le couple sous un autre jour. Sartre est mort en 1980, Simone de Beauvoir en 1986. Ils sont inhumés côte à côte au cimetière du Montparnasse à Paris.

 

Lettres au Castor et à quelques autres, 1926-1939, Jean-Paul Sartre, Gallimard. 

(recueil en deux tomes des lettres écrites par Jean-Paul Sartre à Simone de Beauvoir (surnommée Castor en référence à l'anglais beaver proche phonétiquement de Beauvoir) et à « quelques autres », et que Simone de Beauvoir fit publier après la mort de Sartre).

Le 6 novembre [1939]

Mon charmant Castor,

Comme c'était triste hier soir de laisser cette petite personne toute seule dans le noir. Un moment j'ai eu l'idée de retourner et puis j'ai pensé: "À quoi bon ? Ça sera cinq minutes et puis après ça sera plus dur de se séparer." J'ai marché très vite jusqu'à l'école, je savais tout le temps que cette chère petite personne était encore là, à cinq cents mètres de moi, ça m'a empêché de lire tout un grand temps.

Mais vous savez, au fond, j'étais profondément heureux. Vous comprenez, ça m'avait secoué, ces cinq jours, secoué dans ma vase et puis j'y retombais, mais c'est formidable tout ce que ça m'a donné. D'ailleurs ça m'a donné une seule chose, tout simplement mais que rien ne peut valoir, votre présence toute seule et toute nue et vos petits visages et vos tendres sourires et vos petits bras autour de mon cou. Mon amour c'est bien vrai, ce qu'on disait souvent, que je pourrais vivre avec vous n'importe où. Après ça j'étais un peu inquiet, pas bien sûr de moi et puis je me demandais qu'est-ce que vous deveniez, si tout marchais bien pour vous; j'imaginais ce train noir et froid.

Les acolytes étaient là, agaçants et complices. Pieter m'a demandé en mimant l'air détaché et en barbouillant les mots dans sa bouche, par discrétion (il était d'ailleurs seul avec moi) si vous étiez partie. J'ai écrit un peu dans mon carnet et puis on a été se coucher. Mme Vogel nous avait déménagés. Nous sommes à présent dans un salon en noyer qui ressemble un peu à celui du Bel Eute mais avec des couleurs plus criardes. On nous a dressé là un lit qui semble fort déplacé. Paul tremble de casser des potiches, coquillages, bonbonnières ou bibelots dont la salle regorge, dans son sommeil ambulant. Mais il a été très sage. Ce matin il est parti pour chercher des tubes d'hydrogène avec Pieter et je suis resté seul tout le jour.

J'ai été à la Rose, vers sept heures moins le quart et la grosse vieille m'a dit en ricanant: "Ha! Ha! vous êtes seul!" J'ai lu. Un rude hiver, suite et fin qui m'a déçu. D'ailleurs il n'y a pas là de quoi faire un livre. Ça doit être tronqué j'imagine. J'étais tout enveloppé de tendresse mais je ne voulais pas m'y laisser aller, c'est pernicieux. Tout de même je me demandais tout le temps si vous aviez bien senti combien profondément je vous aime et ce que vous êtes pour moi.

O mon charmant Castor, je voudrais que vous sentiez mon amour aussi fort que vous sentez le vôtre. Je suis revenu et toute la matinée j'ai gratté sur mon petit carnet. Mais pas sur ce qu'on avait dit; au fond c'est tellement simple: j'ai été profondément et paisiblement heureux et maintenant je ne veux pas avoir de regrets, voilà tout ce qu'il y aurait à dire. J'ai senti toute la journée que j'étais en état de regarder ma situation avec un œil neuf mais je fermais soigneusement cet œil-là. A présent, à force d'être fermé, comme l'œil de la taupe il s'est résorbé. Voilà ce que je n'ai pas écrit. Mais j'ai continué de 9h à 11h (après un sondage exécuté seul avec Keller) à coucher sur le papier des considérations sur mon adolescence - et puis encore un peu au Cerf (où on m'a posé les questions polies qui s'imposaient) de 11h à 12h. Puis j'ai déjeuné (du veau, en signe de deuil - on me proposait aussi des salsifis mais je n'ai pas voulu pousser le deuil jusque-là et j'ai obtenu des pommes sautées) et Mistler est venu avec Courcy.  Appel. Puis j'ai encore gratté le papier jusqu'à maintenant. Paul me dit que sa femme est institutrice à 7 kilomètres de Tréveray et qu'elle est très serviable. Voilà. Pas de lettre de Tania - elle doit râler, je serai curieux de connaître le dénouement de cette histoire. Une aimable lettre de ma mère. C'est tout, ça fait lendemain de fête, c'est une lettre de vous que j'aurais voulu.

Mon cher amour, ma petite fleur, on n'a fait qu'un, n'est-ce pas? Je vous aime si fort, si fort et je le sens bien. Vous avez été un petit charme et vous m'avez rappelé ce que c'était que le vrai bonheur. Je vous embrasse sur vos deux petites joues."

 

Simone de Beauvoir (1908-1986)

Une part importante de son œuvre est consacrée à l’autobiographie (Les Mandarins, 1954; Mémoires d'une Jeune Fille rangée, 1958; La Force de l'Age, 1960). C'est le mode d'expression qui lui convient le mieux et par lequel elle traduit son émancipation intellectuelle, morale et sociale. Née le 9 janvier 1908 à Paris dans un milieu bourgeois traditionnel et catholique, Simone de Beauvoir est d'abord une "jeune fille rangée", comme elle se décrit elle-même, mais elle affirme assez rapidement son anticonformisme: après des études classiques qui la mènent en 1929 jusqu'à l'agrégation de philosophie —où elle fut reçue première—, elle refusa de se conformer à son destin tout tracé de mère et d'épouse. Sa rencontre avec Jean-Paul Sartre, qui passait l'agrégation la même année qu'elle, fut décisive: "Ce fut l'événement capital de mon existence", écrit-elle dans "Tout compte fait" (1972).

Simone de Beauvoir noua en effet avec Sartre une relation de complicité amoureuse et intellectuelle qui dura jusqu'à la mort de Sartre, en 1980. Avec lui, elle mit en pratique un certain nombre des principes qui fondent sa conception de la femme et du couple, puisqu'ils ne se marièrent jamais, ne vécurent pas ensemble et s'autorisèrent des liaisons hors de leur couple, établissant parfois ensemble des relations triangulaires avec une tierce personne. Après avoir enseigné la philosophie, elle entra comme rédactrice à la revue les Temps modernes, dirigée par Sartre. Intellectuelle engagée et curieuse de tout, elle voyagea beaucoup, visitant successivement les États-Unis et la Chine, plus tard Cuba et l'URSS. 

 

1949 – Le Deuxième sexe

Ce livre d'environ mille pages concernant la condition des femmes rejoint la thématique existentialiste propre aux oeuvres de Simone de Beauvoir; une recherche intellectuelle et des connaissances précises nourrissent l'analyse théorique. Il s'agit de comprendre et d'expliquer le statut de la femme dans la société et de révéler ce que c'est qu'être femme: "Nous essaierons de montrer comment la 'réalité féminine" est constituée, pourquoi la femme a été définie comme l'Autre...». En mettant en cause les préjugés et les stéréotypes qui ont contribué à faire de la femme un objet et des hommes un sujet, un absolu, Simone de Beauvoir dépasse la simple revendication de droits réservés à la femme. Elle fonde les assises d’une réflexion qui alimentera toute son œuvre : la femme doit se différencier de l’homme. À la fois autobiographique et nourri d’un savoir recueilli à partir d’un intense travail en bibliothèque, Le Deuxième Sexe démontre que la condition féminine n’est en fait définie que par la société et la culture. Pour répondre à la question « qu’est-ce qu’une femme ? », l’auteur met à profit ses expériences ainsi que son savoir propre ; elle analyse ainsi le rôle de la femme chez Montherlant, Claudel ou Stendhal. Selon Simone de Beauvoir, la femme n’existe qu’à travers le désir masculin, l’exaltation de sa virilité. Il est sujet omnipuissant, elle est l’objet, soit le lieu d’accomplissement de sa volonté. Elle ne se définit que pour et par lui. C’est donc à la lueur de la biologie et de la sociologie, de la psychanalyse aussi que Simone de Beauvoir entreprend d’apporter une réponse.

 

1954 – Les Mandarins

"Les Mandarins", le plus ambitieux de ses romans, couronné par le prix Goncourt, propose une vaste fresque de l’après-guerre, telle que la vécurent les intellectuels de gauche non communistes, assimilés aux mandarins de l’ancienne Chine. Ceux-ci s’interrogent sur l’opportunité d’un rapprochement avec le Parti communiste et, plus largement, sur le rôle de la littérature dans ses rapports avec l’action politique. Leur dur apprentissage est raconté à travers le regard alterné de deux témoins privilégiés: celui de Henri Perron, journaliste et écrivain célèbre, en prise directe avec l’Histoire et celui d’Anne Dubreuilh, psychanalyste, plus en retrait par rapport à l’action politique. En tous deux l’auteur s’est partiellement projetée.

 

1958 - Mémoires d’une jeune fille rangée

Ces Mémoires relèvent de l'autoportrait autant que de l'autobiographie. A la relation des menus faits de la vie quotidienne, l'auteur mêle une recherche des éléments fondateurs d'une personnalité qui s'affirme dès les premières années «Aussi loin que je remonte, j'étais fière d'être l'aînée "la première", "mon sérieux », c'était "tout moi", et je tenais énormément à moi.» Cette quête de soi-même est guidée par un souci d'exactitude qui pousse Simone de Beauvoir à évoquer sa vie avec précision et froideur. Comme une journaliste chargée d'une enquête, elle cite son journal intime à titre de document. Elle confronte ainsi l'impression immédiate et le recul de l'expérience dans des analyses marquées par le rejet des illusions ou de la complaisance. Elle dépeint sans indulgence ses travers (son «arrogante solitude », son absence de fantaisie ou de générosité) au point de paraître étrangère à elle-même. Ses souvenirs d'enfance la laissent insensible. Ses émois d'adolescente lui paraissent naïfs et conventionnels; elle se dit «soumise aux lois, aux poncifs, aux préjugés". Le ton est ainsi celui du réquisitoire, et non de l'apologie la sympathie du lecteur n'est jamais sollicitée dans ces pages, et au charme du passé, l'auteur préfère la rigueur et la cérébralité d'une contestation lucide de ses erreurs d'antan. 

"... Nous parlions d'un tas de choses, mais particulièrement d'un sujet qui m'intéressait entre tous : moi-même. Quand ils prétendaient m'expliquer, les autres gens m'annexaient à leur monde, ils m'irritaient; Sartre au contraire essayait de me situer dans mon propre système, il me comprenait à la lumière de mes valeurs, de mes projets. Il m'écouta sans enthousiasme quand je lui racontai mon histoire avec Jacques; pour une femme, élevée comme je 1'avais été, il était peut-être difficile d'éviter le mariage : mais il n'en pensait pas grand-chose de bon. En tout cas, je devais préserver ce qu'il y avait de plus estimable en moi : mon goût de la liberté, mon amour de la vie, ma curiosité, ma volonté d'écrire. Non seulement il m'encourageait dans cette entreprise mais il proposait de m'aider. Plus âgé que moi de deux ans - deux ans qu 'il avait mis à profit - ayant pris beaucoup plus tôt un meilleur départ, il en savait plus long sur tout : mais la véritable supériorité qu'il se reconnaissait, et qui me sautait aux yeux, c'était la passion tranquille et forcenée qui le jetait vers ses livres à venir. Autrefois, je méprisais les enfants qui mettaient moins d'ardeur que moi à jouer au croquet ou à étudier : voilà que je rencontrais quelqu'un aux yeux de qui mes frénésies paraissaient timides. Et en effet, si je me comparais à lui, quelle tiédeur dans mes fièvres! Je m'étais crue exceptionnelle parce que je ne concevais pas de vivre sans écrire : il ne vivait que pour écrire. Il ne comptait pas, certes, mener une existence d'homme de cabinet; il détestait les routines et les hiérarchies, les carrières, les foyers, les droits et les devoirs, tout le sérieux de la vie. Il se résignait mal à l'idée d 'avoir un métier, des collègues, des supérieurs, des règles à observer et à imposer; il ne deviendrait jamais un père de famille, ni même un homme marié. Avec le romantisme de l'époque et de ses vingt-trois ans, il rêvait à de grands voyages : à Constantinople, il fraterniserait avec les débardeurs; il se saoulerait, dans les bas-fonds, avec les souteneurs; il ferait le tour du globe et ni les parias des Indes, ni les popes du mont Atlas, ni les pêcheurs de Terre-Neuve n 'auraient de secrets pour lui. Il ne s'enracinerait nulle part, il ne s'encombrerait d 'aucune passion : non pour se garder vainement disponible, mais afin de témoigner de tout. Toutes ses expériences devaient profiter à son œuvre et il écartait catégoriquement celles qui auraient pu la diminuer. Là-dessus nous discutâmes ferme. J 'admirais, en théorie du moins, les grands dérèglements, les vies dangereuses, les hommes perdus, les excès d'alcool, de drogue, de passion. Sartre soutenait que, quand on a quelque chose à dire, tout gaspillage est criminel. L'œuvre d 'art, l'œuvre littéraire était à ses yeux une fin absolue; elle portait en soi sa raison d'être, celle de son créateur, et peut-être même - il ne le disait pas, mais je le soupçonnais d 'en être persuadé - celle de l'univers entier. Les contestations métaphysiques lui faisaient hausser les épaules. Il s'intéressait aux questions politiques et sociales, il avait de la sympathie pour la position de Nizan ; mais son affaire à lui, c'était d'écrire, le reste ne venait qu 'après. D'ailleurs il était alors beaucoup plus anarchiste que révolutionnaire; il trouvait détestable la société telle qu 'elle était, mais il ne détestait pas la détester; ce qu 'il appelait son "esthétique d 'opposition" s 'accommodait fort bien de l'existence d'imbéciles et de salauds et même l'exigeait : s'il n'y avait rien eu à abattre, à combattre, la littérature n'eût pas été grand-chose..."

 

Zaza est éprise du normalien Pradelle qui répond à son amour; mais les deux familles n'envisagent pas volontiers leur union, Pradelle se montre peu empressé, il manque de caractère, et surtout il ne peut deviner la violence de la passion qu'il a inspirée....

 

"Pradelle l'avait avertie que son frère venait de s'embarquer et que pendant une semaine le soin de consoler sa mère l'occuperait tout entier. Cette fois encore, elle affectait de trouver naturel qu'il n'hésitât pas à la sacrifier; mais j'étais certaine que de nouveaux doutes la rongeaient; et je déplorai que pendant huit jours aucune voix ne dût faire échec aux «lugubres avertissements» prodigués par madame Mabille.

Dix jours plus tard, je la rencontrai par hasard au bar Poccardi ; j'avais été lire à la Nationale, elle faisait des courses dans le quartier: je l'accompagnai. A mon grand étonnement, elle débordait de gaieté. Elle avait beaucoup réfléchi, au cours de cette semaine solitaire, et peu à peu, tout s'était mis en ordre dans sa tête et dans son cœur ; même son départ pour Berlin ne l'efrayait plus. Elle aurait des loisirs, elle essaierait d'écrire le roman auquel elle pensait depuis longtemps, elle lisait beaucoup: jamais elle n'avait eu une telle soif de lecture. Elle venait de redécouvrir Stendhal avec admiration. Sa famille le haïssait si catégoriquement qu'elle n'avait pas réussi jusqu'alors à surmonter tout à fait cette prévention ; mais en le relisant ces jours derniers, elle l'avait enfin compris, et aimé sans réticence. Elle sentait le besoin de réviser un grand nombre de ses jugements : elle avait l'impression qu'une sérieuse évolution venait brusquement de se déclencher en elle. Elle me parla avec une chaleur, une exubérance presque insolites ; il y avait quelque chose de forcené dans son optimisme. Cependant je me réjouis : elle avait retrouvé des forces neuves et il me semblait qu'elle était en train de beaucoup se rapprocher de moi. Ie lui dis au revoir, le cœur plein d'espoir. 

Quatre jours plus tard, je reçus un mot de madame Mabille: Zaza était très malade ; elle avait une grosse fièvre, et d'affreux maux de tête. Le médecin l'avait fait transporter dans une clinique de Saint-Cloud ; il lui fallait une solitude et un calme absolus ; elle ne devait recevoir aucune visite ; si la fièvre ne tombait pas, elle était perdue. Je vis Pradelle. Il me raconta ce qu'il savait. Le surlendemain de ma rencontre avec Zaza, madame Pradelle était seule dans son appartement quand on sonna ; elle ouvrit, et elle se trouva devant une jeune fille bien vêtue, mais qui ne portait pas de chapeau: à l'époque, c'était tout à fait incorrect. "Vous êtes la mère de Jean Pradelle? demanda-t-elle. Je peux vous parler?" Elle se présenta et madame Pradelle la fit entrer. Zaza regardait autour d'elle ; elle avait un visage crayeux avec des pommettes enflammées. "Jean n'est pas là? pourquoi? Il est déjà au ciel?" Madame Pradelle, effrayée, lui dit qu'il allait rentrer. "Est-ce que vous me détestez, Madame?" demanda Zaza. L'autre protesta. "Alors, pourquoi ne voulez-vous pas que nous nous mariions ?" Madame Pradelle essaya de son mieux de la calmer; elle était apaisée quand un peu plus tard Pradelle rentra, mais son front et ses mains brûlaient. "Je vais vous reconduire", dit-il. Ils prirent un taxi et tandis qu'ils roulaient vers la rue de Berri, elle demanda avec reproche: "Vous ne voulez pas m'embrasser? Pourquoi ne m'avez-vous jamais embrassée?" Il l'embrassa. 

Madame Mabille la mit au lit et appela le médecin; elle s'expliqua avec Pradelle: elle ne voulait pas le malheur de sa fille, elle ne s'opposait pas à ce mariage. Madame Pradelle ne s'y opposait pas non plus: elle ne voulait le malheur de personne. Tout allait s'arranger. Mais Zaza avait quarante de fièvre et délirait. Pendant quatre jours, dans la clinique de Saint-Cloud, elle réclama "mon violon, Pradelle, Simone et du champagne". La fièvre ne tomba pas. Sa mère eut le droit de passer la dernière nuit près d'elle. Zaza la reconnut et sut qu'elle mourait. "N'ayez pas de chagrin, maman chérie, dit-elle. Dans toutes les familles il y a du déchet: c'est moi le déchet."

Quand je la revis, dans la chapelle de la clinique, elle était couchée au milieu d'un parterre de cierges et de fleurs. Elle portait une longue chemise de nuit en toile rêche. Ses cheveux avaient poussé, ils tombaient en mèches raides autour d'un visage jaune, et si maigre, que j'y retrouvai à peine ses traits. Les mains aux longues griffes pâles, croisées sur le crucifix, semblaient friables comme celles d'une très vieille momie. Madame Mabille sanglotait. "Nous n'avons été que les instruments entre les mains de Dieu", lui dit M. Mabille. Les médecins parlèrent de méningite, d'encéphalite, on ne sut rien de précis. S'agissait-il d'une maladie contagieuse, d'un accident? ou Zaza avait-elle succombé à un excès de fatigue et d'angoisse? Souvent la nuit elle m'est apparue, toute jaune sous une capeline rose et elle me regardait avec reproche. Ensemble nous avions lutté contre le destin fangeux qui nous guettait et j”ai pensé longtemps que j'avais payé ma liberté de sa mort... " (Mémoires d'une jeune fille rangée, IV, éditions Gallimard).

 


Emmanuel Mounier (1905-1950)

Agrégé de philosophie en 1928, Emmanuel Mounier consacre son premier livre à la pensée de Péguy (1931) et entre en rupture avec un monde bourgeois qui lui répugne et qui fait courir le monde occidental à la catastrophe : il fonde alors la revue Esprit (1932) qui va devenir l'organe d'un mouvement de pensée visant à une rénovation totale de la civilisation, un nouvel humanisme qui prend nom de "personnalisme" : à l'individu devenu pure abstraction et élément d'une masse, Mounier oppose la "personne", ouverte à la transcendance et confluence du thomisme, de l'existentialisme allemand et de l'idéalisme russe. La personne est "la seule réalité que nous connaissions et que nous fassions en même temps du dedans ; elle se conquiert sur l'impersonnel par un mouvement de personnalisation." Et ce "personnalisme communautaire" dessine tant une nouvelle figure de la civilisation, qu'une transformation de l'humain qui pousse à l' engagement, l'action est en effet aussi un "moyen de connaissance".

 

Théorie de l'engagement (Qu'est-ce que le personnalisme ?, 1947)

"Une philosophie pour qui existent des valeurs absolues est tentée d'attendre, pour agir, des causes parfaites et des moyens irréprochables. Autant renoncer à agir. L'Absolu n'est pas de ce monde et n'est pas commensurable à ce monde. Nous ne nous engageons jamais que dans des combats discutables sur des causes imparfaites. Refuser pour autant l'engagement c'est refuser la condition humaine. On aspire à la pureté : trop souvent on appelle pureté l'étalement de l'idée générale, du principe abstrait, de la situation rêvée, des bons sentiments, comme le traduit le goût intempérant des majuscules : le contraire même d'une héroïcité personnelle. Ce souci inquiet de pureté exprime souvent aussi un narcissisme supérieur, une préoccupation égocentrique d'intégrité individuelle, retranchée du drame collectif. Plus banalement, il lui arrive de couvrir d'un manteau royal l'impuissance, la pusillanimité, voire la puérilité. Le sens de l'absolu se commet ici avec une cristallisation psychologique ambiguë. Non seulement nous ne connaissons jamais de situations idéales, mais le plus souvent nous ne choisissons pas les situations de départ où notre action est sollicitée. Elles, nous attaquent autrement que nos schémas ne le prévoyaient, et de court. Il nous faut répondre impromptu, en pariant et inventant, là où notre paresse s'apprêtait à « appliquer ››. On parle toujours de s'engager comme s'il dépendait de nous : mais nous sommes engagés, embarqués, préoccupés. C'est pourquoi l'abstention est illusoire. Le scepticisme est encore une philosophie; la non-intervention, entre 1936 et 1939, a engendré la guerre d'Hitler, et qui ne «fait pas de politique›› fait passivement la. politique du pouvoir établi. Cependant, s'il est consentement au détour, à l'impureté («se salir les mains››) et à la limite, l'engagement ne peut consacrer l'abdication de la personne et des valeurs qu'elle sert. Sa force créatrice naît de la tension féconde qu'il suscite entre l'imperfection de la cause et sa fidélité absolue aux valeurs impliquées. La conscience inquiète et parfois déchirée que nous y prenons des impuretés de notre cause nous maintient loin du fanatisme, en état de vigilance critique..."

 

Introduction aux existentialismes, 1946.

Mounier définit l'existentialisme "comme une réaction de la philosophie de l'homme contre l'excès de la philosophie des idées et de la philosophie des choses", mais distingue plusieurs existentialismes : c'est à partir de Kierkegaard que le tronc de l'existentialisme se scinde en deux branches, l'une athée, amorcée par la phénoménologie, et qui aboutit à l'athéisme de Sartre, l'autre, chrétienne, plus riche, où se côtoient Bergson, Gabriel Marcel, Jaspers, Chestov. A la lumière de cette distinction, Mounier passe en revue les thèmes fondamentaux de ce mouvement (contingence, aliénation, fragilité, solitude de l'existence) et les notions clés (néant, engagement, autrui, etc). 

"..Nous touchons ici un des paradoxes les plus méconnus de l'existentialisme. Cette philosophie de l'homme blessé, parfois de l'homme désespéré, n'est pas un quiétisme du malheur, tout au contraire. Partant d'une vision aussi désolée, l'épicurisme proposait à l'homme une retraite heureuse en marge de la vie, une sorte d'assoupissement de l'élan vital. L'existentialisme, à l'opposé, jette l'homme au devant de son malheur. Chasseur fiévreux de divertissements ou de vérité chez Pascal, chez Nietzsche créateur de valeurs et de puissance, l'homme est encore, pour Heidegger et pour Jaspers un pouvoir être, un essor, un bondissement (Aufsprung, Absprung), un être-en-avant-de-soi. C'est ce mouvement qu'ils appellent sa transcendance. Mais, pour Jaspers, l'être humain tend vers un au-delà de l'existence humaine; pour Heidegger, n'existe que le monde de l'homme, et il y est projeté en dehors et en avant de soi, sans changer de monde. Il faudrait parler, dans le premier cas, comme le suggère Jean Wahl, de "transascendance". Nous proposerons de désigner le second processus, pour éviter une ambiguïté fréquente, sous le nom de "transproscendance". En ce sens, l'existant humain est toujours plus que ce qu'il est (sur le champ), quoiqu'il ne soit pas encore ce qu'il sera. Il est, dira Sartre, 1' « être qui n'est pas ce qu'il est et qui est ce qu'il n'est pas ››. Cette conception prospective de l'existence, Heidegger l'oppose à l'inertie, à la détermination totale de l'existentia classique, de la substance, tout au moins de l'image dégradée qu'on en a souvent proposé. L'être humain n'est pas ce que le décret éternel et inamovible d'une essence lui a imposé d'être, il est ce qu`il a résolu d'être, "autodétermination". Il ne saurait donc être pourvu d'une définition abstraite, d'une nature antérieure à son existence, il est son existence, il est ce qu'il se fait. Ses modes ne sont pas des propriétés permanentes qu'il possède, mais des manières d'exister concrètement qui, chaque fois, l'engagent tout entier et l'emportent en avant dans l'aventure de lui-même.

On ne peut se dissimuler, toutefois que l'existant n'est pas constamment ni tout entier ce bondissement créateur. Il y a de l'inertie dans l'être. Elle amène Heidegger à distinguer un existant brut (le Seinde), réduit au « il y a ››, obscurité chaotique sans détermination - pour autant que la simple désignation ne détermine pas déjà - et un projet qui prend perpétuellement de la distance par rapport à cet existant brut...."

 


Raymond Aron (1905-1983)

Jean-Paul Sartre et Raymond Aron ont tous deux marqué le XXe siècle de leur intelligence et de leurs erreurs. C'est à l'École normale supérieure,, dans les années 1920, que Jean-Paul Sartre fait la connaissance de Raymond Aron. L'un vient de la khâgne de Louis-le-Grand, l'autre de celle de Condorcet et très vite les deux normaliens deviennent des amis proches. Après la Seconde Guerre mondiale, l'un et l'autre vont incarné deux versants opposés de l'intelligentsia française, notamment dans les débats sur la guerre froide et la décolonisation. Le rapprochement de ces deux intelligences confrontées à l'existence et à la société, nous offre un magnifique exemple de deux visions possibles pour aborder le monde et nous y insérer : on l'a dit, en forçant quelque peu le trait, alors que Sartre recherche le "Bien" et entend "plier la réalité du monde par la magie du verbe", Aron par tempérament recherchera le "Vrai", redoutant l'imagination tant en philosophie qu'en politique. 

 

Raymond Aron  n'entre pas dans la pensée par "l'existence" mais par "la philosophie de l'histoire" :  l'une de ses  préoccupations est de résoudre la question du "jugement historique" qui permettrait de remettre de la cohérence et de l'interprétation dans ses successions d'événements qui agitent notre monde en tout sens. Dans l’Introduction à la philosophie de l’histoire (édition de 1981), Aron posait une question : "Le problème unique est de savoir s’il est donné à l’homme de découvrir la vérité de lui-même aussi longtemps que l’histoire dure encore", puis apporte lui-même la réponse : "Oui, l’histoire est la tragédie d’une humanité qui fait son histoire, mais qui ne sait pas l’histoire qu’elle fait." (1959, Introduction à la traduction française de Max Weber, Le savant et le politique). Cette pensée, faite de retenue, ne parvenant pas à écarter un idéal de raison ou la question des valeurs, ne séduira guère les lecteurs de Sartre. Le titre du livre d'entretiens qu'il publie en 1981 résume parfaitement l'image que la postérité lui a attribué, "Le Spectateur engagé" (1981). "L’existence humaine est dialectique, c’est-à-dire dramatique, puisqu’elle agit dans un monde incohérent, s’engage en dépit de la durée, recherche une vérité qui fuit, sans autre assurance qu’une science fragmentaire et une réflexion formelle."

 

 

Introduction à la philosophie de l'histoire.

Essai sur les limites de l'objectivité historique (1938)

Raymond Aron s'oppose ici au rationalisme scientiste comme au positivisme : «il faut comprendre l'histoire pour penser la destinée humaine», donc la philosophie de l'histoire est une introduction à la philosophie; «il n'y a pas de devenir humain sans une doctrine de l'homme», donc elle en est la conclusion. (Editions Gallimard)

 

"Chaque être humain est unique, irremplaçable en soi-même et pour quelques autres, parfois pour l'humanité elle-même. Et pourtant l'histoire fait des individus une effroyable consommation, qu'on ne voit pas le moyen d'éviter, tant que la violence sera nécessaire aux changements sociaux. Les hommes sont sacrifiés comme des moyens à des fins historiques, et celles-ci, pourtant, ne sont pas au-delà des hommes : les buts de l'histoire sont nécessairement ici-bas. ."

 

L'Opium des intellectuels (1955)

Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, le Parti communiste est le premier parti de France à l'Assemblée nationale et son influence dans les milieux intellectuels est tel qu'il parvient, par exemple, à mobiliser nombreuses d'écrivains et hommes de plume pour condamner le livre de Victor Kravchenko remettant en cause l'URSS et la politique de Staline (I Choose Freedom), à engager une violente campagne contre la création de l'OTAN, à soutenir l'Appel de Stockholm en 1950. Raymond Aron ose avec "L'Opium des intellectuels" s'élever contre ce conformisme idéologique que porte particulièrement Jean-Paul Sartre. "L'Opium naquit du désir d'expliquer la cécité ou l'abstention qui s'empare des meilleurs esprits dès lors que l'URSS ou le communisme était en cause." Dans le prolongement de son "Introduction à la philosophie de l"histoire" (1938), Raymond Aron remet en cause les trois mythes fondateurs du progressisme, une gauche politique qui ne libère pas réellement l'individu mais au contraire le plie "la servitude de l'administration publique", la révolution, qui au fond ne fait que subsitituer violemment une élite à une autre, enfin le prolétariat, idée totalement artificielle : "le prolétariat authentique n'est pas défini par l'expérience vécue des travailleurs mais par une doctrine de l'histoire."

A quoi tient la force du marxisme? "Le marxisme est par lui-même une synthèse, il combine les thèmes majeurs de la pensée progressiste. Il se réclame de la science qui garantit la victoire finale. Il fait sienne l'aspiration éternelle à la justice. Il affirme qu'un déterminisme commande au déroulement du drame, mais cette nécessité est dialectique. Pessimiste au comptant, optimiste à terme, il répand la foi romantique dans la fécondité des bouleversements. Chaque tempérament, chaque famille d'esprit découvre un aspect de la doctrine accordée à ses propres références." Mais, pour Aron, "il en va de l'histoire comme de l'existence individuelle: elle ne présente pas d'unité empiriquement observable, ni réelle, ni significative, au contraire, il n'existe qu'un déterminisme aléatoire lié à la structure du monde humain. Chaque fois que l'on situe un acte par rapport à une situation, on doit réserver une marge d'indéterminisme." Quant aux intellectuels, la France en est particulièrement la terre d'adoption forgée d'abord dans un antiaméricanisme total, puis dans une clémence sans équivalence envers l'URSS malgré les épurations évidentes....

 

Les étapes de la pensée sociologique

Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber (1967)

«La sociologie du XIXe siècle marque incontestablement un moment de la réflexion des hommes sur eux-mêmes, celui où le social en tant que tel est thématisé, avec son caractère équivoque, tantôt relation élémentaire entre les individus, tantôt entité globale. Elle exprime aussi une intention non pas radicalement nouvelle mais originale par sa radicalité, celle d'une connaissance proprement scientifique, sur le modèle des sciences de la nature, en vue du même objectif : la connaissance scientifique devrait donner aux hommes la maîtrise de leur société ou de leur histoire de même que la physique et la chimie leur ont donné la maîtrise des forces naturelles. Pour être scientifique, cette connaissance ne doit-elle pas abandonner les ambitions synthétiques et globales des grandes doctrines de sociologie historique?

Parti à la recherche des origines de la sociologie moderne, j'ai abouti, en fait, à une galerie de portraits intellectuels. Le glissement s'est opéré sans même que j'en prenne clairement conscience ... Je me suis efforcé de saisir l'essentiel de la pensée de ces sociologues, sans méconnaître ce que nous considérons comme l'intention spécifique de la sociologie, sans oublier non plus que cette intention était inséparable, au siècle dernier, des conceptions philosophiques et d'un idéal politique." (R.Aron)

 

Les Désillusions du progrès. Essai sur la dialectique de la modernité (1969)

«Après un quart de siècle de croissance économique, la société moderne doit affronter de nouveaux assauts : les uns, disciples fidèles ou infidèles de Marx, dénoncent ses échecs relatifs ou partiels, les îlots de pauvreté au milieu de la richesse, l'inégalité excessive de la répartition des revenus ; les autres, dont l'inspiration remonte à Jean-Jacques Rousseau, voire aux romantiques, vitupèrent contre la barbarie de la "civilisation industrielle", la dévastation de la nature, la pollution de l'atmosphère, l'aliénation des individus manipulés par les moyens de communication, l'asservissement par une rationalité sans frein ni loi, l'accumulation des biens, la course à la puissance et à la richesse vaine. [...] Tout se passe comme si les désillusions du progrès, créées par la dialectique de la société moderne, et, à ce titre, inévitables, étaient éprouvées par la jeune génération des années soixante avec une telle intensité que l'insatisfaction endémique s'exprime en révolte. Du même coup, l'observateur s'interroge sur le sens de cette explosion, sur la direction dans laquelle la société moderne pourrait répondre aux désirs qu'elle suscite, apaiser la faim, peut-être plus spirituelle que matérielle, qu'elle fait naître...» (Editions Gallimard)

 

Aron, tant à travers son œuvre de sociologue que dans son importante production journalistique, tente de comprendre les mécanismes qui traversent la conscience collective.... "La société moderne semble obéir à deux impératifs : produire le plus possible, traiter tous ses membres en égaux. Ou encore, pour employer des formules différentes, la société moderne s'est donné deux objectifs prioritaires : acquérir la maîtrise des forces naturelles, se soumettre à une norme suprême, celle de l'égalité. Dans leurs relations avec le milieu, les hommes tendent à la puissance collective ; dans leurs relations entre eux, ils proclament leur volonté de se reconnaître réciproquement comme égaux en dignité. Entre l'ambition prométhéenne et l`idéal égalitaire, le philosophe aperçoit une parenté d'inspiration. La maîtrise des forces naturelles a pour condition la science : théoriquement accessible à tous les hommes, œuvre de la raison, présente en chacun d`eux. Il n`y a pas d`inégalité essentielle entre les individus et tous ont droit à la citoyenneté, tous ont droit à une part de la richesse commune, tous ont droit à la recherche du bonheur. Tel est le message lancé au XVIIIe siècle par les prophètes des temps nouveaux, message qui n'a pas épuisé aujourd'hui son potentiel révolutionnaire. L'idéal égalitaire. équivoque en lui-même, se définit, en chaque siècle, par la négation d'une certaine forme d'inégalité. Comparant la société post-révolutionnaire à celle de l`Ancien Régime, Tocqueville confondait dans la notion de démocratie l'égalité sociale et l'égalité politique. L`égalité sociale, à ses yeux, résultait de l'élimination des "états", l'égalité politique s'exprimait dans le droit de suffrage et les institutions représentatives. Mais les socialistes, dès le début du siècle dernier, refusaient de s'en tenir à ces deux sortes d`égalité qu'ils appelaient formelles. 

L'égalité sociale n`implique-t-elle pas logiquement au moins la réduction des inégalités économiques ? A supposer que certaines inégalités économiques se justifient par l`inégalité des talents ou des services rendus à la communauté, ne faut-il pas donner leur chance a tous ? L'un de ces arguments conduit à revendiquer l'égalité économique au nom de l'égalité des besoins, l'autre à protester contre la transmission des inégalités socio-économiques d'une génération à une autre. Poussé jusqu'au bout, le premier argument justifierait la proportionnalité entre les revenus et les besoins, le deuxième une parfaite égalité au point de départ, un ordre social pour ainsi dire strictement viager, dépourvu de toute continuité. Ces diverses interprétations de l`idéal égalitaire à certains égards incompatibles, animent les unes comme les autres les idéologies de la civilisation moderne, elles travaillent la conscience des hommes de notre temps. Selon le pays et les moments, l`une ou l`autre de ces interprétations domine. Toutes ensemble. elles constituent une sorte de critique permanente d`un ordre social qui se condamne lui-même parce qu'il se réclame d'idées à la limite contradictoires et se donne un but probablement inaccessible. Bien que l'ambition prométhéenne et l'idéal égalitaire aient, dans le rationalisme, une origine commune, la volonté de produire le plus et le mieux possible demeure, en tant que telle, radicalement étrangère au souci de la justice ou aux considérations humanitaires. La rationalisation du travail accroît les richesses disponibles, elle permet d`élever le niveau de vie de tous et, par suite éventuellement, de réduire certaines inégalités. La rationalisation du travail signifie organisation efficace, et celle-ci, à son tour, ne va pas sans hiérarchie, sans pouvoir de l'homme sur l'homme. Cette hiérarchie devrait refléter celle des capacités. Mais l'inégalité, en fait immense, entre les moins et les plus qualifiés, entre les moins et les plus doués sera-t-elle acceptée par la conscience collective ? Les contradictions à l'intérieur de l'idéal égalitaire, entre cet idéal et l'objectif de la production ou de la puissance sur la nature, excluent toute stabilisation des sociétés modernes, sans cesse bouleversées et par le progrès des sciences et de la technique, et par l'insatisfaction des hommes. L'ordre de ces sociétés toujours provisoire, est moins "en" mouvement qu' "un" mouvement. Aussi la meilleure manière d`en saisir la trajectoire est de prendre pour centre de nos analyses les inégalités les plus visibles, enjeux des débats idéologiques et des conflits historiques.

Ces inégalités constituent pour ainsi dire des défis lancés aux sociétés elles-mêmes : les réponses données ici et là nous permettront de dégager les traits communs comme les différences spécifiques des régimes sociaux de notre temps. Trois mots symbolisent pour ainsi dire ces défis : classe, oligarchie, ethnie. Ils évoquent les trois sources principales d`inégalité : inégalités socio-économiques, selon la place dans le procès de production et la répartition des revenus, inégalité socio-politique selon la part prise par les individus, séparément ou en groupe, à la gestion des affaires communes, inégalité nationale (ou raciale) dans les cas où, à l'intérieur d'un seul espace de souveraineté coexistent des groupes distincts par la langue. la culture ou la couleur de la peau. 

La société moderne est-elle déchirée par la lutte de classes ? Divisée entre une masse passive et une minorité toute-puissante? Ou bien, grâce au progrès économique, les classes tendent-elles à se dissoudre ou à se rapprocher ? Le pouvoir tend-il à se diffuser ? Pessimistes et optimistes, marxistes-léninistes et partisans de la démocratie occidentale donnent des réponses différentes à ces questions. Les uns et les autres devraient, en revanche, s'accorder sur une constatation morose : les différences ethniques restent les plus difficiles à concilier avec l'idéal de l'égalité...."

 

Marxismes imaginaires. D'une sainte famille à l'autre (1970)

"Maintenant que les idéologies qui avaient pour horizon l'Histoire et ses promesses ont replié leurs bannières, le marxisme réintègre sa place parmi les philosophies.

C'est exactement à quoi invitait Raymond Aron, voilà quelque trente ans, dans cette critique des saintes familles existentialiste et structuraliste : il faut, disait-il, remettre Marx à sa vraie place - celle non pas de l'avenir radieux du prolétariat mondial, mais d'un moment de la conscience philosophique occidentale." (Editions Gallimard)

 

"Sur quels arguments les existentialistes français ont-ils fondé "le privilège historique de l'entreprise communiste"? Le premier que l'on trouve aussi bien dans "Humanisme et Terreur" (Merleau-Ponty) que dans les textes de Sartre se réfère à l'intention du mouvement historique qui se baptise lui-même marxiste-léniniste. En dépit de tout, ce mouvement demeure animé par un projet de libération totale alors que, d'une certaine manière, les autres partis se résignent aux injustices d'un ordre que les réformes pourront améliorer mais non transformer radicalement. Cet argument renverse une thèse célèbre de Marx dans l'introduction à la "Contribution à la critique de l'économie politique". S'il faut juger les sociétés d'après ce qu'elles sont et non pas d'après ce qu'elles prétendent être, pourquoi définir l'entreprise communiste par le but qu'elle prétend viser et non par les régimes auxquels, provisoirement au moins, elle a donné naissance?"

 

De la condition historique du sociologue (1970)

Leçon inaugurale au Collège de France prononcée le 1ᵉʳ décembre 1970 au cours de laquelle Raymond Aron se repositionne dans la tradition d'un Montesquieu, recherchant avec constance tout ce qui peut permettre les progrès de la raison...

"La naissance du socialisme et de la sociologie, à partir des mêmes circonstances historiques - la chute de l`ancien régime et l'industrialisme sauvage -, a nourri l`accusation d`un penchant professionnel des sociologues au socialisme. En fait, sociologues et socialistes ont découvert ensemble le social en tant que tel : contre l`abstraction économique et le formalisme politique, ils ont imposé un mode de penser original et aux savants et aux politiques. Ce mode de penser, qu'un ministre de l'Education nationale de Vichy jugeait subversif, il appartient désormais à tous, aux libéraux aussi bien qu`aux socialistes. Les uns comme les autres ont appris à distinguer règles juridiques et réalité sociale, droits reconnus par la loi et capacité d'un exercice effectif de ces droits. Aussi bien, à l`heure présente, ce mode de penser est-il chargé du péché contraire. Les sociologues serviraient, qu'ils le veuillent ou non, qu'ils le sachent ou non, l`ordre établi. Ces reproches contradictoires, la sociologie les a subis dès le premier jour. Rappelez-vous la préface de "l'Esprit des lois" et les formules par lesquelles Montesquieu tour a tour se masque et se démasque. "Si je pouvais faire en sorte que tout le monde eût de nouvelles raisons pour aimer ses devoirs, son prince, sa patrie, ses lois ; qu'on pût mieux sentir son bonheur dans chaque pays, dans chaque gouvernement. dans chaque poste où l'on se trouve, je me croirais le plus heureux des mortels." Faut-il mettre cette déclaration de principe au compte de la seule prudence ? Réfléchissons bien :si le sociologue admet, par postulat de méthode, que les phénomènes sociaux obéissent à un déterminisme comparable à celui des phénomènes naturels, ne va-t-il pas démontrer, par raison irréfutable, que les choses n'auraient pas pu être autres qu'elles n'ont été ? Aussi bien, pour dénoncer l`esclavage. contraire aux lois éternelles de l'humanité, Montesquieu ne trouva de recours que dans la rhétorique et l'éloquence.

Quelques lignes plus loin, Montesquieu apporte la contrepartie : "Je me croirais le plus heureux des mortels si je pouvais faire que les hommes pussent se guérir de leurs préjugés. J `appelle ici préjugé non pas ce qui fait qu`on ignore de certaines choses, mais ce qui fait qu`on s'ignore soi-même." Si le préjugé se définit par l'inconscience de soi-même. la sociologie d`aujourd'hui répond effectivement à l'intention de Montesquieu. Mais la voici du même coup inclinée dans l`autre sens, vers la critique sinon vers la subversion. L'hostilité que lui marquent les régimes autoritaires, de droite ou de gauche, constitue une preuve et un hommage. Il suffit. en effet, pour dépoétiser tous les régimes, de les confronter à la représentation qu'ils veulent offrir d'eux-mêmes. A notre époque surtout, tous se renient parce qu'ils se proposent des objectifs, jusqu'à présent inaccessibles. Entre la formule de la démocratie ou de la société sans classes et la réalité de la lutte pour le pouvoir et de la stratification, l`intervalle demeure toujours assez large pour que l`analyse de ce que chaque société se dissimule a elle-même enseigne l'irrespect plutôt que l'obéissance. Moins encore que les théodicées, les sociodicées justifient la condition des hommes...."

 

Histoire et dialectique de la violence (1973)

« À partir d'une analyse de la Critique de la Raison dialectique, je me suis proposé deux objectifs. Tout d'abord, interpréter la philosophie de l'histoire et de la politique de Sartre, suivre les démarches par lesquelles le penseur de la liberté se transforme en apôtre de la violence, en admirateur de Fanon, en compagnon de route non plus des communistes-staliniens, mais des gauchistes et anarchistes. Ensuite – et ce deuxième objectif m'importe plus que le premier – dégager les problèmes, plus classiques que ne l'ont pensé la plupart des commentateurs, que Sartre s'est posés et qui portent sur la spécificité de la connaissance historique, connaissance de l'homme par l'homme. 

... J'ai tenté de mettre en lumière les erreurs ou postulats injustifiés qui expliquent d'une part le glissement de la liberté à la violence, d'autre part l'illusion d'une synthèse entre une ontologie existentialiste et la Vérité de l'Histoire. Du même coup, ce livre constitue le premier tome de ma propre critique de la raison historique : les deux suivants porteront respectivement sur la connaissance du passé humain et sur l'action dans l'histoire. » Raymond Aron.

 

Penser la guerre, Clausewitz, 1976

«J'ai lu De la guerre pour la première fois il y a une vingtaine d'années, puis je l'ai cité comme tout le monde. En 1971-1972, j’étudiais l’ensemble des écrits militaires, politiques, personnels de Clausewitz et crus constater que la pensée du plus célèbre des stratèges restait à découvrir et à comprendre», écrit Raymond Aron en 1976.  La pensée de Carl von Clausewitz retrouve ici sa dimension essentielle : être une théorie en devenir, qui jamais ne trouva sa forme définitive, puisque le général prussien, né en 1780, mourut en 1831, victime du choléra. 

Dans une première partie (L'âge européen"), Raymond Aron reconstruit, avec la rigueur qu’on lui connaît, le système intellectuel de celui qui voulut mettre à jour l’esprit, c’est-à-dire la nature et l’essence, de la guerre, «véritable caméléon». Formation du système, tendances divergentes, synthèse finale, équivoque irréductible, rapport à Montesquieu, à Kant ou à Hegel – sur tous ces sujets Aron formule ses analyses qu’il confronte aux jugements des critiques allemands. 

La seconde partie ("L'âge planétaire") prend l’exacte mesure de la place de Clausewitz dans le monde d'aujourd’hui. Les grandes écoles d’état-major l’enseignent, Moltke comme Foch, Lénine comme Mao Zedong l’ont lu, étudié ou appliqué. Qui d’entre tous s’y montre le plus fidèle? Clausewitz peut-il lui-même être tenu pour responsable des massacres militaires et civils de la Première Guerre mondiale ou bien pour le plus farouche procureur contre la guerre d’anéantissement menée par Hitler? 

Grâce à son échec dans l’action, Clausewitz, tel Machiavel, a trouvé le loisir et la résolution d’achever au niveau de la conscience claire la théorie d’un art qu’il a imparfaitement pratiqué. Son héritage consiste en deux idées maîtresses : le principe d'anéantissement et la suprématie de l'intelligence politique sur l'instrument militaire. L'arme nucléaire confirme la deuxième et modifie le sens de la première." (Editions Gallimard)

 


Alberto Giacometti (1901-1966) - "L’homme qui chavire"

Jean-Paul Sartre écrit en 1954 à propos de l’artiste : "Giacometti est devenu sculpteur parce qu’il a l’obsession du vide."  Une de ses oeuvres majeures, "L’homme qui chavire",  confirme la justesse de cette analyse. La figure se déploie dans l’espace et donne la sensation d’un vide immense autour d’elle, qui menace de l’absorber. Édité en bronze entre 1950 et 1952, "L’homme qui chavire" entre en résonance avec la pensée des écrivains, amis du sculpteur, qui tous questionnent à leur manière les fondements de la condition humaine en quête ou en perte de sens : Sartre avec l’existentialisme, Beckett avec l’absurde, ou encore Jean Genet.

Né en 1901 à Stampa en Suisse, à la frontière avec l’Italie, Alberto Giacometti pratique dès son plus jeune âge le dessin, la peinture et le modelage, des techniques qui resteront au cœur de son travail tout au long de sa carrière. Installé à Paris depuis 1922, il élit domicile en 1927 dans le quartier Montparnasse où il a trouvé un atelier qu’il occupera jusqu’à sa mort. Fasciné par les antiquités égyptiennes, l’art africain et océanien tout autant que par la peinture de Paul Cézanne, Giacometti cherche longtemps sa voie parmi les différents courants avant-gardistes de la première moitié du XXe siècle. Il acquiert une première notoriété avec "la Femme-cuillère" et "Le Couple", exposés en 1927 au Salon des Tuileries à Paris, mais ce n’est qu’après 1945 que naissent les figures longilignes qui lui apportent le succès.


Emil Michel Cioran (1911-1995)

Convaincu de la misère fondamentale de l'homme et de la dérision de ses ambitions, il cultive l'ascétisme dans sa pensée comme dans son existence.

Né à Rasinari, en Transylvanie, ce fils de pope orthodoxe vit jusqu'à 26 ans en Roumanie, où il publie ses premiers livres, "Sur les cimes du désespoir" : "J'ai écrit ce livre en 1933 à l'âge de 22 ans dans une ville que j'aimais, Sibiu, en Transylvanie. .. Pendant des heures et des heures je me promenais la nuit dans des rues vides ou, parfois, dans celles que hantaient des solitaires professionnelles, compagnes idéales dans les instants de suprême désarroi. L'insomnie est une lucidité vertigineuse qui convertirait le paradis en un lieu de torture. Tout est préférable à cet éveil permanent, à cette absence criminelle de l'oubli. C'est pendant ces nuits infernales que j'ai compris l'inanité de la philosophie. Les heures de veille sont au fond un interminable rejet de la pensée par la pensée, c'est la conscience exaspérée par elle-même.." 

S'étant laissé gagné par le nationalisme puis le fascisme ("J'avais haï mon pays, tous les hommes et l'univers. Il me restait de m'en prendre à moi: ce que je fis par le détour du désespoir"), et alors que le chaos s'installe dans son pays, il quitte la Roumanie en 1937 grâce à une bourse d'étude puis s'installe définitivement en France. A la suite de l'interdiction de ses oeuvres par le régime communiste, il abandonne le roumain en 1947 et écrit désormais en français, dans une langue ciselée où son goût pour l'aphorisme s'allie à un certain lyrisme. "Le style, si je m'y suis tant intéressé, c'est que j'y ai vu un défi au néant", écrit-il dans ses "Cahiers". Il restera toutefois apatride jusqu'à sa mort. Proche d'Eugène Ionesco, Samuel Beckett, Henri Michaux ou Fernando Savater, sa philosophie a été inspirée par Nietzsche, Schopenhauer ou encore Kierkegaard. Dans un style incisif et décapant, il livre ses aphorismes et réflexions sur le temps, la mort, la religion et la condition humaine : «Le plus grand exploit de ma vie est d'être encore en vie.»

 

Son oeuvre est d'une noirceur teintée de lucidité sans appel : "Précis de décomposition", publié en 1949, "Syllogismes de l'amertume", 1952 ; "la Tentation d'exister", 1956 ; "la Chute dans le temps", 1965 ; "De l'inconvénient d'être né", 1973 .. Pour Cioran, l'histoire ne produit jamais que des utopies qui répandent le Mal, la tyrannie et la servitude. « La nullité de nos délires fait de nous tous autant de dieux soumis à une insipide fatalité (…) Notre destin étant de pourrir avec les continents et les étoiles, nous promènerons, ainsi que des malades résignés, et jusqu’à la conclusion des âges, la curiosité d’un dénouement prévu, effroyable et vain. » 

"Le fait que j'existe prouve que le monde n'a pas de sens. Quel sens pourrais-je trouver, en effet, dans les supplices d'un homme infiniment tourmenté et malheureux, pour qui tout se réduit en dernière instance au néant et pour qui la souffrance fait la loi de ce monde? Que le monde ait permis l'existence d'un humain tel que moi montre que les taches sur le soleil de la vie sont si vastes qu'elles finiront par en cacher la lumière. La bestialité de la vie m'a piétiné et écrasé, elle m'a coupé les ailes en plein vol et refusé les joies auxquelles j'eusse pu prétendre. Mon zèle démesuré, l'énergie folle que j'ai déployée pour briller ici-bas, l'envoûtement démoniaque que j'ai subi pour revêtir une auréole future, et toutes mes forces gaspillées en vue d'un redressement vital ou d'une aurore intérieure - tout cela s'est révélé plus faible que l'irrationalité de ce monde, qui a déversé en moi toutes ses ressources de négativité empoisonnée. La vie ne résiste guère à haute température. Aussi ai-je compris que les hommes les plus tourmentés, dont la dynamique intérieure atteint au paroxysme et qui ne peuvent s'accommoder de la tiédeur habituelle, sont voués à l'effondrement. On retrouve, dans le désarroi de ceux qui habitent des régions insolites, l'aspect démoniaque de la vie, mais aussi son insignifiance, ce qui explique qu'elle soit le privilège des médiocres. Seuls ces derniers vivent à une température normale; les autres, un feu dévorant les consume. Je ne puis rien apporter au monde, car ma démarche est unique : celle de l'agonie. Vous vous plaignez que les hommes soient mauvais, vindicatifs, ingrats ou hypocrites? Je vous propose, quant à moi, la méthode de l'agonie, qui vous permettra d'échapper temporairement à tous ces défauts..." (Sur les cimes du désespoir, Quarto Gallimard)

 

Précis de décomposition, 1949

Premier ouvrage en français de Cioran pour qui  "il n'est de noblesse que dans la négation de l'existence" décrit ici tous les grands thèmes de ses obsessions, la décadence, le mal, le néant..

"En elle-même toute idée est neutre, ou devrait l'être; mais l'homme l'anime, y projette ses flammes et ses démences; impure, transformée en croyance, elle s'insère dans le temps, prend figure d'événement : le passage de la logique à l'épilepsie est consommé ... Ainsi naissent les idéologies, les doctrines, et les farces sanglantes.

Idolâtres par instinct, nous convertissons en inconditionné les objets de nos songes et de nos intérêts. L'histoire n'est qu'un défilé de faux Absolus, une succession de temples élevés à des prétextes, un avilissement de l'esprit devant l'Improbable. Lors même qu'il s'éloigne de la religion, l'homme y demeure assujetti; s'épuisant à forger des simulacres de dieux, il les adopte ensuite fiévreusement: son besoin de fiction, de mythologie triomphe de l'évidence et du ridicule. Sa puissance d'adorer est responsable de tous ses crimes : celui qui aime indûment un dieu, contraint les autres à l'aimer, en attendant de les exterminer s'ils s'y refusent. Point d'intolérance, d'intransigeance idéologique ou de prosélytisme qui ne révèlent le fond bestial de l'enthousiasme. Que l'homme perde sa FACULTE D'INDIFFERENCE : il devient un assassin virtuel; qu'il transforme son idée idée en dieu : les conséquences en sont incalculables .. 

"L'idée d'infini a dû naître un jour de relâchement où une vague langueur s'est infiltrée en géométrie, comme le premier acte de connaissance au moment où, dans le silence des réflexes, un frisson macabre a isolé la perception de son objet. Combien de dégoûts ou de nostalgies nous a-t-il fallu accumuler pour nous réveiller à la fin seuls, tragiquement supérieurs à l'évidence! Un soupir oublié nous a fait faire un pas en dehors de l'immédiat; une fatigue banale nous a éloignés d'un paysage ou d'un être; des gémissements diffus nous ont séparés des innocences douces ou craintives. La somme de ces distances accidentelles constitue - bilan de nos jours et de nos nuits - l'écart qui nous distingue du monde, - et que l'esprit s'efforce de réduire et de ramener à nos proportions fragiles. Mais l'œuvre de chaque lassitude se fait sentir: où chercher encore de la matière sous nos pas? Au début, c'est pour nous évader des choses que nous pensons; puis, lorsque nous sommes allés trop loin, pour nous perdre dans le regret de notre évasion... Et c'est ainsi que nos concepts s'enchaînent comme des soupirs dissimulés, que toute réflexion tient lieu d'interjection, qu'une tonalité plaintive submerge la dignité de la logique. Des teintes funèbres ternissent les idées, débordements du cimetière sur les paragraphes, relent de pourriture dans les préceptes, dernier jour d'automne dans un cristal intemporel... L'esprit est sans défense contre les miasmes qui l'assaillent, car ils surgissent de l'endroit le plus corrompu qui existe entre la terre et le ciel, de l'endroit où la folie gît dans la tendresse, cloaque d'utopies et verminière de rêves: notre âme. Et alors même que nous pourrions changer les lois de l'univers ou en prévoir les caprices, elle nous subjuguerait par ses misères, par le principe de sa ruine. Une âme qui ne soit pas perdue? Où est-elle, pour qu'on en dresse le procès-verbal, pour que la science, la sainteté et la comédie s'en emparent!"

Adieu à la philosophie - "Je me suis détourné de la philosophie au moment où il me devint impossible de découvrir chez Kant aucune faiblesse humaine, aucun accent véritable de tristesse; chez Kant et chez tous les philosophes. En regard de la musique, de la mystique et de la poésie, l'activité philosophique relève d'une sève diminuée et d'une profondeur suspecte, qui n'ont de prestiges que pour les timides et les tièdes. D'ailleurs, la philosophie - inquiétude impersonnelle, refuge auprès d'idées anémiques - est le recours de tous ceux qui esquivent l'exubérance corruptrice de la vie. À peu près tous les philosophes ont fini bien: c'est l'argument suprême contre la philosophie. La fin de Socrate lui-même n'a rien de tragique : c'est un malentendu, la fin d'un pédagogue, - et si Nietzsche a sombré, c'est comme poète et visionnaire : il a expié ses extases et non ses raisonnements. On ne peut éluder l'existence par des explications, on ne peut que la subir, l'aimer ou la haïr, l'adorer ou la craindre, dans cette alternance de félicité et d'horreur qui exprime le rythme même de l'être, ses oscillations, ses dissonances, ses véhémences amères ou allègres. Qui n'est exposé, par surprise ou par nécessité, à une déroute irréfutable, qui n'élève alors les mains en prière pour les laisser ensuite tomber plus vides encore que les réponses de la philosophie? On dirait que sa mission est de nous protéger tant que l'inadvertance du sort nous laisse cheminer en deçà du désarroi et de nous abandonner aussitôt que nous sommes contraints à nous y plonger. Et comment en serait-il autrement, quand on voit combien peu des souffrances de l'humanité a passé dans sa philosophie. L'exercice philosophique n'est pas fécond; il n'est qu'honorable. On est toujours impunément philosophe : un métier sans destin qui remplit de pensées volumineuses les heures neutres et vacantes, les heures réfractaires et à l'Ancien Testament, et à Bach, et à Shakespeare. Et ces pensées se sont-elles matérialisées dans une seule page équivalente à une exclamation de Job, à une terreur de Macbeth ou à l'altitude d'une cantate? On ne discute pas l'univers; on l'exprime. Et la philosophie ne l'exprime pas. Les véritables problèmes ne commencent qu'après l'avoir parcourue ou épuisée, après le dernier chapitre d'un immense tome qui met le point final en signe d'abdication devant l'inconnu, où s'enracinent tous nos instants, et avec lequel il nous faut lutter parce qu'il est naturellement plus immédiat, plus important que le pain quotidien. Ici le philosophe nous quitte: ennemi du désastre, il est sensé comme la raison et aussi prudent qu'elle. Et nous restons en compagnie d'un pestiféré ancien, d'un poète instruit de tous les délires et d'un musicien dont le sublime transcende la sphère du cœur. Nous ne commençons à vivre réellement qu'au bout de la philosophie, sur sa ruine, quand nous avons compris sa terrible nullité, et qu'il était inutile de recourir à elle, qu'elle n'est d'aucun secours. (Les grands systèmes ne sont au fond que de brillantes tautologies. Quel avantage à savoir que la nature de l'être consiste dans la "volonté de vivre", dans «l'idée», ou dans la fantaisie de Dieu ou de la Chimie? Simple prolifération de mots, subtils déplacements de sens. Ce qui est répugne à l'étreinte verbale et l'expérience intime ne nous en dévoile rien au-delà de l'instant privilégié et inexprimable. D'ailleurs, l'être lui-même n'est qu'une prétention du Rien. On ne définit que par désespoir. ll faut une formule; il en faut même beaucoup, ne serait-ce que pour donner une justification à l'esprit et une façade au néant."

Non-résistance à la nuit - "Au début, nous croyons avancer vers la lumière; puis, fatigués d'une marche sans but, nous nous laissons glisser: la terre, de moins en moins ferme, ne nous supporte plus: elle s'ouvre. En vain chercherions-nous à poursuivre un trajet vers une fin ensoleillée, les ténèbres se dilatent au dedans et au-dessous de nous. Nulle lueur pour nous éclairer dans notre glissement: l'abîme nous appelle, et nous l'écoutons. Au-dessus demeure encore tout ce que nous voulions être, tout ce qui n'a pas eu le pouvoir de nous élever plus haut. Et, naguère amoureux des sommets, puis déçus par eux, nous finissons par chérir notre chute, nous nous hâtons de l'accomplir, instruments d'une exécution étrange, fascinés par l'illusion de toucher aux confins des ténèbres, aux frontières de notre destinée nocturne. La peur du vide transformée en volupté, quelle chance d'évoluer à l'opposé du soleil! Infini à rebours, dieu qui commence au-dessous de nos talons, extase devant les crevasses de l'être et soif d'une auréole noire, le Vide est un rêve renversé où nous nous engloutissons. Si le vertige devient notre loi, portons un nimbe souterrain, une couronne dans notre chute. Détrônés de ce monde, emportons-en le sceptre pour honorer la nuit d'un faste nouveau. (Et pourtant cette chute - à part quelques instants de pose - est loin d'être solennelle et lyrique. Habituellement nous nous enlisons dans une fange nocturne, dans une obscurité tout aussi médiocre que la lumière... La vie n'est qu'une torpeur dans le clair-obscur, une inertie entre des lueurs et des ombres, une caricature de ce soleil intérieur, lequel nous fait croire illégitimement à notre excellence sur le reste de la matière. Rien ne prouve que nous sommes plus que rien. Pour ressentir continuellement cette dilatation où nous rivalisons avec les dieux, où nos fièvres triomphent de nos effrois, il faudrait nous maintenir à une température tellement élevée qu'elle nous achèverait en quelques jours. Mais nos éclairs sont instantanés; les chutes sont notre règle. La vie, c'est ce qui se -décompose à tout moment; c'est une perte monotone de lumière, une dissolution insipide dans la nuit, sans sceptres, sans auréoles, sans nimbes.)"

 

Syllogismes de l'amertume, 1952

"Syllogismes de l'amertume se présente sous l'aspect fragmenté d'un recueil de pensées, tour à tour graves ou cocasses. Rien pourtant de moins «dispersé» que ce livre. Du premier au dernier paragraphe, une même obsession s'affirme : celle de conserver au doute le double privilège de l'anxiété et du sourire.

Alors que dans son premier essai, Précis de décomposition, Cioran s'attaquait à l'immédiat ou à l'inactuel avec une rage lyrique, dans celui-ci il promène sur notre époque, sur l'histoire et sur l'homme, un regard détaché où la révolte cède le pas à l'humour, à une sorte de sérénité dans l'ahurissement. Ce sont là propos d'un Job assagi à l'école des moralistes." 

"Le meilleur de moi-même, ce rien de lumière qui m'éloigne de tout, je le dois à mes rares entretiens avec quelques salauds amers, avec quelques salauds inconsolés qui, victimes de la rigueur de leur cynisme, ne pouvaient plus s'attacher à aucun vice.

Méfiez-vous de ceux qui tournent le dos à l'amour, à l'ambition, à la société. Ils se vengeront d'y avoir renoncé.

Il est aisé d'être "profond" : on n'a qu'à se laisser submerger par ses propres tares.

Tout Occidental tourmenté fait penser à un héros dostoïevskien qui aurait un compte en banque.

Quel dommage que, pour aller à Dieu, il faille passer par la foi!

Au temps où l'humanité, à peine développée s'essayait au malheur, nul ne l'aurait crue capable d'en produire un jour en série.

La tristesse: un appétit qu'aucun malheur ne rassasie.

On cesse d'être jeune au moment où l'on ne choisit plus ses ennemis, où l'on se contente de ceux qu'on a sous la main. 

J'ai perdu au contact des hommes toute le fraîcheur de mes névroses.

Dans nos rêves perce le fou qui est en nous; après avoir commandé nos nuits, il s'endort au plus profond de nous-mêmes, dans le sein de l'Espèce; quelquefois pourtant nous l'entendons ronfler dans nos pensées...

Toute expérience profonde se formule en termes de physiologie.

Que personne n'essaie de vivre s'il n'a fait son éducation de victime.

Quelque intime que l'on soit des opérations de l'esprit, on ne peut penser plus de deux ou trois minutes par jour; - à moins que, par goût ou profession, l'on ne s'exerce, pendant des heures, à brutaliser les mots pour en extraire des idées. L'intellectuel représente la disgrâce majeure, l'échec culminant de l'homo sapiens..."

 

La Tentation d'exister, 1956

Cioran est suffisamment lucide pour rejeter un nihilisme qu'il ne pourrait assumer. Il invite les hommes à recréer ces illusions qui rendent l'existence supportable, et réaffirme ainsi la nécessité vitale du mensonge.

"Nous devons la quasi-totalité de nos découvertes à nos violences, à l'exacerbation de notre déséquilibre. Même Dieu, pour autant qu'il nous intrigue, ce n'est pas au plus intime de nous que nous le discernons, mais bien à la limite extérieure de notre fièvre, au point précis où, notre rage affrontant la sienne, un choc en résulte, une rencontre aussi ruineuse pour Lui que pour nous. Frappé de la malédiction attachée aux actes, le violent ne force sa nature, ne va au-delà de soi, que pour y rentrer en furieux, en agresseur, suivi de ses entreprises, lesquelles viennent le punir de les avoir suscitées. Point d'oeuvre qui ne se retourne contre son auteur : le poème écrasera le poète, le système le philosophe, l'événement l'homme d'action. Se détruit quiconque, répondant à sa vocation et l'accomplissant, s'agite à l'intérieur de l'histoire; celui-là seul se sauve qui sacrifie dons et talents pour que, dégagé de sa qualité d'homme, il puisse se prélasser dans l'être. Si j'aspire à une carrière métaphysique, je ne puis à aucun prix garder mon identité : le moindre résidu que j'en conserve, il me faut le liquider : que si, au contraire, je m'aventure dans un rôle historique, la tâche qui m'incombe est d'exaspérer mes facultés jusqu'à ce que j'éclate avec elles. On périt toujours par le moi qu'on assume : porter un nom c'est revendiquer un mode exact d'effondrement ..."

 

"Fidèle à ses apparences, le violent ne se décourage pas, il recommence et s'obstine, puisqu'il ne peut se dispenser de souffrir. S'acharne-t-il à perdre les autres? C'est le détour qu'il emprunte pour rejoindre sa propre perte. Sous son air assuré, sous ses fanfaronnades, se cache un passionné du malheur. Aussi est-ce parmi les violents qu'on rencontre les ennemis de soi. Et nous sommes tous des violents, des enragés qui, ayant égaré la clef de la quiétude, n'ont plus accès qu'aux secrets du déchirement. Au lieu de laisser le temps nous broyer lentement, nous avons cru bon de renchérir sur lui, d'ajouter à ses instants les nôtres. Ce temps récent greffé sur l'ancien, ce temps élaboré et projeté devait bientôt révéler sa virulence: s'objectivant, il allait devenir histoire, monstre dressé par nous contre nous, fatalité à laquelle on ne saurait échapper, recourût-on aux formules de la passivité, aux recettes de la sagesse. Tenter une cure d'inefficacité; méditer les pères taoïstes, leur doctrine de l'abandon, du laisser-aller, de la souveraineté de l'absence; suivre, à leur exemple, le parcours de la conscience lorsqu'elle cesse d'être aux prises avec le monde et qu'elle se moule sur toutes choses, comme l'eau, élément qu'ils affectionnent, nous aurons beau nous y efforcer, nous n'y parviendrons jamais. Ils condamnent et notre curiosité et notre soif de douleurs; en quoi ils se différencient des mystiques, et singulièrement de ceux du Moyen Age, habiles à nous recommander les vertus de la chemise de crin, de la peau de hérisson, de l'insomnie, de l'inanition et du gémissement. "La vie intense est contraire au Tao", enseigne Lao-tseu, l'homme le plus normal qui fut. Mais le virus chrétien nous travaille : légataires des flagellants, c'est en raffinant nos supplices que nous prenons conscience de nous-mêmes. La religion décline-t-elle? Nous en perpétuons les extravagances, comme nous perpétuons les macérations et les cris des cellules d'autrefois, notre volonté de souffrir égalant celle des couvents au temps de leur floraison. Si l'Église ne jouit plus du monopole de l'enfer, elle ne nous aura pas moins rivés à une chaîne de soupirs, au culte de l'épreuve, de la joie foudroyée et de la tristesse jubilante. L'esprit, aussi bien que le corps, fait les frais de la «vie intense». Maîtres dans l'art de penser contre soi, Nietzsche, Baudelaire et Dostoïevski nous ont appris à miser sur nos périls, à élargir la sphère de nos maux, à acquérir de l'existence par la division d'avec notre être. Et ce qui aux yeux du grand Chinois était symbole de déchéance, exercice d'imperfection, constitue pour nous l'unique modalité de nous posséder, d'entrer en contact avec nous-mêmes. «Que l'homme n'aime rien, et il sera invulnérable» (Tchouang-tse). Maxime profonde autant qu'inopérante. L'apogée de l'indifférence, comment y atteindre, quand notre apathie même est tension, conflit, agressivité? Nul sage parmi nos ancêtres, mais des inassouvis, des velléitaires, des frénétiques, dont il faudra bien que nous prolongions les déceptions ou les débordements. Toujours selon nos Chinois, l'esprit détaché seul pénètre l'essence du Tao; le passionné, lui, n'en perçoit que les effets: la descente aux profondeurs exige le silence, la suspension de nos vibrations, voire de nos facultés. Mais n'est-il point révélateur que notre aspiration à l'absolu s'exprime en termes d'activité, de combat, qu'un Kierkegaard s'intitule «chevalier de la foi», et que Pascal ne soit autre chose qu'un pamphlétaire? Nous attaquons et nous nous débattons; nous ne connaissons donc que les effets du Tao. Du reste, la faillite du quiétisme, équivalent européen du taoïsme, en dit long sur nos possibilités et nos perspectives. L'apprentissage de la passivité, je ne vois rien de plus contraire à nos habitudes. (L'époque moderne commence avec deux hystériques: Don Quichotte et Luther.) Si nous élaborons du temps, si nous en produisons, c'est par répugnance à l'hégémonie de l'essence et à la soumission contemplative qu'elle suppose. Le taoïsme m'apparaît comme le premier et le dernier mot de la sagesse: j'y suis pourtant réfractaire, mes instincts le refusent, comme ils refusent de subir quoi que ce soit, tant pèse sur nous l'hérédité de la rébellion. Notre mal? Des siècles d'attention au temps, d'idolâtrie du devenir. Nous en affranchirons-nous par quelque recours à la Chine ou à l'Inde? Il est des formes de sagesse et de délivrance que nous ne pouvons ni saisir du dedans, ni transformer en notre substance quotidienne, ni même enserrer dans une théorie. La délivrance, si l'on y tient en effet, doit procéder de nous: point ne faut la chercher ailleurs, dans un système tout fait ou quelque doctrine orientale. C'est pourtant ce qui arrive souvent chez maint esprit avide, comme on dit, d'absolu. Mais sa sagesse est contrefaçon, sa délivrance duperie. Je n'incrimine pas seulement la théosophie et ses adeptes, mais tous ceux qui se prévalent de vérités incompatibles avec leur nature. Plus d'un a l'lnde facile, s'imagine en avoir démêlé les secrets, alors que rien ne l'y dispose, ni son caractère, ni sa formation, ni ses inquiétudes. Quel pullulement de faux « délivrés» qui nous regardent du haut de leur salut! Ils ont bonne conscience; ne prétendent-ils pas se placer au-dessus de leurs actes? Supercherie intolérable. lls visent, de plus, si haut que toute religion conventionnelle leur semble un préjugé de famille, dont leur «esprit métaphysique›› ne saurait se satisfaire. Se réclamer de l'Inde, cela fait sans doute mieux. Mais ils oublient qu'elle postule l'accord de l'idée et de l'acte, l'identité du salut et du renoncement. Quand on possède «l'esprit métaphysique», ce sont là bagatelles dont on ne se soucie guère.

Après tant d”imposture et de fraude, il est réconfortant de contempler un mendiant. Lui, du moins, ne ment ni ne se ment: sa doctrine, s'il en a, il l'incarne; le travail, il ne l'aime pas et il le prouve; comme il ne désire rien posséder, il cultive son dénuement, condition de sa liberté. Sa pensée se résout en son être et son être en sa pensée. Il manque de tout, il est soi, il dure : vivre à même l'éternité c'est vivre au jour le jour. Aussi bien, pour lui, les autres sont-ils enfermés dans l'illusion. S'il dépend d'eux, il se venge en les étudiant, spécialisé qu'il est dans les dessous des sentiments «nobles». Sa paresse, d'une qualité très rare, en fait véritablement un «délivré», égaré dans un monde de niais et de dupes. Sur le renoncement, il en sait plus long que maint de vos ouvrages ésotériques. Pour vous en convaincre, vous n'avez qu'à sortir dans la rue... Mais non! vous préférez les textes qui prônent la mendicité. Aucune conséquence pratique n'accompagnant vos méditations, on ne s'étonnera pas que le dernier des clochards vaille mieux que vous. Conçoit-on le Bouddha fidèle à ses vérités et à son palais? On n'est pas «délivré-vivant» et propriétaire. Je m'insurge contre la généralisation du mensonge, contre ceux qui exhibent leur prétendu «salut» et l'étayent d'une doctrine qui n'émane pas de leur fonds. Les démasquer, les faire descendre du piédestal où ils se sont hissés, les mettre au pilori, c'est une campagne à laquelle personne ne devrait rester indifférent. Car à tout prix il faut empêcher ceux qui ont trop bonne conscience de vivre et de mourir en paix. Lorsque à tout bout de champ vous nous opposez «l'absolu », vous affectez un petit air profond, inaccessible, comme si vous vous débattiez dans un monde lointain, avec une lumière, avec des ténèbres qui vous appartiennent, maîtres d'un royaume auquel nul en dehors de vous ne pourra aborder. Vous nous dispensez, à nous autres mortels, quelques bribes des grandes découvertes que vous venez d'y effectuer, quelques restes de vos  prospections. Mais toutes vos peines n'aboutissent qu'à vous faire lâcher ce pauvre vocable, fruit de vos lectures, de votre docte frivolité, de votre néant livresque et de vos angoisses d'emprunt. L'absolu, tous nos efforts se réduisent à miner la sensibilité qui y conduit. Notre sagesse - ou plutôt notre non-sagesse -le répudie; relativiste, elle nous propose un équilibre, non point dans l'éternité, mais dans le temps. L'absolu qui évolue, cette hérésie de Hegel, est devenu notre dogme, notre tragique orthodoxie, la philosophie de nos réflexes. Qui croit pouvoir s'y dérober fait montre de forfanterie ou d'aveuglement. Acculés à l'apparence, il nous revient d'épouser une sagesse incomplète, mélange de songe et de singerie. Si l'Inde, pour citer encore Hegel, représente «le rêve de l'esprit infini», le pli de notre intellect, comme celui de notre sensibilité, nous astreint à concevoir l'esprit incarné, limité à des cheminements historiques, l'esprit tout court, qui n'embrasse pas le monde, mais les moments du monde, temps morcelé auquel nous n'échappons que par à-coups, et lorsque nous trahissons nos apparences.

La sphère de la conscience se rétrécissant dans l'action, nul qui agit ne peut prétendre à l'universel, car agir c'est se cramponner aux propriétés de l'être au détriment de l'être, à une forme de réalité au préjudice de la réalité. Le degré de notre affranchissement se mesure à la quantité d'entreprises dont nous nous serons émancipés, comme à notre capacité de convertir tout objet en non-objet. Mais il ne signifie rien de parler d'affranchissement à propos d'une humanité pressée qui a oublié qu'on ne saurait reconquérir la vie ni en jouir sans l'avoir auparavant abolie. Nous respirons trop vite pour pouvoir saisir les choses en elles-mêmes ou en dénoncer la fragilité. Notre halètement les postule et les déforme, les crée et les défigure, et nous y enchaîne. Je m'agite, j'émets donc un monde aussi suspect que ma spéculation qui le justifie, j'épouse le mouvement, lequel me change en générateur d'être, en artisan de fictions, tandis que ma verve cosmogonique me fait oublier qu'entraîné par le tourbillon des actes je ne suis qu'un acolyte du temps, qu'un agent d'univers caducs. Gavés de sensations et de leur corollaire, le devenir, nous sommes des non-délivrés par inclination et par principe, des condamnés de choix, en proie à la fièvre du visible, fureteurs dans ces énigmes de surface à la mesure de notre accablement et de notre trépidation. Si nous voulons recouvrer notre liberté, il nous revient de déposer le fardeau de la sensation, de ne plus réagir au monde par les sens, de rompre nos liens. Or, toute sensation est lien, le plaisir comme la douleur, la joie comme la tristesse. Seul s'affranchit l'esprit qui, pur de toute accointance avec êtres ou objets, s'exerce à sa vacuité. Résister au bonheur, la plupart y arrivent; le malheur, lui, est autrement insidieux. Y avez-vous goûté? Vous n'en serez jamais rassasié, vous le chercherez avec avidité et de préférence là où il n'est pas, et vous l'y projetterez puisque, sans lui, tout vous semblerait inutile et terne. Où qu'il se trouve, il évacue le mystère ou le rend lumineux. Saveur et clef des choses, accident et obsession, caprice et nécessité, il vous fera aimer l'apparence dans ce qu'elle a de plus puissant..."

 

La Chute dans le temps, 1965 

"L'homme, en se lançant dans l'aventure de la conscience, est parvenu à l'antipode de son innocence originelle. La forme de savoir pour laquelle il a opté l'empêche de s'assimiler au monde. En proie à la manie du dépassement, il confond devenir et progrès. Tout change, il est vrai, mais rarement, sinon jamais, pour le mieux, car le «progrès» n'est que la version profane de la chute.

Tomber de l'éternité dans le temps, ce fut jusqu'à présent la règle ; mais on peut tomber plus bas encore : déchoir du temps même. Cette expérience, cette crise plutôt, il n'est pas exclu que, d'individuelle, elle devienne un jour le fait de tous. Arrivé à cette extrémité, l'homme n'aurait plus qu'une issue : procéder à la conquête d'une seconde innocence et, en recommençant la connaissance, édifier une autre histoire, dégrevée de l'ancienne malédiction."

 

De l'inconvénient d'être né, 1973

«Aucune volupté ne surpasse celle qu'on éprouve à l'idée qu'on aurait pu se maintenir dans un état de pure possibilité. Liberté, bonheur, espace - ces termes définissent la condition antérieure à la malchance de naître. La mort est un fléau quelconque ; le vrai fléau n'est pas devant nous mais derrière. Nous avons tout perdu en naissant. Mieux encore que dans le malaise et l'accablement, c'est dans des instants d'une insoutenable plénitude que nous comprenons la catastrophe de la naissance. Nos pensées se reportent alors vers ce monde où rien ne daignait s'actualiser, affecter une forme, choir dans un nom, et, où, toute détermination abolie, il était aisé d'accéder à une extase anonyme. Nous retrouvons cette expérience extatique lorsque, à la faveur de quelque état extrême, nous liquidons notre identité et brisons nos limites. Du coup, le temps qui nous précède, le temps d'avant le temps, nous appartient en propre, et nous rejoignons, non pas notre figure, qui n'est rien, mais cette virtualité bienheureuse où nous résistions à l'infâme tentation de nous incarner.»