Structuralisme - Michel Foucault (1926-1984) - Jacques Lacan (1901-1981) - Louis Althusser (1918-1990) - Claude Lévi-Strauss (1908-2009) - Roland Barthes (1915-1980) - ..

Last update : 11/11/2016

Le Structuralisme (1960s)

L'année 1966 voit paraître, en France,  "Les Ecrits" de Jacques Lacan ("l'inconscient est structuré comme un langage"), "Les Mots et les Choses" de Michel Foucault, "Critique et vérité" de Roland Barthes, "La Religion romaine archaïque" de Georges Dumézil , "Théorie de la littérature " de Tsvetan Todorov, "Sémantique structurale" d'Algirdas Greimas. Auparavant Louis Althusser, dans "Lire le Capital" (1965), a développé une théorie de la pratique collective comme processus de transformation sans sujet. La vague structuraliste achève de déferler sur le monde intellectuel français et diffuse la révélation selon laquelle toute production humaine est déterminée par des structures.

Au point de départ du structuralisme se situe la volonté de prendre en compte les apports d'une science nouvelle, la linguistique. Dans son "Cours de linguistique générale" (1916), Ferdinand De Saussure avait révolutionné l'approche du langage en montrant que toute langue constitue un système au sein duquel les signes se combinent et évoluent d'une façon qui s'impose aux locuteurs et selon des lois qui leur échappent. Claude Lévi-Strauss reprend cette méthode dans "les Structures élémentaires de la parenté" (1949) : toute culture peut être considérée comme un ensemble de systèmes symboliques.

Cette notion, si elle ne génère pas une Ecole ou une philosophie, modifie notre façon de penser l'histoire, la culture, les phénomènes sociaux. L'être humain que nous sommes n'est plus conçu comme point de départ de ses actes, mais il est traversé par un ensemble de déterminations qui lui donnent substance. Le sujet ne parle pas, dira Lacan, mais "ça" parle en lui. Cette nouvelle approche ne peut être prise au pied de la lettre pour donner sens à notre existence, mais offre des outils d'interprétation explicitant une part de ce mélange de familiarité et d'étrangeté que nous pouvons éprouver dans le monde qui nous environne. 

"Le Déjeuner des structuralistes"

Dessin célèbre en son temps de Maurice Henry, paru dans la Quinzaine littéraire du 1er juillet 1967, et représentant de gauche à droite Michel Foucault, Jacques Lacan, Claude Lévi-Strauss et Roland Barthes...


Michel Foucault (1926-1984) 

Normalien, agrégé de philosophie en 1951, Michel Foucault  commence à lire Nietzsche, lecture qui exercera une influence décisive sur son œuvre, puis en 1953, progressivement, laisse la phénoménologie et le marxisme pour s'inspirer de Bachelard, Nietzsche, Sade et Bataille. Il adopte alors la méthode des historiens pour nourrir son analyse philosophique. Réunissant une multitude de documents, il tente une ' archéologie du savoir ' dont le but est de faire la généalogie de concepts comme la folie, la sexualité, la délinquance et le pouvoir. Homosexuel, il s'intéressera à toutes les formes de marginalité générant des discriminations mentales, et utilisera sa notoriété pour défendre plus d'une cause, à l'instar de Sartre.

Ses premières oeuvres majeures abordent le phénomène de l'enfermement, du fou (Histoire de la folie, 1961) ou du délinquant (Surveiller et punir, 1975), pour montrer que l'internement et l'isolation de l'homme par l'homme relèvent d'un choix et d'une pratique sociale: toutes les structures qui organisent les croyances d'une culture sont conditionnées par l'histoire. Mon travail?, dira-t-il en 1968, c'est d'essayer de retrouver dans l'histoire de la science, des connaissances et du savoir humain quelque chose qui en serait comme l'inconscient.. (Quinzaine littéraire). 

Ses réflexions débouchent sur une critique générale des sciences humaines : il n'y a pas de vérité générale qui puisse s'appliquer à l'homme; la connaissance de l'homme est indissociable d'un mode de pensée structuré par les institutions et le pouvoir en place à un certain moment de l'histoire. A partir de là, Michel Foucault va tenter d'identifier les différentes strates qui constituent la pensée à une époque donnée. Le terrain d'application de cette nouvelle approche sera, à partir de 1976, celui de la sexualité.

Entre-temps, "Les mots et les choses" le feront découvrir par un très large public à partir de 1966, et l'idée centrale est celle-ci : l'homme, en tant qu'objet de savoir, est de date récente, il a été constitué comme objet de savoir par un contexte et un dispositif de penser spécifique qui a une origine et donc une fin. Nous croyons penser l'être humain que nous sommes, en fait c'est "un visage de sable" dont nous parlons ...

 

Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique (1961) 

L'ouvrage suscita de nombreuses polémiques tant au niveau des matériaux qu'à celui de l'interprétation des faits retenus. Michel Foucault entend montrer que le regard que l'on porte sur la folie dépend de la culture dans laquelle elle s'inscrit. Pour ce faire il esquisse les grandes étapes du rapport de la raison à la folie, de la fin du Moyen Age jusqu'à la naissance de l'asile au XIXe siècle. La Renaissance avait donné la parole aux fous, l'âge classique va les réduire au silence. La folie va se constituer en maladie mentale avec la naissance de l'asile.  Gladys Swain et Marcel Gauchet contestèrent cette interprétation, considérant que l'instauration de l'asile avait pour projet de considérer les malades mentaux comme des hommes à part entière (La Pratique de l'esprit humain, 1980).

 

"..La Folie dont la Renaissance vient de libérer les voix, mais dont elle a maîtrisé déjà la violence, l'âge classique va la réduire au silence par un étrange coup de force. Dans le cheminement du doute, Descartes rencontre la folie à côté du rêve et de toutes les formes d'erreur. Cette possibilité d'être fou, ne risque-t-elle pas de le déposséder de son propre corps, comme le monde du dehors peut s'esquiver dans l'erreur, ou la conscience s'endormir dans le rêve? "Comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps sont à moi, si ,ce n'est peut-être que je me compare à certains insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois lorsqu'ils sont très pauvres, qu'ils sont vêtus d'or et de pourpre lorsqu'ils sont tout nus, ou qu'ils s'imaginent être des cruches ou avoir un corps de verre? "  Mais Descartes n'évite pas le péril de la folie comme il contourne l'éventualité du rêve ou de l'erreur. Pour trompeurs qu'ils soient, les sens, en effet, ne peuvent altérer que "les choses fort peu sensibles et fort éloignées"; la force de leurs illusions laisse toujours un résidu de vérité, "que je suis ici, au coin du feu, vêtu d'une robe de chambre". Quant au rêve, il peut, comme l'imagination des peintres, représenter "des sirènes ou des satyres par des figures bizarres et extraordinaires"; mais il ne peut ni créer ni composer de lui-même ces choses "plus simples et plus universelles" dont l'arrangement rend possibles les images fantastiques: "De ce genre de choses est la nature corporelle en général et son étendue."  Celles-là sont si peu feintes qu'elles assurent aux songes leur vraisemblance - inévitables marques d'une vérité que le rêve ne parvient pas à compromettre. Ni le sommeil peuplé d'images, ni la claire conscience que les sens se trompent ne peuvent porter le doute au point extrême de son universalité; admettons que les yeux nous déçoivent, "supposons maintenant que nous sommes endormis", la vérité ne glissera pas tout entière dans la nuit.

Pour la folie, il en est autrement; si ses dangers ne compromettent pas la démarche, ni l'essentiel de sa vérité, ce n'est pas parce que telle chose, même dans la pensée d'un fou, ne peut pas être fausse; mais parce que moi qui pense, je ne peux pas être fou. Quand je crois avoir un corps, suis-je assuré de tenir une vérité plus ferme que celui qui s'imagine avoir un corps de verre? Assurément, car "ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leur exemple". Ce n'est pas la permanence d'une vérité qui garantit la pensée contre la folie, comme elle lui permettait de se déprendre d'une erreur ou d'émerger d'un songe; c'est une impossibilité d'être fou, essentielle non à l'objet de la pensée, mais au sujet qui pense. On peut supposer qu'on rêve et s'identifier au sujet rêvant pour trouver "quelque raison de douter" : la vérité apparaît encore, comme condition de possibilité du rêve. On ne peut, en revanche, supposer, même par la pensée, qu'on est fou, car la folie justement est condition d'impossibilité de la pensée : "Je ne serais pas moins extravagant..."

Dans l'économie du doute, il y a un déséquilibre fondamental entre folie d'une part, rêve et erreur de l'autre. Leur situation est différente par rapport à la vérité et à celui qui la cherche; songes ou illusions sont surmontés dans la structure même de la vérité; mais la folie est exclue par le sujet qui doute. Comme bientôt sera exclu qu'il ne pense pas, et qu'il n'existe pas. Une certaine décision a été prise, depuis les Essais. Quand Montaigne rencontrait le Tasse, rien ne l'assurait que toute pensée n'était pas hantée de déraison. Et le peuple? Le « pauvre peuple abusé de ces folies ››? L'homme de pensée est-il à l'abri de ces extravagances? Il est "pour le moins aussi à plaindre" lui-même. Et quelle raison pourrait le faire juge de la folie? « La raison m'a instruit que de condamner aussi résolument une chose pour fausse et impossible, c'est se donner l'avantage d'avoir dans la tète les bornes et les limites de la volonté de Dieu et de la puissance de notre mère Nature et n'y a pourtant de plus notable folie au monde que de les ramener à la mesure de notre capacité et suffisance"..." (Gallimard)

 

Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical (1963) 

« La recherche ici entreprise implique donc le projet délibéré d’être à la fois historique et critique, dans la mesure où il s’agit, hors de toute intention prescriptive, de déterminer les conditions de possibilité de l’expérience médicale telle que l’époque moderne l’a connue. Une fois pour toutes, ce livre n’est pas écrit pour une médecine contre une autre, ou contre la médecine pour une absence de médecine. Ici comme ailleurs, il s’agit d’une étude qui essaie de dégager dans l’épaisseur du discours les conditions de son histoire. » Naissance de la clinique constitue aussi, à travers une analyse historique et critique de la constitution du sujet, le malade, tel qu’il peut devenir objet de connaissance. 

"Il est important de déterminer comment et sur quel mode les diverses formes du savoir médical se réfèrent aux notions positives de "santé" et de "normalité". D'une façon très globale, on peut dire que jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, la médecine s'est référée beaucoup plus à la santé qu'à la normalité : elle ne prenait pas appui sur l'analyse d'un fonctionnement "régulier" de l'organisme pour chercher où il est dévié, par quoi il est perturbé, comment on peut le rétablir : elle se référait plutôt à des qualités de vigueur, de souplesse, de fluidité que la maladie ferait perdre et qu'il s'agirait de restaurer. Dans cette mesure, la pratique médicale pouvait accorder une grande place au régime, à la diététique, bref. à toute une règle de vie et d'alimentation que le sujet s'imposait à lui-même. Dans ce rapport privilégié de la médecine à la santé se trouvait inscrite la possibilité d'être médecin de soi-même. La médecine du XIXe siècle s`ordonne plus, en revanche, à la normalité, qu'à la santé; c'est par rapport à un type de fonctionnement ou de structure organique qu'elle forme ses concepts et prescrit ses interventions ; et la connaissance physiologique, autrefois savoir marginal pour le médecin et purement théorique, va s`installer (Claude Bernard en porte témoignage) au cœur même de toute réflexion médicale. Il y a plus : le prestige des sciences de la vie au XIXe siècle, le rôle de modèle qu'elles ont mené, surtout dans les sciences de l'homme, n'est pas lié primitivement au caractère compréhensif et transférable des concepts biologiques, mais plutôt au fait que ces concepts étaient disposés dans un espace dont la structure profonde répondait à l'opposition du sain et du morbide. Lorsqu'on parlera de la vie des groupes et des sociétés, de la vie de la race, ou même de la "vie psychologique", on ne pensera pas seulement à la structure interne de l'être organisé, mais à la bipolarité médicale du normal et du pathologique. La conscience vit, puisqu'elle peut être altérée, amputée, dérivée de son cours, paralysée : les sociétés vivent puisqu'il y en a de malades qui s`étiolent, et d'autres, saines, en pleine expansion ; la race est un être vivant qu`on doit dégénérer ; et les civilisations aussi, dont on a pu constater tant de fois la mort. Si les sciences de l'homme sont apparues dans le prolongement des sciences de la vie, c`est peut-être parce qu'elles étaient biologíquement sous-tendues. mais c'est aussi qu'elle l`étaient médicalement : sans doute par transfert, importation et souvent métaphore, les sciences de l'homme ont utilisé des concepts formés par les biologistes; mais l'objet même qu'elles se donnaient (l'homme, ses conduites. ses réalisations individuelles et sociales) se donnait donc un champ partagé selon le principe du normal et du pathologique. D`où le caractère singulier des sciences de l'homme, impossibles à détacher de la négativité où elles sont apparues, mais liées aussi à la positivité qu'elles situent, implicitement, comme norme. [...] Il restera sans doute décisif pour notre culture que le premier discours scientifique tenu par elle sur l'individu ait dû passer par ce moment de la mort. C`est que l'homme occidental n`a pu se constituer à ses propres yeux comme objet de science. Il ne s`est pris a l`intérieur de son langage et ne s`est donné en lui et par lui une existence discursive qu'en référence à sa propre destruction : de l'expérience de la Déraison sont nées toutes les psychologies et la possibilité même de la psychologie : de la mise en place de la mort dans la pensée médicale est née une médecine qui se donne comme science de l'individu. Et d`une façon générale, l'expérience de l'individualité dans la culture moderne est peut-être liée à celle de la mort : des cadavres ouverts de Bichat à l`homme freudien, un rapport obstiné à la mort prescrit à l`universel son visage singulier et prête à la parole de chacun le pouvoir d'être indéfiniment entendue ; l`individu lui doit un sens qui ne s`arrête pas avec lui. Le partage qu`elle trace et la finitude dont elle impose la marque nouent paradoxalement l'universalité du langage à la forme précaire et irremplaçable de l'individu. Le sensible. inépuisable à la description. et que tant de siècles ont voulu dissiper, trouve enfin dans la mort la loi de son discours. Elle donne à voir. dans un espace articulé par le langage. la profusion des corps et leur ordre simple..." (Naissance de la clinique. P.U.F.)

 

Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines (1966) 

Michel Foucault distingue trois étapes dans l'histoire du savoir dans la pensée occidentale, à partir du Moyen Age. Chacune de ces étapes est caractérisée par une "épistemè", soit des cadres de pensées et de savoirs caractéristiques de leur époque. Jusqu'à la fin du XVIe siècle, l'étude du monde repose sur la ressemblance et l'interprétation. A partir du milieu du XVIIe siècle, la préoccupation dominante est celle de trouver un ordre dans le monde et de répartir les objets selon des classifications formelles. Enfin, au début du XIXe siècle, l'homme lui-même entre dans le champ du savoir. Le règne du Discours s'achève, et l'Homme apparaît, un homme qui parle, vit, travaille. Une philologie, une biologie, une économie politique se constituent, se substituant à la grammaire générale, à l'analyse des richesses, à l'histoire naturelle de l'époque précédente. "Une chose en tout cas est certaine : c'est que l'homme n'e'st pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain. En prenant une chronologie relativement courte et un découpage géographique restreint - la culture européenne depuis le XVIe siècle - on peut être sûr que l'homme y est une invention récente... Et ce n'était point là libération d'une vieille inquiétude, passage à la conscience lumineuse d'un souci millénaire, accès à l'objectivité de ce qui longtemps était resté pris dans des croyances ou dans des philosophies : c'était l'effet d'un changement dans les dispositions fondamentales du savoir. L'homme est une invention dont l'archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine."

 

"Jusqu'à la fin du XVIe siècle, la ressemblance a joué un rôle bâtisseur dans le savoir de la culture occidentale. C'est elle qui a conduit pour une grande part l'exégèse et l'interprétation des textes: c'est elle qui a organisé le jeu des symboles, permis la connaissance des choses visibles et invisibles, guidé l'art de les représenter. Le monde s'enroulait sur lui-même: la terre répétant le ciel, les visages se mirant dans les étoiles, et l'herbe enveloppant dans ses tiges les secrets qui servaient à l'homme. La peinture imitait l'espace. Et la représentation - qu'elle fût fête ou savoir - se donnait comme répétition : théâtre de la vie ou miroir du monde, c'était là le titre de tout langage, sa manière de s'annoncer et de formuler son droit à parler. Il faut nous arrêter un peu en ce moment du temps où la ressemblance va dénouer son appartenance au savoir et disparaître, au moins pour une part, de l'horizon de la connaissance. A la fin du XVIe siècle, au début encore du XVIIe, comment la similitude était-elle pensée? Comment pouvait-elle organiser les figures du savoir? Et s'il est vrai que les choses qui se ressemblaient étaient en nombre infini, peut-on, du moins, établir les formes selon lesquelles il pouvait leur arriver d'être semblables les unes aux autres?"

 

Les sciences humaines, le triède des savoirs - "Le mode d'être de l'homme tel qu'il s'est constitué dans la pensée moderne lui permet de jouer deux rôles : il est à la fois au fondement de toutes les positivités et présent, d'une façon qu'on ne peut même pas dire privilégiée, dans l'élément des choses empiriques. Ce fait - il ne s'agit point là de l'essence en général de l'homme, mais purement et simplement de cet a priori historique, qui depuis le XIXe siècle, sert de sol presque évident à notre pensée - ce fait est sans doute décisif pour le statut à donner aux «sciences humaines», à ce corps de connaissances (mais ce mot même est peut-être trop fort : disons, pour être plus neutre encore, à cet ensemble de discours) qui prend pour objet l'homme en ce qu'il a d'empirique.

La première chose à constater, c'est que les sciences humaines n'ont pas reçu en héritage un certain domaine déjà dessiné, arpenté peut-être en son ensemble, mais laissé en friche, et qu'elles auraient eu pour tâche d'élaborer avec des concepts enfin scientifiques et des méthodes positives; le XVIIIe siècle ne leur a pas transmis sous le nom d'homme ou de nature humaine un espace circonscrit de l'extérieur, mais encore vide, que leur rôle eût été ensuite de couvrir et d'analyser. Le champ épistémologique que parcourent les sciences humaines n'a pas été prescrit à l'avance : nulle philosophie, nulle option politique ou morale, nulle science empirique quelle qu'elle soit, nulle observation du corps humain, nulle analyse de la sensation, de l'imagination ou des passions n'a jamais, au XVIIe et au

XVIIIe siècle, rencontré quelque chose comme l'homme; car l'homme n'existait pas (non plus que la vie, le langage et le travail); et les sciences humaines ne sont pas apparues lorsque, sous l'effet de quelque rationalisme pressant, de quelque problème scientifique non résolu, de quelque intérêt pratique, on s'est décidé à faire passer l'homme (bon gré, mal gré, et avec plus ou moins de succès) du côté des objets scientifiques -- au nombre desquels il n'est peut-être pas prouvé encore qu'on puisse absolument le ranger; elles sont apparues du jour où l'homme s'est constitué dans la culture occidentale à la fois comme ce qu'il faut penser et ce qu'il y a à savoir. Il ne fait pas de doute, certes, que l'émergence historique de chacune des sciences humaines se soit faite à l'occasion d”un problème, d'une exigence, d'un obstacle d'ordre théorique ou pratique; il a certainement fallu les nouvelles normes que la société industrielle a imposées aux individus pour que, lentement, au cours du XIXe siècle, la psychologie se constitue comme science; il a aussi fallu sans doute les menaces qui depuis la Révolution ont pesé sur les équilibres sociaux, et sur celui-là même qui avait instauré la bourgeoisie, pour qu'apparaisse une réflexion de type sociologique. Mais si ces références peuvent bien expliquer pourquoi c'est bien en telle circonstance déterminée et pour répondre à telle question précise que ces sciences se sont articulées; leur possibilité intrinsèque, le fait nu que, pour la première fois depuis qu'il existe des êtres humains et qui vivent en société, l'homme, isolé ou en groupe, soit devenu objet de science, -- cela ne peut pas être considéré ni traité comme un phénomène d'opinion : c'est un événement dans l'ordre du savoir.

Et cet événement s'est lui-même produit dans une redistribution générale de l'épistémè : lorsque, quittant l'espace de la représentation, les êtres vivants se sont logés dans la profondeur spécifique de la vie, les richesses dans la poussée progressive des formes de la production, les mots dans le devenir des langages. Il était bien nécessaire dans ces conditions que la connaissance de l'homme apparaisse, en sa visée scientifique, comme contemporaine et de même grain que la biologie, l'économie et la philologie si bien qu'on a vu en elle, tout naturellement, un des progrès les plus décisifs faits, dans l'histoire de la culture européenne, par la rationalité empirique. Mais puisqu'en même temps la théorie générale de la représentation disparaissait et que s'imposait en retour la nécessité d'interroger l'être de l'homme comme fondement de toutes les positivités, un déséquilibre ne pouvait pas manquer de se produire : l'homme devenait ce à partir de quoi toute connaissance pouvait être constituée en son évidence immédiate et non problématisée; il devenait, a fortiori, ce qui autorise la mise en question de toute connaissance de l'homme. De là cette double et inévitable contestation : celle qui forme le perpétuel débat entre les sciences de l'homme et les sciences tout court, les premières ayant la prétention invincible de fonder les secondes, qui sans cesse sont obligées de chercher leur propre fondement, la justification de leur méthode et la purification de leur histoire, contre le "psychologisme", contre le "sociologisme", contre l' "historicisme"; et celle qui forme le perpétuel débat entre la philosophie qui objecte aux sciences humaines la naïveté avec laquelle elles essaient de se fonder elles-mêmes, et ces sciences humaines qui revendiquent comme leur objet propre ce qui aurait constitué jadis le domaine de la philosophie.

Mais que toutes ces constatations soient nécessaires, cela ne veut pas dire qu'elles se développent dans l'élément de la pure contradiction; leur existence, leur inlassable répétition depuis plus d'un siècle n'indiquent pas la permanence d'un problème indéfiniment ouvert; elles renvoient à une disposition épistémologique précise et fort bien déterminée dans l'histoire. A l'époque classique, depuis le projet d'une analyse de la représentation jusqu'au thème de la mathesis universalis, le champ du savoir était parfaitement homogène : toute connaissance, quelle qu`elle fût, procédait aux mises en ordre par l'établissement des différences et définissait les différences par l'instauration d'un ordre: ceci était vrai pour les mathématiques, vrai aussi pour les taxinomies (au sens large) et les sciences de la nature; mais vrai également pour toutes ces connaissances approximatives, imparfaites et pour une grande part spontanées qui sont à l'œuvre dans la construction du moindre discours ou dans les processus quotidiens de l'échange; c'était vrai enfin pour la pensée philosophique et ces longues chaînes ordonnées que les Idéologues, non moins que Descartes ou Spinoza, mais sur un autre mode, ont voulu établir pour mener nécessairement des idées les plus simples et les plus évidentes jusqu'aux vérités les plus composées. Mais à partir du XIXe siècle le champ épistémologique se morcelle, ou plutôt il éclate dans des directions différentes. On échappe difficilement au prestige des classifications et des hiérarchies linéaires à la manière de Comte; mais chercher à aligner tous les savoirs modernes à partir de mathématiques, c'est soumettre au seul point de vue de l'objectivité de la connaissance, la question de la positivité des savoirs, de leur mode d'être, de leur enracinement dans ces conditions de possibilité qui leur donne, dans l'histoire, à la fois leur objet et leur forme.

Interrogé à ce niveau archéologique, le champ de l'épistémè moderne ne s'ordonne pas à l'idéal d'une mathématisation parfaite, et il ne déroule pas à partir de la pureté formelle une longue suite de connaissances descendantes de plus en plus chargées d'empiricité. Il faut plutôt se représenter le domaine de l'épistémè moderne comme un espace volumineux et ouvert selon trois dimensions. Sur l'une d'entre elles, on situerait les sciences mathématiques et physiques, pour lesquelles l'ordre est toujours un enchaînement déductif et linéaire de propositions évidentes ou vérifiées; il y aurait, dans une autre dimension, des sciences (comme celles du langage, de la vie, de la production et de la distribution des richesses) qui procèdent à la mise en rapport d'éléments discontinus mais analogues, si bien qu'elles peuvent établir entre eux des relations causales et des constantes de structure. Ces deux premières dimensions définissent entre elles un plan commun : celui qui peut apparaître, selon le sens dans lequel on le parcourt, comme champ d'application des mathématiques à ces sciences empiriques, ou domaine du mathématisable dans la linguistique, la biologie et l'économie. 

Quant à la troisième dimension ce serait celle de la réflexion philosophique qui se développe comme pensée du Même; avec la dimension de la linguistique, de la biologie et de l'économie, elle dessine un plan commun : la peuvent apparaître et sont en effet apparues les diverses philosophies de la vie, de l'homme aliéné, des formes symboliques (lorsqu'on transpose à la philosophie les concepts et les problèmes qui sont nés dans différents domaines empiriques); mais là aussi sont apparues, si on interroge d'un point de vue radicalement philosophique le fondement de ces empiricités, des ontologies régionales qui essaient de définir ce que sont, en leur être propre, la vie, le travail et le langage; enfin la dimension philosophique définit avec celle des disciplines mathématiques un plan commun : celui de la formalisation de la pensée.

De ce trièdre épistémologique, les sciences humaines sont exclues, en ce sens du moins qu'on ne peut les trouver sur aucune des dimensions ni à la surface d'aucun des plans ainsi dessinés. Mais on peut dire aussi bien qu'elles sont incluses par lui, car c'est dans l'interstice de ces savoirs, plus exactement dans le volume défini par leurs trois dimensions qu'elles trouvent leur place. Cette situation (en un sens mineure, en un autre privilégiée) les met en rapport avec toutes les autres formes de savoir : elles ont le projet, plus ou moins différé, mais constant, de se donner ou en tout cas d'utiliser, à un niveau ou à un autre, une formalisation mathématique; elles procèdent selon des modèles ou des concepts qui sont empruntés à la biologie, à l'économie et aux sciences du langage; elles s`adressent enfin à ce mode d'être de l'homme que la philosophie cherche à penser au niveau de la finitude radicale, tandis qu'elles«mêmes veulent en parcourir les manifestations empiriques. C'est peut-être cette répartition en nuage dans un espace à trois dimensions qui rend les sciences humaines si difficiles à situer, qui donne son irréductible précarité à leur localisation dans le domaine épistémologique, qui les fait apparaître a la fois périlleuses et en péril. Périlleuses, car elles représentent pour tous les autres savoirs comme un danger permanent : certes, ni les sciences déductives, ni les sciences empiriques, ni la réflexion philosophique ne risquent,- si elles demeurent dans leur dimension propre, de "passer" aux sciences humaines ou de se charger de leur impureté; mais on sait quelles difficultés, parfois, rencontre l'établissement de ces plans intermédiaires qui unissent les unes aux autres les trois dimensions de l'espace épistémologique; c'est que la moindre déviation par rapport à ces plans rigoureux, fait tomber la pensée dans le domaine investi par les sciences humaines : de là le danger du "psychologisme", du "sociologisme", - de ce qu'on pourrait appeler d'un mot l' "anthropologisme" - qui devient menaçant dès que par exemple on ne réfléchit pas correctement les rapports de la pensée et de la formalisation, ou dès qu'on n'analyse pas comme il faut les modes d'être de la vie, du travail et du langage. L' "anthropologisation" est de nos jours le grand danger intérieur du savoir. On croit facilement que l'homme s'est affranchi de lui-même depuis qu'il a découvert qu'il n'était ni au centre de la création, ni au milieu de l'espace, ni peut-être même au sommet et à la fin dernière de la vie; mais si l'homme n'est plus souverain au royaume du monde, s'il ne règne plus au mitan de l'être, les "sciences humaines" sont de dangereux intermédiaires dans l'espace du savoir. Mais à dire vrai cette posture même les voue à une instabilité essentielle. Ce qui explique la difficulté des "sciences humaines", leur précarité, leur incertitude comme sciences, leur dangereuse familiarité avec la philosophie, leur appui mal défini sur d'autres domaines du savoir, leur caractère toujours second et dérivé, mais leur prétention à l'universel, ce n'est pas, comme on le dit souvent, l'extrême densité de leur objet; ce n'est pas le statut métaphysique, ou l'ineffaçable transcendance de cet homme dont elles parlent, mais bien la complexité de la configuration épistémologique où elles se trouvent placées, leur rapport constant aux trois dimensions qui leur donne leur espace..." (Les mots et les choses, Gallimard)

 

L'archéologie du savoir (1969) 

 "Il s'agit pour Michel Foucault de décrire des discours. Non point des livres (dans leur rapport à leur auteur), non point des théories (avec leurs structures et leur cohérence), mais ces ensembles à la fois familiers et énigmatiques qui, à travers le temps, se donnent comme la médecine, ou l'économie politique, ou la biologie. Ces unités forment autant de domaines autonomes, bien qu'ils ne soient pas indépendants, réglés, bien qu'ils soient en perpétuelle transformation, anonymes et sans sujet, bien qu'ils traversent tant d'œuvres individuelles. Et là où l'histoire des idées cherchait à déceler, en déchiffrant les textes, les mouvements secrets de la pensée, apparaît alors, dans sa spécificité, le niveau des «choses dites» : leur condition d'apparition, les formes de leur cumul et de leur enchaînement, les règles de leur transformation, les discontinuités qui les scandent. Le domaine des choses dites, c'est ce qu'on appelle l'archive ; l'archéologie est destinée à en faire l'analyse." 

"En somme l'histoire de la pensée, des connaissances, de la philosophie, de la littérature semble multiplier les ruptures et chercher tous les hérissements de la discontinuité, alors que l'histoire proprement dite, l'histoire tout court, semble effacer, au profit des structures sans labilité, l'irruption des événements...

Et le grand problème qui va se poser - qui se pose - à de telles analyses historiques n'est donc plus de savoir par quelles voies les continuités ont pu s'établir, de quelle manière un seul et même dessein a pu se maintenir et constituer, pour tant d'esprits différents et successifs, un horizon unique, quel mode d'action et quel support implique le jeu des transmissions, des reprises, des oublis, et des répétitions, comment l'origine peut étendre son règne bien au-delà d'elle-même  et jusqu'à cet achèvement qui n'est jamais donné, - le problème n'est plus de la tradition et de la trace, mais de la découpe et de la limite; ce n'est plus celui du fondement qui se perpétue, c'est celui des transformations qui valent comme fondation et renouvellement des fondations ..."

 

Les quelques principes de l'analyse archéologique, qui partage par ailleurs nombre de points avec l'histoire des idées... "1. L'archéologie cherche à définir non point les pensées, les représentations, les images, les thèmes, les hantises qui se cachent ou se manifestent dans les discours; mais ces discours eux-mêmes, ces discours en tant que pratiques obéissant à des règles. Elle ne traite pas le discours comme document, comme signe d'autre chose, comme élément qui devrait être transparent mais dont il faut souvent traverser l'opacité importune pour rejoindre enfin, là où elle est tenue en réserve, la profondeur de l'essentiel; elle s'adresse au discours dans son volume propre, à titre de monument. Ce n'est pas une discipline interprétative : elle ne cherche pas un « autre discours » mieux caché. Elle se refuse à être « allégorique ».

2. L'archéologie ne cherche pas à retrouver la transition continue et insensible qui relie, en pente douce, les discours à ce qui les précède, les entoure ou les suit. Elle ne guette pas le moment où, à partir de ce qu'ils n'étaient pas encore, ils sont devenus ce qu'ils sont; ni non plus le moment où, dénouant la solidité de leur figure, ils vont perdre peu à peu leur identité. Son problème, c'est au contraire de définir les discours dans leur spécificité; de montrer en quoi le jeu des règles qu'ils mettent en œuvre est irréductible à tout autre; de les suivre tout au long de leurs arêtes extérieures et pour mieux les souligner. Elle ne va pas, par progression lente, du champ confus de l'opinion à la singularité du système ou à la stabilité définitive de la science; elle n'est point une "doxologie"; mais une analyse différentielle des modalités de discours.

3. L'archéologie n'est point ordonnée à la figure souveraine de l'œuvre; elle ne cherche point à saisir le moment où celle-ci s'est arrachée à l'horizon anonyme. Elle ne veut point retrouver le point énigmatique où l'individuel et le social s'inversent l'un dans l'autre. Elle n'est ni psychologie, ni sociologie, ni plus généralement anthropologie de la création. L'œuvre n'est pas pour elle une découpe pertinente, même s'il s'agissait de la replacer dans son contexte global ou dans le réseau des causalités qui la soutiennent. Elle définit des types et des règles de pratiques discursives qui traversent des œuvres individuelles, qui parfois les commandent entièrement et les dominent sans que rien ne leur échappe; mais qui parfois aussi n'en régissent qu'une partie. L'instance du sujet créateur, en tant que raison d'être d'une œuvre et principe de son unité, lui est étrangère.

4. Enfin, l'archéologie ne cherche pas à restituer ce qui a pu être pensé, voulu, visé, éprouvé, désiré par les hommes dans l'instant même où ils proféraient le discours; elle ne se propose pas de recueillir ce noyau fugitif où l'auteur et l'œuvre échangent leur identité; où la pensée reste encore au plus près de soi, dans la forme non encore altérée du même, et où le langage ne s'est pas encore déployé dans la dispersion spatiale et successive du discours. En d'autres termes elle n'essaie pas de répéter ce qui a été dit en le rejoignant dans son identité même. Elle ne prétend pas s'effacer elle-même dans la modestie ambiguë d'une lecture qui laisserait revenir, en sa pureté, la lumière lointaine, précaire, presque effacée de l'origine. Elle n'est rien de plus et rien d'autre qu'une réécriture : c'est-à-dire dans la forme maintenue de l'extériorité, une transformation réglée de ce qui a été déjà écrit. Ce n'est pas le retour au secret même de l'origine; c'est la description systématique d'un discours-objet..." (Gallimard)

 

Surveiller et punir. Naissance de la prison (1975) 

 Michel Foucault entend montrer comment et pourquoi, entre le XVIIe et le XVIIIe siècle, "l'enfouissement bureaucratique de la peine" a progressivement remplacé le "châtiment spectacle" de l'Ancien Régime, les gibets et les piloris ont disparu au profit de la déportation, de la prison, de la réclusion. Une fois de plus Foucault se livre à une interprétation du rationalisme des Lumières, non comme un processus de civilisation, mais comme un moment d'élaboration de pratiques de coercition et d'assujettissement des individus. 

 

Histoire de la sexualité - Tome 1 - La volonté de savoir (1976)

"Nommé au Collège de France, Michel Foucault a entrepris, durant la fin des années soixante-dix, un cycle de cours consacré à la place de la sexualité dans la culture occidentale : l'Histoire de la sexualité, articulée en trois volumes (La volonté de savoir, L'usage des plaisirs et Le souci de soi). Il y prolonge les recherches entreprises avec L'archéologie du savoir et Surveiller et punir, mais en concentrant ses analyses sur la constellation de phénomènes que nous désignons par le «sexe» et la sexualité. L'axe de cette entreprise n'est pas de s'ériger contre une «répression» de la sexualité afin de la «libérer», mais de montrer comment la vie sexuelle a enclenché une volonté systématique de tout savoir sur le sexe qui s'est systématisée en une «science de la sexualité», laquelle, à son tour, ouvre la voie à une administration de la vie sexuelle sociale, de plus en plus présente dans notre existence."

 

"Longtemps nous aurions supporté, et nous subirions aujourd'hui encore, un régime victorien. L'impériale bégueule figurerait au blason de notre sexualité, retenue, muette, hypocrite. Au début du XVIIe siècle encore, une certaine franchise avait cours, dit-on. Les pratiques ne cherchaient guère le secret; les mots se disaient sans réticence excessive, et les choses sans trop de déguisement; on avait, avec l'illicite, une familiarité tolérante. Les codes du grossier, de l`obscène, de l`indécent étaient bien lâches, si on les compare à ceux du XIXe siècle. Des gestes directs, des discours sans honte, des transgressions visibles, des anatomies montrées et facilement mêlées, des enfants délurés rôdant sans gêne ni scandale parmi les rires des adultes : les corps « faisaient la roue ››.

A ce plein jour, un rapide crépuscule aurait fait suite, jusqu'aux nuits monotones de la bourgeoisie victorienne. La sexualité est alors soigneusement renfermée. Elle emménage. La famille conjugale la confisque. Et l'absorbe tout entière dans le sérieux de la fonction de reproduire. Autour du sexe, on se tait. Le couple, légitime et procréateur, fait la loi. Il s”impose comme modèle, fait valoir la norme, détient la vérité, garde le droit de parler en se réservant le principe du secret. Dans l`espace social, comme au cœur de chaque maison, un seul lieu de sexualité reconnue, mais utilitaire et fécond : la chambre des parents. Le reste n'a plus qu'à s`estomper; la convenance des attitudes esquive les corps, la décence des mots blanchit les discours. Et le stérile, s'il vient à insister et à trop se montrer, vire à l'anormal : il en recevra le statut et devra en payer les sanctions.

Ce qui n'est pas ordonné à la génération ou transfiguré par elle n'a plus ni feu ni loi. Ni verbe non plus. A la fois chassé, dénié et réduit au silence. Non seulement ça n'existe pas, mais ça ne doit pas exister et on le fera disparaître dès la moindre manifestation - actes ou paroles. Les enfants, par exemple, on sait bien qu'ils n'ont pas de sexe : raison de le leur interdire, raison pour défendre qu'ils en parlent, raison pour se fermer les yeux et se boucher les oreilles partout où ils viendraient à en faire montre, raison pour imposer un silence général et appliqué. Tel serait le propre de la répression, et ce qui la distingue des interdits que maintient la simple loi pénale : elle fonctionne bien comme condamnation à disparaître, mais aussi comme injonction de silence, affirmation d'inexistence, et constat, par conséquent, que de tout cela il n'y a rien à dire, ni à voir, ni å savoir. Ainsi, dans sa logique boiteuse, irait l'hypocrisie de nos sociétés bourgeoises.

Forcée cependant à quelques concessions. S'il faut vraiment faire place aux sexualités illégitimes, qu'elles aillent faire leur tapage ailleurs : là où on peut les réinscrire sinon dans les circuits de la production, du moins dans ceux du profit. La maison close et la maison de santé seront ces lieux de tolérance : la prostituée, le client et le souteneur, le psychiatre et son hystérique - ces « autres victoriens ›› dirait Stephen Marcus - semblent avoir subrepticement fait passer le plaisir qui ne se dit pas dans l”ordre des choses qui se comptent; les mots, les gestes, autorisés alors en sourdine, s'y échangent au prix fort. Là seulement le sexe sauvage aurait droit à des formes de réel, mais bien insularisées, et à des types de discours clandestins, circonscrits, codés. Partout ailleurs le puritanisme moderne aurait imposé son triple décret d'interdiction, d'inexistence et de mutisme.

De ces deux longs siècles où l'histoire de la sexualité devrait se lire d'abord comme la chronique d'une répression croissante, serions-nous affranchis? Si peu, nous dit-on encore. Par Freud, peut-être. Mais avec quelle circonspection, quelle prudence médicale, quelle garantie scientifique d”innocuité, et combien de précautions pour tout maintenir, sans crainte de « débordement » dans l'espace le plus sûr et le plus discret, entre divan et discours : encore un chuchotement profitable sur un lit. Et pourrait-il en être autrement? On nous explique que., si la répression a bien été, depuis l'âge classique, le mode fondamental de liaison entre pouvoir, savoir et sexualité, on ne peut s'en affranchir qu”à un prix considérable : il n'y faudrait pas moins qu'une transgression des lois, une levée des interdits, une irruption de la parole, une restitution du plaisir dans le réel, et toute une nouvelle économie dans les mécanismes du pouvoir; car le moindre éclat de vérité est sous condition politique. De tels effets, on ne peut donc les attendre d'une simple pratique médicale, ni d'un discours théorique, fût-il rigoureux. Ainsi dénonce-t-on le conformisme de Freud, les fonctions de normalisation de la psychanalyse,

tant de timidité sous les grands emportements de Reich, et tous les effets d'intégration assurés par la "science" du sexe ou les pratiques, à peine louches, de la sexologie.

Ce discours sur la moderne répression du sexe tient bien. Sans doute parce qu'il est facile à tenir. Une grave caution historique et politique le protège; en faisant naître l`âge de la répression au XVIIe siècle, après des centaines d'années de plein air et de libre expression, on l'amène à coïncider avec le développement du capitalisme : il ferait corps avec l'ordre bourgeois. La petite chronique

du sexe et de ses brimades se transpose aussitôt dans la cérémonieuse histoire des modes de production; sa futilité s'évanouit. Un principe d'explication se dessine du fait même : si le sexe est réprimé avec tant de rigueur, c'est qu'il est incompatible avec une mise au travail générale et intensive; à l'époque où on exploite systématiquement la force de travail, pouvait-on tolérer qu'elle aille

s”égailler dans les plaisirs, sauf dans ceux, réduits au minimum, qui lui permettent de se reproduire?

Le sexe et ses effets ne sont peut-être pas faciles à déchiffrer; ainsi resituée, leur répression, en revanche, s'analyse aisément. Et la cause du sexe - de sa liberté, mais aussi de la connaissance qu'on en prend et du droit qu`on a d'en parler - se trouve en toute légitimité rattachée à l'honneur d'une cause politique : le sexe, lui aussi, s`inscrit dans l'avenir. Un esprit soupçonneux se demanderait peut-être si tant de précautions pour donner à l'histoire du sexe un parrainage aussi considérable ne portent pas encore la trace des vieilles pudeurs : comme s'il ne fallait pas moins que ces corrélations valorisantes pour que ce discours puisse être tenu ou reçu...."

 

Histoire de la sexualité - Tome 2 - Le souci de soi (1984) 

"Dans ce deuxième volume, Foucault poursuit son enquête historique sur les sources de notre sexualité occidentale. Il a dû infléchir son projet initial pour s'intéresser aux sources antiques, grecques et surtout romaines.

La recherche se développe selon tous les aspects concernés par la sexualité et prend ainsi les dimensions d'une anthropologie générale du plaisir. Foucault ne néglige pas non plus l'économie de la sexualité et son inscription dans un cadre social et juridique, et il étudie le statut du mariage, ainsi que l'organisation des foyers. Enfin, l'ouvrage se conclut sur un traité d'érotique et une réflexion sur ce que serait l'amour véritable.."

 

Histoire de la sexualité - Tome 3 - L'usage des plaisirs (1984) 

"Le troisième et dernier volume de l'histoire de la sexualité est consacré à la formation de l'individu telle qu'elle a été développée à travers des textes souvent peu analysés - Artémidore, Galien, le Pseudo-Lucien -, mais déterminants dans la mise en place d'une finalité générale de la culture qui culmine dans l'émergence d'une personnalité singulière, capable de faire le meilleur usage de son corps et de son esprit harmonieusement éduqué pour le rendre à même d'assumer les fonctions politiques auxquelles il est d'emblée destiné. Le souci de soi n'est pas égoïsme étroit, mais recherche de la vie selon un ordre qui assure la pérennité de la Cité, et que l'on cherche à déduire de la nature telle qu'on en comprend les lois. Foucault se révèle ainsi en quête de rétablir certains liens, rompus par la modernité, avec une tradition antique classique qu'il nous fait redécouvrir."

 


L'oeuvre sans doute durable de Lacan a été de nous conduire vers une interprétation de Freud à un ou plusieurs niveaux de langage. Le désir incestueux, la peur de la castration, l'envie du pénis cesseront d'être vus comme des signes, c'est-à-dire des mots se trouvant en relation directe avec les choses, mais comme des symboles, des métaphores, c'est-à-dire des mots à propos des mots, et non la chose elle-même. Et la culture impose en effet une signification aux différentes parties notre anatomie.

Lacan croit que l'inconscient est structuré comme le langage, mais par l'intermédiaire d'associations, et non de liens de causalité. Ces associations vont apparaître dans les images et les nombreux jeux de mots qu'il utilise pour exprimer ses idées. L'ordre symbolique peut en effet avoir différents liens supplémentaires puisque les langages vivants ajoutent symbole sur symbole, métaphore sur métaphore. L'analyse va progresser en utilisant, le long des chaînes symboliques, une "chaîne de significations" pour atteindre l'imaginaire et, de là, le réel, en se servant du symbole comme d'un chemin.

 

Les analyses de Lacan le rangent dans le camp du « structuralisme », il est de ceux qui, avec Michel Foucault, Claude Lévi-Strauss et, dans un autre domaine, Louis Althusser, refusent de donner un statut privilégié au sujet dans la formation de la connaissance et même dans l'histoire. L'une des formules les plus discutées de Jacques Lacan est « ça parle », analogue au « ll y a de la pensée » de Michel Foucault. Le sujet est "décentré" au profit d'un système, d'une structure qui le modèle, aussi bien dans l'ordre de l'inconscient que dans celui de la conscience. Ce sont de telles implications philosophiques qui opposent, par exemple,  les conceptions de Jacques Lacan à celles de Jean-Paul Sartre pour qui l'initiative du sujet reste primordiale. Lacan, pour Lacan, c'est donc le sens d'un retour à Freud, c'est-à-dire le retour "au sens de Freud". Les psychanalystes se voient reprocher d'avoir méconnu Freud ou de prétendre le dépasser. Les postfreudiens seraient retombés dans la psychologie traditionnelle en objectivant des notions (le ça, le mol, le surmoi et surtout les instincts) qui pour Freud n'avaient que valeur de symbole. La psychanalyse est une conscience qui' porte sur le langage de l'lnconscient non sur des phénomènes biologiques ou psychologiques individuels observables. La tâche du psychanalyste est celle d'un déchiffreur. La découverte de Freud n'est pas celle de la sexualité, le plaisir dont il parle est avant tout plaisir au niveau des représentations. C'est pourquoi la pratique psychanalytique ne porte que sur des "représentants", des "signifiants" de types

divers (images de rêves, lapsus, etc.). Dans les manifestations de l'inconscient, la psychanalyse retrouve des lois analogues à celles de la linguistique, car l'inconscient est «structuré comme un langage»...

 

Jacques Lacan (1901-1981) 

Elevé dans un milieu bourgeois, catholique et conservateur, Jacques Lacan intègre le milieu médical, soutient sa thèse 'De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité' en 1932 et obtient son diplôme de médecin légiste. Il adhère à la Société Psychanalytique de Paris (SPP) et élabore sa célèbre théorie sur le 'Stade du miroir'. Au discours de Rome, auprès de Dolto, Pontalis et Jean Laplanche, il investit l'espace structuraliste et linguistique et écrit dans la revue 'La Psychanalyse'.  Après avoir rompu avec la Société française de psychanalyse, Lacan fonde sa propre institution, l'Ecole freudienne de Paris au début des années 60. Lacan entend effectuer un "retour à Freud". Il a peu écrit mais beaucoup enseigné et un certain nombre de ses séminaires ont été retranscris et édités. Le volume "Ecrits" (1966) regroupe l'essentiel de ses publications.  C'est l'apport de la linguistique qui l'a amené à réinterpréter la pensée de Freud en mettant particulièrement l'accent sur le langage et en privilégiant le symbolique dans l'étude du fonctionnement psychique. D'où une nouvelle conception du sujet qui participe au structuralisme.

Lacan restera assez méprisant à l'égard des psychologues américains et de leur "moi autonome" : le moi est pour lui source d'aliénation, source de névrose, cherchant indéfiniment des substituts pour "l'objet du désir perdu", enseveli dans l'inconscient.

L'apport théorique de Lacan tient en deux énoncés qui se complètent, « l'inconscient est le discours de l'Autre » et "l'inconscient est structuré comme un langage". C'est à partir du "stade du miroir" (mise en évidence par Wallon pour traduire le moment où le petit enfant perçoit enfin son corps dans sa totalité), que Lacan en vient à distinguer le "moi" et le "sujet", ce dernier appartenant au champ du langage.

"Le désir est le désir de l'Autre, mais l'Autre n'est pas une autre personne que moi-même, il n'est pas situé hors de moi, l'Autre est d'abord le langage, le lieu du code reconnu par une communauté linguistique dans lequel, dès sa naissance, l'enfant est baigné, et par lequel il est également obligé de se couper de lui-même pour « se dire », « parler de lui ».  C'est seulement dans la dimension du symbolique que l'Autre peut trouver sa place. Mais c'est aussi un autre lieu, l'inconscient, du fait de l'intervention d'une métaphore, la métaphore du Nom-du-Père, qui intervient dans le discours de la mère : le père, comme père symbolique (« la métaphore paternelle »), lui apparaît progressivement comme celui qui lui interdit de jouir de sa mère. Il installe pour l'enfant l'ordre du langage qui nomme les liens de parenté et l'interdit de l'inceste. Cette opération fait basculer dans l'inconscient le désir qu'avait l'enfant de capter pour lui seul le désir de la mère. Ainsi se constitue le refoulé originaire."

 

Écrits, éditions du Seuil, deux volumes, Paris, 1966

Regroupe notamment Le séminaire sur la "Lettre volée", De nos antécédents , Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, L’agressivité en psychanalyse, Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, La chose freudienne ou sens du retour à Freud en psychanalyse, L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud.

"L'imaginaire", ou "stade du miroir", atteste du désir de la mère chez l'enfant. Lacan utilise un jeu de mot puisque l'expression peut signifier désir ressenti "pour" la mère et désir ressenti "par" la mère. L'enfant souhaite compléter la mère, être, symboliquement, son phallus et il se reflète dans le regard de sa mère. Cette phase va se terminer lorsque l'enfant prend le "nom" de son père dans un acte d'identification qui est aussi son "non", c'est-à-dire la prohibition de l'inceste avec elle. La société et l'ordre symbolique réclament alors l'enfant et s'en saisissent, bouclant la chaîne signifiante qui de va de la conscience à l'inconscient... Le refoulement sera défini comme la mise à l'écart d'un niveau symbolique par le niveau supérieur suivant. L'analyse aura donc à retracer cette chaîne à l'envers en descendant vers ce "réel" qui, au-delà du langage, est en fait un besoin douloureux.


Louis Althusser (1918-1990) 

Issu d'une famille alsacienne catholique installée en Algérie, Althusser fait ses études à Alger, puis Marseille. En 1939, il intègre l'Ecole Normale Supérieure et est un fervent militant de la Jeunesse Catholique. Mobilisé, l'internement dans un camp de prisonniers lors de la Seconde Guerre Mondiale lui fait opérer une métamorphose idéologique radicale. En 1948,  il est reçu à l'agrégation de philosophie et il devient marxiste, rejoignant le Parti Communiste Français. Réinterprétant les théories marxistes selon les évolutions contemporaines et le renouveau structuraliste, il se fait connaître du grand public par la publication en 1965 de deux recueils d'essais, "Pour Marx" et "Lire le Capital" (collectif), dont les thèses seront discutées dans le monde entier pendant une décennie, bien au-delà des limites de la philosophie marxiste. Mais il étrangle sa femme en 1980 et est interné dans un asile psychiatrique où il mourra en 1990. 

 

- Montesquieu, la politique et l'histoire, 1959

- Pour Marx, 1965

- Lire le Capital (en collaboration avec Etienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey et Jacques Rancière), 1965-1968

- Lénine et la philosophie, 1969

- Réponse à John Lewis, 1973

- Eléments d'autocritique, 1974

- Philosophie et philosophie spontanée des savants, 1974

- Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste, 1978

- Positions, 1976

- Machiavel et nous, 1986

- L'avenir dure longtemps (posthume), 1992

 

Pour Marx, 1965

Ce recueil d'articles a connu un succès exceptionnel pour un ouvrage théorique : depuis la Critique de la raison dialectique de Sartre, Althusser est le seul philosophe à proposer une interprétation originale des œuvres de Marx. Prenant acte de la crise du marxisme officiel, mais refusant d'en attribuer la cause à la simple dogmatisation de la théorie révolutionnaire, Althusser s'engage dans une relecture critique des œuvres de Marx, qu'il faut libérer des interprétations tant staliniennes qu'économistes ou humanistes. Marx n'est pas né marxiste, écrit-il, il l'est devenu. Empruntant à l'épistémologie historique française (Bachelard) la notion de «coupure épistémologique», il distingue deux étapes dans l'oeuvre de Marx, une étape philosophique, qui vise à une critique de l'économie politique en rupture avec l'humanisme théorique des philosophies idéalistes, et une étape qui se entend fonder une science de l'histoire dont les catégories centrales sont la «contradiction surdéterminée» du mode de production et la «structure à dominante» des formations sociales. Marx fonde une philosophie entièrement nouvelle, une philosophie "qui a fait passer la philosophie de l'état d'idéologie à l'état de discipline scientifique" - et c'est ce qu'on appelle le matérialisme dialectique, qui lui-même s'appuie sur la notion de "pratique". Toute pratique s'exerce à l'intérieur d'un tout structuré, le tout social, et l'histoire scientifique est donc l'étude d'une pratique sociale dans son articulation avec toutes les autres. 

 

L'avenir dure longtemps, 1992

Louis Althusser a écrit cet ouvrage, après avoir étranglé sa femme et avoir été reconnu irresponsable au moment du meurtre, pour répondre quelque part de ses actes et abattre les cartes de son destin. "Tel que j'en ai conservé le souvenir intact et précis jusque dans ses moindres détails, gravé en moi au travers de toutes mes épreuves et à jamais - entre deux nuits, celle dont je sortais sans savoir laquelle, et celle où j'allais entrer, je vais dire quand et comment : voici la scène du meurtre telle que je l'ai vécue .."

 


Un mythe n'est pas quelque chose de faux, mais c'est un contexte culturel partagé pour communiquer, c'est un code dialectique qui traverse les histoires comme une partition musicale et qui contient les structures universelles de la pensée. Comme l'a montré Lévi-Strauss, les mythes peuvent varier par quantité de détails tout en ayant en commun un modèle qui s'identifie avec le modèle de la pensée elle-même. Lévi-Strauss écrit que "ce que disent les hommes, le langage le dit; et ce que dit le langage est dit par la société". Il s'ensuit que les catégories utilisées par les sociétés primitives pour inventer des mythes et les organiser, sont aussi les catégories de base de ces esprits qui ont formé ces sociétés. Par conséquent, les catégories sociales peuvent être lues, en retour, dans les structures de la pensée. Lévi-Strauss en déduit que la pensée fonctionne sur un mode d'opposition dans lequel chaque point conscient à un contrepoint inconscient. Quoique indéfiniment variés dans leurs détails, les mythes contiennent une logique non-rationnelle, primitive, universelle qui, dans les sociétés contemporaines, a été ensevelie sous couvert de raison technique.

 

Claude Lévi-Strauss (1908-2009)

Il est le plus célèbre représentant du structuralisme, celui qui a fait de la notion de structure l'usage le plus rigoureux depuis son premier grand ouvrage d'anthropologie, "Les Structures élémentaires de la parenté" (1949). Pour faire court, Lévi-Strauss réduit la vie sociale aux conditions de la pensée symbolique dont le fondement est constitué par "la structure inconsciente de l'esprit humain". 

Après sa rencontre avec le linguiste américain Jakobson, en 1941, il a en effet l'idée d'appliquer le concept de structure aux phénomènes humains et, pour commencer, à la parenté. Par la suite, il applique sa méthode structurale aux mythes, aux rites, aux classifications totémiques, à la magie, à l'art. Et Lévi-Strauss tire les leçons de ses travaux d’ethnologue pour méditer sur les structures de l’humain. "Je hais les voyages et les explorateurs" C'est par cette phrase provocatrice que débute "Tristes Tropiques" (1955), dans lequel il raconte la naissance de sa vocation d'ethnologue lors de sa première expédition chez les Indiens du Brésil. Fort de son expérience et de sa connaissance des anthropologies américaine et anglo-saxonne, Lévi-Strauss popularise cette discipline en France, et conclut que «l'anthropologue est l'astronome des sciences sociales: il est chargé de découvrir un sens à des configurations très différentes, par leur ordre de grandeur et leur éloignement, de celles qui avoisinent immédiatement l'observateur». Par la suite, Lévi-Strauss donnera à sa démarche le nom d'«anthropologie structurale».

En 1962 paraissent "Le totémisme aujourd'hui et La pensée sauvage". Il applique ensuite la méthode structurale à l'étude des mythes. "Les Mythologiques" paraissent en quatre volumes : Le cru et le cuit (1964), Du miel aux cendres (1967), L'origine des manières de table (1968) et L'homme nu (1971). Puis il publie en 1975 "La voie des masques". Il continue son enseignement au Collège de France jusqu'en 1982, date de son départ à la retraite. Il continue à publier : "Le regard éloigné" (1983), "La potière jalouse" (1985), "De près et de loin" (1988) et "Histoire de lynx" (1991)...

 

Le monde a rétréci - "..Sur une Terre plus petite, où s’agite une population de plus en plus dense, il n’est plus de fraction de l’humanité, aussi lointaine et arriérée qu’elle puisse encore paraître, qui ne soit, directement ou indirectement, en contact avec toutes les autres, et dont les émotions, les ambitions, les prétentions et les peurs ne concernent, dans leur sécurité, leur prospérité et leur existence même, celles auxquelles le progrès matériel avait semblé conférer une intangible souveraineté. Dans un monde fini, la vogue de l’anthropologie – cet humanisme sans restrictions et sans limites – apparaît donc comme la conséquence assez naturelle d’un concours de circonstances objectives. Même si nous le voulions, nous ne serions plus libres de ne pas nous intéresser, disons, aux derniers chasseurs de têtes de la Nouvelle-Guinée, pour la raison bien simple que ceux-ci s’intéressent à nous, et que, comme un résultat imprévu de nos démarches et de notre conduite à leur égard, eux et nous faisons déjà partie du même monde, et bientôt, de la même civilisation.

Des cheminements insidieux amènent, par toutes sortes de détours connus et inconnus, les formes de pensée les plus éloignées les unes des autres, et les habitudes divergentes depuis des millénaires, à se compénétrer. En se répandant sur toute la Terre, les civilisations qui – à tort ou à raison – se jugeaient les plus hautes : la chrétienne, l’islamique et la bouddhiste, et, sur un autre plan, cette civilisation mécanique qui les rassemble, s’imprègnent de genres de vie, de modes de penser et d’agir, qui sont ceux-là même dont l’anthropologie fait son objet d’étude, et qui, sans que nous en ayons clairement conscience, les transforment par le dedans. Car les peuples dits « primitifs » ou « archaïques » ne tombent pas dans le néant. Ils se dissolvent plutôt, en s’incorporant, de façon plus ou moins rapide, à la civilisation qui les entoure. En même temps, celle-ci acquiert un caractère mondial.." (Unesco, 1961)

 

1949 – Les Structures élémentaires de la parenté

Dans "les Structures élémentaires de la parenté", Claude Lévi-Strauss analyse la prohibition de l'inceste comme moyen positif d'assurer la communication et l'échange des femmes entre les groupes.  La prohibition de l'inceste fonde la possibilité de toute société, puisque cet interdit relève à la fois de la nature et de la culture. Les solutions pour satisfaire à cette interdiction définissent la nature de l'échange matrimonial, qui est «le passage du fait naturel de la consanguinité au fait culturel de l'alliance». Les structures élémentaires de la parenté peuvent être produites par l'échange restreint, par lequel les femmes d'un groupe sont cédées aux hommes d'un autre groupe et réciproquement, ou par l'échange généralisé, qui fait intervenir plusieurs groupes. 

 

1955 – Tristes Tropiques

On sait que Lévi-Strauss rend ici hommage au "Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes" de Jean-Jacques Rousseau (1762), reprenant la mise en garde contre les préjugés de notre civilisation envers toute autre civilisation. Notre civilisation occidentale n'est au bout du compte qu'une représentation sociale et un mode d'existence possibles parmi d'autres. Lévi-Strauss n'a de cesse de critiquer l'idée selon laquelle certaines sociétés seraient plus "avancées" que d'autres, et par ailleurs toute pseudo-avancée constatée dans telle ou telle société correspond le plus souvent une régression à tel ou tel autre niveau de l'organisation de l'existence. Dès 1952, dans "Race et Histoire", il avait rappelé qu'il était inutile de combattre l’idée de l’inégalité des "races" si on laissait perdurer l’idée de l’inégalité des apports culturels des différentes sociétés ayant composé ou composant notre monde : "la diversité des cultures humaines est, en fait dans le présent, en fait et aussi en droit dans le passé, beaucoup plus grande et plus riche que tout ce que nous sommes destinés à en connaître jamais […] La notion de la diversité des cultures humaines ne doit pas être conçue d’une manière statique. […] Beaucoup de coutumes sont nées, non de quelque nécessité interne ou accident favorable, mais de la seule volonté de ne pas demeurer en reste par rapport à un groupe voisin qui soumettait à un usage précis un domaine où l’on n’avait pas songé soi-même à édicter des règles..." Ici donc Lévi-Strauss retrace l'itinéraire qui l'a mené à l'ethologie, raconte ses travaux sur le terrain : il part en 1934 pour Sao-Paulo et évoque son premier contact avec le Brésil, puis la vie qu'il passe dans quatre tribus indiennes, les Caduveo, les Bororo, les Nambikwara et les Tupi-Kawahib. Dans chacune d'entre elles, il met en exergue telle ou telle singularité, pratique, représentation ou organisation, comme autant de signes à déchiffrer de notre humanité.

 

"Je hais les voyages et les explorateurs. Et voici que je m'apprête à raconter mes expéditions. Mais que de temps pour m'y résoudre! Quinze ans ont passé depuis que j'ai quitté pour la dernière fois le Brésil et, pendant toutes ces années, j'ai souvent projeté d'entreprendre ce livre; chaque fois, une sorte de honte et de dégoût m'en ont empêché. Eh quoi? Faut-il narrer par le menu tant de détails insipides, d'événements insignifiants? L'aventure n'a pas de place dans la profession d'ethnographe; elle en est seulement une servitude, elle pèse sur le travail efficace du poids des semaines ou des mois perdus en chemin; des heures oisives pendant que l'informateur se dérobe; de la faim, de la fatigue, parfois de la maladie; et toujours, de ces mille corvées qui rongent les jours en pure perte et réduisent la vie dangereuse au cœur de la forêt vierge à une imitation du service militaire... Qu'il faille tant d'efforts, et de vaines dépenses pour atteindre l'objet de nos études ne confère aucun prix à ce qu'il faudrait plutôt considérer comme l'aspect négatif de notre métier. Les vérités que nous allons chercher si loin n'ont de valeur que dépouillées de cette gangue. On peut, certes, consacrer six mois de voyage, de - privations et d'écœurante lassitude à la collecte (qui prendra quelques jours, parfois quelques heures) d'un mythe inédit, d'une règle de mariage nouvelle, d'une liste complète de noms claniques, mais cette scorie de la mémoire : "A 5 h 30 du matin, nous entrions en rade de Recife tandis que piaillaient les mouettes et qu'une flottille de marchands de fruits exotiques se pressait le long de la coque", un si pauvre souvenir mérite-t-il que je lève la plume pour le fixer ?

Pourtant, ce genre de récit rencontre une faveur qui reste pour moi inexplicable. L'Amazonie, le Tibet et l'Afrique envahissent les boutiques sous forme de livres de voyage, comptes rendus d'expédition et albums de photographies où le souci de l'effet domine trop pour que le lecteur puisse apprécier la valeur du témoignage qu'on apporte. Loin que son esprit critique s'éveille, il demande toujours davantage de cette pâture, il en engloutit des quantités prodigieuses. C'est un métier, maintenant, que d'être explorateur; métier qui

consiste, non pas, comme on pourrait le croire, à découvrir au terme d'années studieuses des faits restés inconnus, mais à parcourir un nombre élevé de kilomètres et à rassembler des projections fixes ou animées, de préférence en couleurs, grâce à quoi on remplira une salle, plusieurs jours de suite, d'une foule d'auditeurs auxquels des platitudes et des banalités sembleront miraculeusement transmutées en révélations pour la seule raison qu'au lieu de les démarquer sur place leur auteur les aura sanctifiées par un parcours de vingt mille kilomètres. Qu'entendons-nous dans ces conférences et que lisons-nous dans ces livres ? Le détail des caisses emportées, les méfaits du petit chien du bord, et, mêlées aux anecdotes, des bribes d'information délavées, traînant depuis un demi-siècle dans tous les manuels, et qu'une dose d'impudence peu commune, mais en juste rapport avec la naïveté et l'ignorance des consommateurs, ne craint pas de présenter comme un témoignage, que dis-je, une découverte originale. Sans doute il y a des exceptions, et chaque époque a connu des voyageurs honnêtes; parmi ceux qui se partagent aujourd'hui les faveurs du public, j'en citerais volontiers un ou deux. Mon but n'est pas de dénoncer les mystifications ou de décerner des diplômes, mais plutôt de comprendre un phénomène moral et social, très particulier a la France et d'apparition récente, même chez nous..."

 

« L'ensemble des coutumes d'un peuple est toujours marqué par un style ; elles forment des systèmes. Je suis persuadé que ces systèmes n'existent pas en nombre illimité, et que les sociétés humaines comme les individus -dans leurs jeux, leurs rêves ou leurs délires -ne créent jamais de façon absolue, mais se bornent à choisir certaines combinaisons dans un répertoire idéal qu'il serait possible de reconstituer. En faisant l'inventaire de toutes les coutumes observées, de toutes celles imaginées dans les mythes, celles aussi évoquées dans les jeux des enfants et des adultes, les rêves des individus sains ou malades et les conduites psycho-pathologiques, on parviendrait à dresser une sorte de tableau périodique comme celui des éléments chimiques, où toutes les coutumes réelles ou simplement possibles apparaîtraient groupées en familles, et où nous n'aurions plus qu'à reconnaître celles que les sociétés ont adoptées. »

 

1958 - Anthropologie structurale

Suite au succès de son livre "Tristes Tropiques",  Lévi-Strauss est confronté à une récupération de sa méthode par des auteurs venus d’horizons variés et relayés par les médias : sémiotique (Greimas), critique littéraire (Barthes), philosophie (Foucault, Althusser), psychanalyse (Lacan) notamment. "Anthropologie structurale" constitue un recueil d'articles, publiés depuis 1945 ou inédits, est entièrement consacré à l'anthropologie comme discipline scientifique. L'ouvrage comprend des analyses particulières, qui illustrent la méthode et portent sur des questions de parenté, d'organisation sociale, de religion et d'art, mais aussi porte son attention à l'analyse des mythes, aux rapports de l'anthropologie avec d'autres disciplines, aux modèles, aux méthodes et leur enseignement. Au fond, l'anthropologie structurale de Lévi-Strauss s'attache plus aux formes abstraites (les modèles hypothético-déductive) qu'aux rapports réels auxquels celles-ci réfèrent, privilégie plus les discours que les sociétés tiennent sur elles-mêmes (le langage de la parenté, le langage de la mythologie) que les pratiques sociales (le fonctionnement concret de ces systèmes). 

 

1962 – La Pensée sauvage 

Dans la Pensée sauvage, Lévi-Strauss montre, contrairement à la notion de mentalité primitive "pré-logique", que celle-ci est guidée par une logique rigoureuse, classificatrice.

Dès le milieu des années 1940, Lévi-Strauss manifeste sa volonté d'interpréter la vie des sociétés et des cultures en termes de logique inconsciente. Les propriétés de ce qu'il va qualifier de «pensée sauvage» sont à la fois structurées et structurantes. Le primat des formes inconscientes vient de ce qu'elles fonctionnent comme un langage, donc comme une structure, mais aussi de ce qu'elles expriment un mode de lecture, voire de fabrication, du monde.

Alors que Lévi-Strauss se penche, dès 1955, sur la structure des mythes, c'est l'analyse du phénomène totémique, et notamment la critique des théories victimes de l'«illusion» qu'il représente, qui vont le conduire à employer, en 1962, l'expression de «pensée sauvage». Il l'emploie pour décrire le fonctionnement de la pensée à l'état brut, «naturel», «sauvage» en quelque sorte, telle qu'on peut l'observer même dans les sociétés où se développe une pensée scientifique, et non pour qualifier celle des peuples dits sauvages. Cette pensée est «rationnelle»: ses visées explicatives ont une portée scientifique. En effet, la pensée sauvage «codifie, c'est-à-dire classe rigoureusement en s'appuyant sur les oppositions et les contrastes, l'univers physique, la nature vivante et l'homme même tel qu'il s'exprime dans ses croyances et ses institutions. Elle trouve son principe dans une science du concret, une logique des qualités sensibles telle qu'on la retrouve dans certaines activités comme le bricolage». 

 

La notion de société primitive est un leurre "...Toutes ces sociétés – depuis le puissant empire des Incas, qui était parvenu à organiser plusieurs millions d’hommes dans un système économico-politique d’une rare efficacité, jusqu’aux petites bandes nomades de ramasseurs de plantes sauvages en Australie – sont comparables sous un rapport au moins : elles étaient, ou sont encore ignorantes de l’écriture. De leur passé, elles ne pouvaient conserver que ce qu’une mémoire humaine est capable de retenir. Cela reste vrai, même pour le petit nombre de celles qui avaient, à défaut d’écriture, développé certains procédés mnémotechniques (ainsi les cordelettes nouées péruviennes ou les symboles graphiques de l’île de Pâques et de certaines tribus africaines). Bien que ces sociétés ne soient, à parler strictement, pas plus «primitives» que les nôtres, leur passé est néanmoins d’une autre qualité. Ce ne pouvait être un passé que l’écriture permettait de mettre en réserve, pour l’utiliser à chaque instant au profit du présent ; ce passé fluide n’était préservable qu’en petite quantité, et le surplus, au fur et à mesure qu’il se constituait, était condamné à s’échapper sans espoir de retour.

Pour emprunter une comparaison au langage de la navigation, les sociétés à écriture ont le moyen de garder trace de leur marche et donc de se maintenir, pendant une longue période, dans la même direction, tandis que les sociétés sans écriture sont réduites à une marche fluctuante qui peut, en définitive (et bien que le trajet parcouru soit aussi long dans les deux cas) les ramener très près de leur point de départ ou tout au moins les priver du moyen de s’en éloigner systématiquement, c’est-à-dire en un sens, de progresser.

On ne saurait donc trop recommander aux lecteurs – et aux savants eux-mêmes – de se méfier de termes aussi ambigus que ceux de sauvage, de primitif, ou d’archaïque. En prenant comme critère exclusif la présence ou l’absence d’écriture dans les sociétés que nous étudions, nous faisons d’abord appel à un caractère objectif, qui n’implique aucun postulat d’ordre philosophique ou moral. Et nous invoquons en même temps le seul caractère propre à interpréter la différence réelle qui les distingue de nous. La notion de société primitive est un leurre. Celle de société sans écriture nous fait au contraire accéder à un aspect essentiel du développement de l’humanité ; elle explique l’histoire, permet de prévoir l’avenir de ces peuples et peut-être de l’influencer." (Unesco, 1954)

 

"Les Mythologiques" - "Le cru et le cuit" (1964),

suivi de "Du miel aux cendres" (1967), "L'origine des manières de table" (1968), "L'homme nu" (1971).

D'une certaine façon, les Mythologiques ne sont que la longue et complexe vérification de l'hypothèse de la pensée sauvage, puisque «les mythes signifient l'esprit qui les élabore au moyen du monde dont il fait lui-même partie». Les mythes ne présentent aucun sens premier, ni dans leur intrigue ni dans leur symbolique. C'est leur travail sur et dans la nature, ainsi que leurs rapports («les mythes se pensent entre eux») qui leur permettent de signifier. C'est donc ce renvoi et ce comparatisme de mythe (ou ensemble de mythes) à mythe qui constituent la matière première de l'anthropologue. 

La méthode de démonstration fonctionne à trois niveaux: celui d'un mythe donné, celui d'un ensemble de mythes voisins avec leurs variantes et enfin celui de tous les mythes possibles qui valident la logique structurale et binaire de la pensée sauvage grâce aux procédures d'opposition, d'homologie, de symétrie, d'inversion ou encore d'équivalence. La première tâche est donc d'ordre ethnographique, puisqu'il faut reconnaître avec précision les catégories empiriques (cru, cuit, pourri, frais, mouillé, brûlé, etc.) qui vont devenir autant d'outils conceptuels. Le comparatisme systématique, l'usage de signes logico-mathématiques (sous la forme d'équations, de transformations ou d'isomorphisme sur lesquels l'anthropologue a peu d'illusions) permettent d'identifier des mythèmes qui valident telle ou telle hypothèse particulière: les mythèmes sont les plus petits éléments du mythe, brefs exposés de la succession des événements dans la narration.

Certes, les mythes ne sont pas que des machines abstraites; ils produisent bien un sens: l'origine de la cuisson des aliments, la raison de telle coutume matrimoniale, la place rituelle de telle ou telle espèce, etc. Ce sens n'apparaît pas à ceux qui produisent ou transmettent les mythes; le travail de déconstruction, d'une part, l'établissement de la chaîne référentielle des éléments mythiques et des mythes, de l'autre, ressortissent au savoir et au savoir-faire de l'anthropologue.

Les mythes sont des moyens d'enseigner les réalités inobservables via des symboles observables. La nature contradictoire de la vie sociale peut être ainsi transmise par des porteurs de la tradition, pour que soient comprises les frustrations de l'idéal qu'impose le rée. Puisque les mythes sont transmis oralement, il y aura des lacunes et des distorsions, mais une quasi "partition musicale" qui se répète et véhicule ainsi la structure primitive en dépit des parties manquantes....


Roland Barthes (1915-1980)

Barthes, après avoir été proche du marxisme théorique, s'est situé dans les années 60 dans le courant structuraliste en réfléchissant sur la notion de texte et en rapportant la critique littéraire à une analyse du discours. Que ce soit avec "Mythologies" – suite d’analyses sarcastiques de quelques représentations de l’idéologie petite-bourgeoise (faits divers, photos, articles de presse...) – ou avec "Le Degré zéro de l’écriture", «histoire du langage littéraire qui ne [serait] ni l’histoire de la langue, ni celle des styles, mais seulement l’histoire des Signes de la Littérature», l’œuvre de Barthes se propose d’emblée comme une critique de la signification.  

En 1967, Roland Barthes rédige un  article, "La mort de l'auteur",  qui pose les bases d'une nouvelle théorie de la critique littéraire et du courant dit "postmoderniste" : l'interprétation d'un texte n'a pas besoin, pour être valable, de prendre en compte les intentions de son auteur ni le contexte dans lequel celui-ci a pu l'écrire. L'art n'est plus reconnu comme un moyen de communication entre le créateur et son public, seul compte le sens ou le message que l'artiste désire communiquer à travers son oeuvre : "la naissance du lecteur doit se payer de la mort de l'auteur."

 

1953 – Le Degré zéro de l’écriture

"Le Degré zéro de l’écriture" est le premier livre de Roland Barthes. Son ambition est de réécrire l’histoire de la littérature comme une histoire des « formes de l’écriture ». Le premier chapitre de l’ouvrage, « Qu’est-ce que l’écriture ? », s’attache à éclairer cette notion centrale, qui peut être appréhendée sous deux angles,  la langue, collective et codifiée, et le style, individuel et quasi physiologique. Barthes voit dans l’écriture un moyen pour dépasser l’opposition du style et de la langue. : « Ce qu’on veut ici […] c’est affirmer l’existence d’une réalité formelle indépendante de la langue et du style ; c’est essayer de montrer que cette troisième dimension de la Forme attache elle aussi, non sans un tragique supplémentaire, l’écrivain à sa société ». L’étude de l’écriture est donc la finalité de cet essai, elle seule permet de lier la littérature à l’Histoire :  « c’est là où l’Histoire est refusée qu’elle agit le plus ... on verra par exemple, écrit Barthes, que l’unité idéologique de la bourgeoisie a produit une écriture unique, et qu’aux temps bourgeois (c’est-à-dire classiques et romantiques), la forme ne pouvait qu’être déchirée puisque la conscience ne l’était pas ; et qu’au contraire, dès l’instant où l’écrivain a cessé d’être un témoin de l’universel pour devenir une conscience malheureuse (vers 1850), son premier geste a été de choisir l’engagement de sa forme soit en assumant, soit en refusant l’écriture de son passé ». 

"On sait que la langue est un corps de prescriptions et d`habitudes, commun à tous les écrivains d'une époque. Cela veut dire que la langue est comme une Nature qui passe entièrement à travers la parole de l'écrivain. sans pourtant lui donner aucune forme, sans même la nourrir : elle est comme un cercle abstrait de vérités hors duquel seulement commence à se déposer la densité d'un verbe solitaire. Elle enferme toute la création littéraire à peu près comme le ciel, le sol et leur jonction dessinent pour l`homme un habitat familier. Elle est bien moins une provision de matériaux qu`un horizon. c`est-à-dire à la fois une limite et une station, en un mot l'étendue rassurante d`une économie. L`écrivain n`y puise rien, à la lettre : la langue est plutôt pour lui comme une ligne dont la transgression désignera peut-être une surnature du langage : elle est l'aire d`une action, la définition et l`attente d`un possible. Elle n`est pas le lieu d`un engagement social. mais seulement un réflexe sans choix, la propriété indivise des hommes et non pas des écrivains : elle reste en dehors du rituel des Lettres ; c`est un objet social par définition, non par élection. Nul ne peut sans apprêts, insérer sa liberté d`écrivain dans l`opacité de la langue, parce qu'à travers elle c'est l`Histoire entière qui se tient, complète et unie à la manière d'une Nature. Aussi, pour l`écrivain, la langue n`est-elle qu'un horizon humain qui installa au loin une certaine familiarité, toute négative d`ailleurs : dire que Camus et Queneau parlent la même langue. ce n`est que présumer, par une opération différentielle, toutes les langues. archaïques ou futuristes, qu'ils ne parlent pas : suspendue entre des formes abolies et des formes inconnues, la langue de l`écrivain est bien moins un fonds qu`une limite extrême ; elle est le lieu géométrique de tout ce qu`il ne pourrait pas dire sans perdre, tel Orphée se retournant, la stable signification de sa démarche et le geste essentiel de sa sociabilité. La langue est donc en deçà de la Littérature. Le style est presque au-delà : des images, un débit, un lexique naissent du corps et du passé de l'écrivain et deviennent peu à peu les automatismes mêmes de son art. Ainsi sous le nom de style, se forme un langage autarcique qui ne plonge que dans la mythologie personnelle et secrète de l'auteur, dans cette hypophysique de la parole où se forme le premier couple des mots et des choses,  où s`installent une fois pour toutes les grands thèmes verbaux de son existence. Quel que soit son raffinement, le style a toujours quelque chose de brut : il est une forme sans destination, il est le produit d`une poussée, non d`une intention, il est comme une dimension verticale et solitaire de la pensée. Ses références sont au niveau d`une biologie ou d'un passé, non d`une Histoire : il est la "chose" de l`écrivain, sa splendeur et sa prison, il est sa solitude. Indifférent et transparent à la société, démarche close de la personne, il n'est nullement le produit d`un choix, d`une réflexion sur la Littérature. Il est la part privée du rituel, il s`élève à partir des profondeurs mythiques de l`écrivain, et s'éploie hors de sa  responsabilité. Il est la voix décorative d`une chair inconnue et secrète : il fonctionne à la façon d`une Nécessité, comme si, dans cette espèce de poussée florale, le style n`était que le terme d`une métamorphose aveugle et obstinée, partie d`un infra-langage qui s`élabore à la limite de la chair et du monde. Le style est proprement un phénomène d'ordre germinatif, il est la transmutation d`une Humeur. Aussi les allusions du style sont-elles réparties en profondeur ; la parole a une structure horizontale, ses secrets sont sur la même ligne que ses mots et ce qu`elle cache est dénoué par la durée même de son continu : dans la parole tout est offert, destiné à une usure immédiate, et le verbe, le silence et leur mouvement sont précipités vers un sens aboli : c`est un transfert sans sillage et sans retard. Le style, au contraire, n`a qu`une dimension verticale, il plonge dans le souvenir clos de la personne, il compose son opacité à partir d`une certaine expérience de la matière ; le style n'est jamais que métaphore, c`est-à-dire équation entre l'intention littéraire et la structure charnelle de l'auteur (il faut se souvenir que la structure est le dépôt d'une durée). Aussi le style est-il toujours un secret. [...] Le type même de l`écrivain sans style, c`est Gide, dont la manière artisanale exploite le plaisir moderne d'un certain éthos classique. tout comme Saint-Saëns a refait du Bach ou Poulenc du Schubert. A l`opposé. la poésie moderne - celle d'un Hugo, d'un Rimbaud ou d'un Char - est saturée de style et n`est art que par référence à une intention de Poésie. C`est l`Autorité du style, c'est-à-dire le lien absolument libre du langage et de son double de chair, qui impose l'écrivain comme une Fraîcheur au-dessus de l'Histoire.... (Le Degré zéro de l'écriture, Seuil).

 

1957 –Mythologies 

Au travers de la DS, du bifteck-frites, du strip-tease ou du plastique, les Mythologies ne sont pas seulement un formidable portrait d’une France entrant, avec les années 50, dans la culture de masse moderne, elles sont aussi l’invention d’une nouvelle critique de l’idéologie : d’une part celle-ci ne loge pas dans les grandes abstractions mais dans les objets les plus quotidiens, d’autre part elle n’appartient pas au monde des idées, elle est d’abord langage, ou plus précisément un certain système de langage que seule une sémiologie ? une science des signes ? est en mesure de décrypter. 

"J`ai indiqué qu'aujourd`hui la publicité des détergents flattait essentiellement une idée de la profondeur : la saleté n`est plus arrachée de la surface, elle est expulsée de ses loges les plus secrètes. Toute la publicité des produits de beauté est fondée, elle aussi, sur une sorte de représentation épique de l`intime. Les petits avant-propos scientifiques, destinés à introduire publicitairement le produit, lui prescrivent de nettoyer en profondeur, bref, coûte que coûte, de s'infiltrer. Paradoxalement, c`est dans la mesure où la peau est d`abord surface, mais surface vivante, donc mortelle, propre à sécher et à vieillir, qu`elle s'impose sans peine comme tributaire de racines profondes, de ce que certains produits appellent Ia couche basique de renouvellement. La médecine permet d'ailleurs de donner à la beauté un espace profond (le derme et l'épiderme) et de persuader les femmes qu`elles sont le produit d'une sorte de circuit germinatif où la beauté des efflorescences dépend de la nutrition des racines. L`idée de profondeur est donc générale, pas une réclame où elle ne soit présente. Sur les substances à infiltrer et à convertir au sein de cette profondeur, vague total : on indique seulement qu'il s`agit de principes (vivifiants, stimulants, nutritifs) ou de sucs (vitaux, revitalisants, régénérants), tout un vocabulaire moliéresque, à peine compliqué d'une pointe de scientisme (l'agent bactéricide R 51). Non, le vrai drame de toute cette petite psychanalyse publicitaire,  c`est le conflit de deux substances ennemies qui se disputent subtilement l'acheminement des "sucs" et des "principes" vers le champ de la profondeur. Ces deux substances sont l`eau et la graisse. Toutes deux sont moralement ambiguës : l'eau est bénéfique, car tout le monde voit bien que la peau vieille est sèche et que les peaux jeunes sont fraîches, pures (d 'une fraîche moiteur, dit tel produit) : le ferme, le lisse, toutes les valeurs positives de la substance charnelle sont spontanément senties comme tendues par l'eau, gonflées comme un linge, établies dans cet état idéal de pureté, de propreté et de fraîcheur dont l'eau est la clef générale. Publicitairement, l'hydratation des profondeurs est donc une opération nécessaire. Et pourtant l`infiltration d`un corps opaque apparaît peu facile à l`eau : on imagine qu`elle est trop volatile, trop légère, trop impatiente pour atteindre raisonnablement ces zones cryptuaires où s`élabore la beauté. Et puis, l`eau, dans la physique charnelle et à l`état libre, l`eau décape, irrite, elle retourne à l'air, fait partie du feu ; elle n`est bénéfique qu`emprisonnée, maintenue. La substance grasse a les qualités et les défauts inverses : elle ne rafraîchit pas sa douceur est excessive, trop durable, artificielle : on ne peut fonder une publicité de la beauté sur la pure idée de crème, dont la compacité même est sentie comme un état peu naturel. Sans doute la graisse (appelée plus poétiquement huiles, au pluriel comme dans la Bible ou l`Orient) dégage-t-elle une idée de nutrition, mais il est plus sûr de l`exalter comme élément véhiculaire, lubrifiant heureux, conducteur d`eau au sein des profondeurs de la peau. L'eau est donnée comme volatile. aérienne, fuyante, éphémère, précieuse; l'huile au contraire tient, pèse, force lentement les surfaces,  imprègne, glisse sans retour le long des "pores" (personnages essentiels de la beauté publicitaire). Toute la publicité des produits de beauté prépare donc une conjonction miraculeuse des liquides ennemis. déclarés désormais complémentaires ; respectant avec diplomatie toutes les valeurs positives de la mythologie des substances, elle parvient à imposer la conviction heureuse que les graisses sont véhicules d`eau, et qu`il existe des crèmes aqueuses, des douceurs sans luisance. La plupart des nouvelles crèmes sont donc nommément Iiquides, fluides, ultra-pénétrantes. etc. ; l`idée de graisse, pendant si longtemps consubstantielle à l`idée même de produit de beauté, se voile ou se complique, se corrige de liquidité, et parfois même disparaît, fait place à la fluide Iotion au spirituel tonique, glorieusement astringent s`il s`agit de combattre la cirosité de la peau, pudiquement special s`il s`agit au contraire de nourrir grassement ces voraces profondeurs dont on nous étale impitoyablement les phénomènes digestifs. Cette ouverture publique de l'intériorité du corps humain est d`ailleurs un trait général de la publicité des produits de toilette. "La pourriture s`expulse (des dents, de la peau, du sang, de l`haleine)" : la France ressent une grande fringale de propreté..." (Mythologíes. Seuil) 

 

1967 – Le Système de la mode 

Imprévue et cependant régulière, toujours nouvelle et toujours intelligible, la Mode n'a cessé d'intéresser les psychologues, les esthéticiens, les sociologues. C'est pourtant d'un point de vue nouveau que Roland Barthes l'interroge : la saisissant à travers les descriptions de la presse, il dévoile en elle un système de significations et la soumet pour la première fois à une véritable analyse sémantique : comment les hommes font-ils du sens avec leur vêtement et leur parole ?

Barthes va ainsi répertorier tous les méandres et les subtilités de la rhétorique de mode, le choix des énoncés, suggestifs et quelquefois littéraires, qui font revivre un univers de matières, de textures, de transparences, de formes et motifs, un agencement de phrases évoquant un temps qui n’est pas si éloigné de nous mais qui paraît déjà obsolète. 

 

"J'ouvre un journal de Mode : je vois qu'on traite ici de deux vêtements différents. Le premier est celui qu'on me présente photographié ou dessiné, c'est un vêtement-image. Le second, c'est ce même vêtement, mais décrit, transformé en langage; cette robe, photographiée à droite, devient à gauche : ceinture de cuir au-dessus de la taille, piquée d'une rose, sur une robe souple en shetland; ce vêtement est un vêtement écrit. Ces deux vêtements renvoient en principe à la même réalité (cette robe qui a été portée ce jour-là par cette femme), et pourtant ils n'ont pas la même structure, parce qu'ils ne sont pas faits des mêmes matériaux, et que, par conséquent, ces matériaux sont des formes, des lignes, des surfaces, des couleurs, et le rapport est spatial; dans l'autre, ce sont des mots, et le rapport est, sinon logique, du moins syntaxique; la première structure est plastique, la seconde est verbale. Est-ce à dire que chacune de ces structures se confond entièrement avec le système général dont elle est issue, le vêtement-image avec la photographie, et le vêtement écrit avec le langage? Nullement : la photographie de Mode n'est pas n'importe quelle photographie, elle a peu de rapport avec la photographie de presse ou la photographie d'amateur, par exemple; elle comporte des unités et des règles spécifiques; à l'intérieur de la communication photographique, elle forme un langage particulier, qui a sans doute son lexique et sa syntaxe, ses "tours", interdits ou recommandés. De même, la structure du vêtement écrit ne peut se confondre avec la structure de la phrase; car si le vêtement coïncidait avec le discours, il suffirait de changer un terme de ce discours pour changer du même coup l'identité du vêtement décrit; or, ce n'est pas le cas; le journal peut écrire indifféremment : en été, portez du tussor, ou le tussor convient très bien à nl'été, sans rien changer d'essentiel à l'information qu'il transmet à ses lectrices : le vêtement écrit est porté par le langage, mais aussi il lui résiste, et c'est dans ce jeu qu'il se fait. On a donc affaire à deux structures originales, quoique dérivées de systèmes plus communs, ici la langue, là l'image ..."