"La banalité du mal" - Juive allemande émigrée aux Etats-Unis et devenue citoyenne américaine, Hannah Arendt assiste en 1961 au procès d'Adolph Eichmann, l'un des organisateurs de la Shoa, terrible entreprise d'extermination du peuple juif par l'Allemagne nazie: elle décrira dans son livre "Eichmann à Jérusalem" (1963) l'apparente banalité de ce criminel de guerre, et en vient à dénoncer non pas tant ces êtres humains criminogènes qui peuvent passer totalement inaperçus au quotidien que les systèmes politiques qui se jouent de nos erreurs de pensée et de jugement, et qui nous mènent à commettre les pires actes en les considérant comme normaux et même "impensables". 

Auparavant, dans les années 1950, elle avait donné une analyse du phénomène totalitaire devenue incontournable, "Les Origines du Totalitarisme". Une analyse structurée en trois volets, "Sur ''antisémitisme", "L`Impérialisme", "Le Système totalitaire" : elle ne cherche pas ici tant les causes, au sens de la causalité historique pour qui un événement est toujours une cause et peut toujours être expliqué par un autre, mais part en quête des "éléments"  qui se sont "cristallisés" dans des formes que l'on peut, et doit, juger "impensable" et "inexplicable" tant est terrifante l'originalité du totalitarisme. 

Les trois phénomènes abordés, antisémitisme, impérialisme, totalitarisme ont ceci de commun que leur nouveauté radicale ne se laisse pas réduire à des formes déjà recensées ou répertoriées dans l`histoire : l`antisémitisme moderne (en tant qu'idéologie laïque du XIXe siècle) diffère de la haine séculaire à l`égard du Juif, qui est d`origine religieuse. L`impérialisme moderne, lié à l'expansionnisme des Etats nations qui se désintègrent, ne peut être confondu avec l`entreprise des "bâtisseurs d`empire". Et la spécificité des systèmes totalitaires, phénomène sui generis du XXe siècle, échappe aux formes politiques traditionnelles que désignaient les termes de "tyrannie" ou de "despotisme". Le phénomène totalitaire est l'équivalent politique du mal radical, rendant caducs les critères habituels de la classification et du jugement.

Mais il n'est pas non plus une pure monstruosité qu`aucune analyse ne saurait approcher, Il faut tout d`abord qu`à la société de classes ait succédé un processus d`atomisation sociale et d`isolement de l`individu pour que la domination totalitaire puisse s'exercer sur les masses dépolitisées et devenues apparemment indifférentes aux affaires publiques. Les conditions spécifiques d'une masse atomisée rendent alors possible sa mobilisation permanente : "les mouvements totalitaires sont des organisations massives d`individus atomisés et isolés". Mais, à la différence de la hiérarchie autoritaire ou tyrannique, la structure du régime totalitaire est une "structure en oignon" au centre de laquelle, dans une sorte d'espace vide. est situé le chef. Ce dernier domine donc de l`intérieur, non de l`extérieur ou du dessus, et les diverses parties du mouvement (sympathisants. associations, parti. bureaucratie) s`interposent entre le monde réel et la fiction du système.

Cette idéologie totalitaire est à la fois extraordinairement "rigide" et "fantastiquement fictive", suscitant de ce fait un monde autant "mensonger" que "cohérent" et que l'expérience réelle est alors impuissante à contrarier. Les camps de concentration, qui furent les "institution centrale du pouvoir totalitaire en matière d`organisation", sont le laboratoire où le système totalitaire vérifie l`assertion que "tout est possible" et que les hommes eux-mêmes sont devenus "superflus", et, tragédie supplémentaire, avec le concours des hommes eux-mêmes...

"... Évitons tout malentendu : la condition humaine ne s'identifie pas à la nature humaine, et la somme des activités et des facultés humaines qui correspondent à la condition humaine ne constitue rien de ce qu'on peut appeler nature humaine. Car ni celles que nous examinons ici, ni celles que nous laissons de côté, comme la pensée, la raison, ni même leur énumération la plus complète et la plus méticuleuse, ne constituent des caractéristiques essentielles de l'existence humaine en ce sens que, sans elles, l'existence ne serait plus humaine. Le changement le plus radical que nous puissions imaginer pour la condition humaine serait l'émigration dans une autre planète. Un tel événement, qui n'est plus tout à fait impossible, signifierait que l'homme aurait à vivre dans des conditions fabriquées, radicalement différentes de celles que lui offre la Terre. Le travail, l'œuvre, l'action, la pensée elle-même telle que nous la connaissons, n'auraient plus de sens. Et pourtant, ces hypothétiques voyageurs échappés à la Terre seraient encore humains; mais tout ce que nous pourrions dire quant à leur « nature », c'est qu'il s'agirait encore d'êtres conditionnés, bien que leur condition fût alors, dans une mesure considérable, faite par eux-mêmes. 

Le problème de la nature humaine, problème augustinien (quaestio mihi factus sum), "je suis devenu question pour moi-même") paraît insoluble aussi bien au sens psychologique individuel qu'au sens philosophique général. Il est fort peu probable que, pouvant connaître, déterminer, définir la nature de tous les objets qui nous entourent et qui ne sont pas nous, nous soyons jamais capables d'en faire autant pour nous mêmes: ce serait sauter par-dessus notre ombre. De plus, rien ne nous autorise à supposer que l'homme ait une nature ou une essence comme en ont les autres objets. En d'autres termes, si nous avons une nature, une essence, seul un dieu pourrait la connaître et la définir, et il faudrait d'abord qu'il puisse parler du "qui" comme d'un "quoi". Notre perplexité vient de ce que les modes de connaissance applicables aux objets pourvus de qualités "naturelles", y compris nous-mêmes dans la mesure restreinte où nous sommes des spécimens de l'espèce la plus évoluée de la vie organique, ne nous servent plus à rien lorsque nous posons la question : Et qui sommes nous? C'est pourquoi les tentatives faites pour définir la nature humaine s'achèvent presque invariablement par l'invention d'une divinité quelconque, c'est-à-dire par le dieu des philosophes qui, depuis Platon, s'est révélé à l'examen comme une sorte d'idée platonicienne de l'homme. Certes, en démasquant ces concepts philosophiques du divin, en y montrant les conceptualisations de qualités et de facultés humaines, on ne prouve pas, on ne fait même rien pour prouver la non-existence de Dieu; mais le fait que les essais de définition de la nature de l'homme mènent si aisément à une idée qui nous frappe comme nettement "surhumaine" et s'identifie par conséquent avec le divin, peut suffire à rendre suspect le concept même de "nature humaine."

D'autre part, les conditions de l'existence humaine - la vie elle-même, natalité et mortalité appartenance au monde, pluralité, et la Terre - ne peuvent jamais "expliquer" ce que nous sommes ni répondre à la question de savoir qui nous sommes pour la bonne raison  qu'elles ne nous conditionnent jamais absolument..."."