Paul Ricoeur (1913-2005) - Vladimir Jankélévitch (1903-1985) - ....

Last update : 11/11/2016

Paul Ricoeur (1913-2005)  

Issu d’une famille protestante, orphelin très jeune, Paul Ricoeur,agrégé de philosophie en 1935, découvre à Paris les « Vendredis » de Gabriel Marcel qui joue pour lui le rôle d’éveilleur, les écrits de Husserl et de Heidegger. Mobilisé, il est fait prisonnier dans la vallée de la Marne, est envoyé en Poméranie orientale pour toute la durée de la guerre. Après celle-ci, Paul Ricœur effectue comme beaucoup la traversée de l’existentialisme, mais d’un existentialisme nourri par la pensée de Gabriel Marcel, Jaspers et Kierkegaard. Il s’agit, à la différence de Sartre, non d’une liberté sortie d’un néant, mais de l’engagement d’un être comme acte, d’un être-avec. Au fond, pour lui, un être qui ne comprendrait pas la vie, le mouvement, le désir, la pensée, un être sans autre en quelque sorte, ne serait pas un être.

Ainsi marqué par la phénoménologie et l'existentialisme, Paul Ricoeur construit, en prenant en compte les apports de la psychanalyse, une philosophie de l'interprétation qui fait de lui un représentant majeur de l'herméneutique contemporaine.

En 1965, dans "De l’interprétation" ,  il conçoit la psychanalyse comme une sorte d’ascèse de la réflexion philosophique qui lui permet d’éliminer les illusions de la conscience. Freud lui permet également une réflexion sur l’action, dans la mesure où il nous enseigne une sorte d’éducation perpétuelle à la réalité. L’humain est un mixte de finitude et d’infinitude, qui porte, dès la dialectique de l’agir et du pâtir, une disproportion entre une face de responsabilité, de capacité, et une face de vulnérabilité, de fragilité. Dans cette disproportion se loge la faillibilité humaine, la possibilité d’être coupable, de faire le mal que l’on ne voulait pas. A partir de là, il s'attache à explorer les questions de la volonté, du temps, de l'altérité, des valeurs, dans la perspective morale d'un humanisme chrétien.

Dans les années 1980, Ricoeur interroge l'une des grandes inventions de la modernité, la science historique et pose la problématique de ce "temps du récit", pont jeté entre le temps objectif et le temps subjectif. Sa trilogie "Temps et Récits" (1980-1985) ouvre alors des interrogations sur notre relation au passé, et le jeu subtil de notions telles que la mémoire, l'Histoire, l'oubli.. A la fin des années 1990, c'est avec les neuro-sciences (Jean-Pierre Changeux, Paul Ricoeur, La Nature et les règles, 1998) qu'il entame un de ses ultimes dialogues : c'est toujours cet "horizon du sens" qu'il tente d'investir. Ricoeur découvre qu'au bout du compte, nous ne pouvons parvenir à quelque savoir ultime ou à une possible compréhension de notre monde, nous ne pouvons que rester au seuil de la formulation de nos interrogations et tentatives d'interprétation... 

Qui suis-je? Qui sommes-nous? et quelle est notre part dans la construction du monde en cours, n'en sommes-nous que témoins ou les artisans? Toujours ces mêmes interrogations auxquelles nous sommes confrontés jusqu'à notre mort, comment aborder la question du "sujet", d'un sujet qui vit, qui parle, qui agit, sans tomber dans des antinomies sans solution possible? Paul Ricoeur tente de répondre à la question par la notion d' "identité narrative". Qui suis-je? un sujet identique à lui-même sous la diversité de ses états, et répondre à cette question, c'est au fond raconter une vie...

Et se faire, c'est à la fois faire l'aveu du mystère du temps et de la recherche de notre identité narrative. Que ce soit dans "La Métaphore vive" (1975) ou dans "Temps et Récit" (1983-1985), Paul Ricoeur entreprend de cheminer selon la même méthode. Dans la Métaphore vive, nous parlons du langage humain, et de sa fonction poétique, de cette référence métaphorique qui donne la puissance  de "re-décrire" une réalité inaccessible, dans Temps et Récit, d'un temps humain qui se raconte... 

Dans le temps raconté s'entrecroisent le mode historique et le mode fictif du récit. Le récit a ce pouvoir d'éclairer et de transformer l'expérience du temps. Et ce même récit possède une fonction "mimétique" : toute intrigue est la "mimésis" d'une action, l'homme est une espèce qui imite par nature, disait Aristote, cette imitation est à la base des différents arts et permet tant d'explorer la réalité humaine que d'en approfondir la compréhension. C'est ainsi pour Ricoeur que l'on peut déceler dans tout récit une triple dimension de ce rapport mimétique : la "préfiguration", l'enracinement de l'intrigue dans la pré-compréhension familière que nous avons du monde de l'action; puis l'entrée proprement dite dans le monde de la fiction, le temps préfiguré est alors "refiguré" par la médiation d'un temps "configuré"; enfin, nous atteignons la dimension dite de la "re-figuration" de l'action par le récit....

Avec Paul Ricoeur se met en place une nouvelle représentation dynamique de l'identité, une identité qui a pris une nouvelle forme, l'identité est devenue l'histoire de soi que chacun se raconte. La narration de soi est, non pas une pure invention, mais une mise en récit de la réalité, un agencement d'évènements permettant de les rendre lisibles et de donner sens à l'action (Ricoeur, 1991). La "mise en intrigue" engendre "une dialectique de la mêmeté et de l'ipséité" (Ricoeur, 1990), qui résout le vieux dilemme de la philosophie (comment peut-on continuellement changer tout en restant identique?). "Il ressort que l'opération narrative développe un concept tout à fait original d'identité dynamique, qui concilie les catégories mêmes que Locke tenait pour contraires l'une à l'autre : l'identité et la diversité". La forme narrative opère en effet un glissement qui évacue l'idée de fixité au profit d'une logique d'enchaînement. chacun se raconte l'histoire de sa vie qui donne sens à ce qu'il vit. chacun se raconte des histoires et guette les histoires d'autrui pour nourrir sa propre imagination....

Paul Ricoeur, Histoire et vérité (1955)

Est-il possible de comprendre l’histoire révolue et aussi de vivre – et, pour une autre part, de faire – l’histoire en cours, sans céder à l’esprit de système des « philosophes de l’histoire », ni se livrer à l’irrationalité de la violence ou de l’absurde ? Quelle est alors la vérité du métier d’historien ? Et comment participer en vérité à la tâche de notre temps ? Tous les écrits de ce recueil débouchent sur ce carrefour d’interrogations. Ceux de la première partie, plus théoriques, sont inspirés par le métier de philosophe et d’historien de la philosophie, que pratique l’auteur. Dans la seconde partie, à travers des thèmes de civilisation et de culture (le travail, la violence, la parole, l’angoisse, la sexualité), Paul Ricœur s’interroge sur la manière dont la vérité advient dans l’activité concrète des hommes. (Editions du Seuil)

Paul Ricoeur, Finitude et culpabilité, 1960

L'itinéraire philosophique de Paul Ricoeur commence au début des années 1950 sous le signe de la philosophie de la volonté avec, en projet, l'objectif d'aboutir à une philosophie de l'action. Faisant suite à "Du volontaire et de l'Involontaire", publié en 1950, "Finitude et Culpabilité" comporte deux parties, "L'homme faillible" (1960) et "La Symbolique du mal" (1963). Ricoeur oppose le "cogito réflexif" qui se veut immédiateté et transparence, au "cogito herméneutique", un "cogito blessé" par nature et qui doit affronter l'opacité des symboles, de la souillure, du péché, de la culpabilité, de tous ces grands mythes qui racontent comment le mal est entré en humanité. Dans "L'homme faillible", est soutenue la thèse selon laquelle la fragilité ontologique issue de la «disproportion» de soi à soi-même, illustrée tour à tour dans l’ordre du penser, de l’agir, puis du sentir, n’est pas en soi mauvaise. La finitude n’est pas le mal. Dans "La Symbolique du mal", l'auteur tente de montrer que la condition mauvaise de la volonté est d’ordre contingent et historique par rapport à sa constitution essentielle et qu’elle relève d’une herméneutique des symboles et des mythes du mal qui structurent la mémoire de l’homme occidental, juif et grec.

Paul Ricoeur, De l'interprétation. Essai sur Sigmund Freud (1965)

Peut-on écrire sur Freud sans être ni analyste ni analysé ? Non, s’il s’agit d’un essai sur la psychanalyse comme pratique vivante ; oui, s’il s’agit d’un essai sur l’œuvre de Freud comme document écrit. On est devant une interprétation de notre culture qui a changé la compréhension que les hommes ont d’eux-mêmes et de leur vie. Cette interprétation, il appartient au philosophe de la justifier, d’en déterminer le sens et les limites. Comme le montre Paul Ricœur, seule une méditation sur le langage peut accueillir l’exégèse freudienne de nos rêves, de nos mythes et de nos symboles. En retour, cette exégèse fait éclater la philosophie du sujet. Cet ouvrage ne se borne pas aux débats d’un philosophe avec Freud. Il libère l’horizon d’une recherche : la lecture de Freud devient l’instrument d’une ascèse du « je », d'un sujet délogé des illusions de la conscience immédiate. (Editions du Seuil)

Paul Ricoeur, Le Conflit des interprétations. Essais d'herméneutique I (1969)

Ces « essais d’herméneutique » réunissent des textes qui portent la marque du bouillonnement intellectuel des années 1960, auquel répond, en écho, la réflexion du philosophe, qui à la fois universalise et problématise les nouvelles questions. On constate à quel point les sciences humaines font éclater les cadres reçus de l’interprétation, comment et pourquoi, en réalité, elles créent un « conflit des interprétations ». Le premier mérite de Ricœur, infatigable lecteur, est peut-être de reprendre longuement ce que disent et comment procèdent les sciences de l’homme – linguistique, sémiologie, ethnologie, psychanalyse… – pour mesurer leur impact sur le problème herméneutique, lequel a lui-même de fortes incidences sur la « méthode phénoménologique ». (Editions du Seuil)

Paul Ricoeur, La Métaphore vive (1975)

Pour comprendre toutes les implications de la métaphore - en fait de la rhétorique et des «figures» dans le langage -, ces huit études suivent une progression qui va du mot à la phrase, puis au discours. Des origines à nos jours, la rhétorique a pris le mot pour unité de référence. En ce sens, la métaphore n'est que déplacement et extension du sens des mots. Dès lors que la métaphore est replacée dans le cadre de la phrase, elle n'est plus une dénomination déviante mais un énoncé impertinent. Emile Benveniste est ici l'auteur qui permet à l'analyse de franchir un pas décisif, avec l'opposition entre une sémiotique, pour laquelle le mot n'est qu'un signe dans le code lexical, et une sémantique, où la phrase porte la signification complète minimale. En passant de la phrase au discours proprement dit (poème, récit, discours philosophique), on quitte le niveau sémantique pour le niveau herméneutique. Ici, ce qui est en question n'est plus la forme de la métaphore (comme pour la rhétorique), ni son sens (comme pour la sémantique), mais sa référence, c'est-à-dire la «réalité» en dehors du langage. La métaphore, en dernier ressort, est pouvoir de redécrire la réalité, mais selon une pluralité de modes de discours qui vont de la poésie à la philosophie. Dans tous les cas, nous sommes fondés à parler de «vérité métaphorique». (Editions du Seuil)

Paul Ricoeur, Temps et récit (1983-1985)

"Temps et récit" défend la légitimité de la pratique de l'histoire mais ne peut soutenir une attitude de cette histoire qui se voudrait savoir objectif et transforme son sujet en "chose". Remettant en question l'orientation de l'école historique des Annales, il analyse la signification du récit historique et explore le phénomène central de l’innovation sémantique. Celle-ci consiste à inventer, grâce au récit, une intrigue : buts et causes sont rassemblés dans l’unité temporelle d’une action totale. La question philosophique posée par la narration est celle des rapports entre le temps du récit et le temps de la vie et de l’action effective. Plusieurs disciplines sont convoquées à la barre de ce grand débat, principalement la phénoménologie du temps, l’historiographie et la théorie du récit de fiction.

"Temps et récit - I" (L'intrigue et le récit historique) Ricœur soutient la thèse selon laquelle le récit comporte trois rapports « mimétiques » : au temps agi et vécu, au temps propre à la mise en intrigue, au temps de la lecture. Ce schéma est vérifié ici à partir du récit historique.

"Temps et récit - II" (La configuration dans le récit de fiction) met à l’épreuve la théorie de la narrativité exposée dans la première partie de Temps et récit, dans la région non plus du récit historique mais du récit de fiction. Le courant narrativiste qui se développe alors aux Etats-Unis conçoit tout récit, historique ou littéraire, comme un "gisement de sens". La question philosophique posée par le travail de composition narrative est celle des rapports et des tensions entre le temps du récit et le temps de la vie et de l’action effective. Plusieurs disciplines sont convoquées à la barre de ce grand débat, principalement la phénoménologie du temps, l’historiographie et la théorie littéraire du récit de fiction. Au fond, raconter, c'est expliquer.

"Temps et récit - III" (Le temps raconté) s’attache à démontrer que la phénoménologie, après le long parcours de saint Augustin à Heidegger, aboutit inévitablement, à l’inverse de la sociologie, à une Aporétique du temps. La seconde section expose comment, à ces impasses de la pensée, la Poétique du récit répond en mobilisant, par le canal de la lecture, les ressources entrecroisées de l’histoire et de la fiction. (Editions du Seuil)

Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre (1990)

Dix études composent cet ouvrage pour aborder une réflexion sur le sens et le destin des philosophies du sujet.Le soi renvoie à la question de l’identité. Mais l’identité elle-même a deux facettes : d’un côté, elle renvoie au même, au semblable, celui dont il est question sur la « carte d’identité », par exemple ; d’autre part, elle signifie le « soi-même », le propre, l’unique que je suis par rapport à un autre, et l’autre que je suis par rapport à lui. Cette interrogation sur le même – idem– et le propre – ipse– renouvelle l’ancienne dialectique du Même et de l’Autre, puisque l’autre se dit de multiples façons et que le soi peut aussi être considéré en tant qu’autre. Soi-même comme un autre : l’ipséité est impossible sans l’invariant de l’identité, mais l’identité prend sens par la singularité affirmée de l’ipséité. (Editions du Seuil)

Paul Ricoeur, "Parcours de la reconnaissance", 2004

Paul Ricoeur nous propose ici une nouvelle expérience d'exercice de la philosophie. Nous partons du sens commun, d'un évènement de pensée qui surgit dans notre langage et comportement quotidien,  la "reconnaissance", en droite ligne de ses réflexions passées sur le moi, le soi, et les autres. Pourquoi la Reconnaissance? Nous aspirons tous à la reconnaissance, nous avons tous besoin d’être reconnu. Cette "reconnaissance" peut se décliner en un certain nombre d'attitudes:  passivement et dépendant, nous avons besoin que que l'autre atteste bien que nous sommes; puis, plus activement, nous avons à reconnaître l'autre; à nous reconnaître mutuellement; à ajuster nos images de soi respectives l'un vis-à-vis de l'autre; pour aboutir à la consolidation de la fameuse "reconnaissance de soi-même", et enfin atteindre le dernier et ultime stade de cette reconnaissance, "être reconnaissant". D'un mot, plus on se sent reconnu, plus on est reconnaissant...

Un "parcours" donc, et non pas une "théorie", qui débute par un constat, "celui d'une contradiction entre l'absence dans l'histoire des doctrines philosophiques d'une théorie de la "reconnaissance" comparable à celle de la "connaissance", et la cohérence qui, au plan lexicographique, permet de placer sous une unique entrée dans le dictionnaire la variété des acceptations du terme "reconnaissance", ou plus précisément du verbe "reconnaître", en cours dans la pratique du langage ordinaire": - 1) saisir (un objet) par l'esprit, par la pensée, identifier, distinguer, reconnaître quelque chose ou quelqu'un;  - 2) accepter, tenir pour vrai, assumer ses actes, sa responsabilité; - 3) témoigner par de la gratitude que l'on est redevable envers quelqu'un de quelque chose. Le travail entrepris sur la "reconnaissance" peut être considéré comme une expérience philosophique pouvant être étendue à d'autres évènements de pensée à venir. 

Le parcours philosophique qu'entreprend Ricoeur ne peut donc se limiter à reproduire la polysémie constatée du terme dans le langage courant, la philosophie étant par excellence le terrain où surgissent des questions inédites, à celle-ci revient les moyens d'instruire toute problématique. L'une des premières parades à ce désordre sémantique originel émanera d'une considération grammaticale concernant l'usage du verbe "reconnaître" : selon qu'il est pris à la voix active, "je reconnais", ou à la voix passive, "je suis reconnu". C'est alors que le parcours philosophique peut prendre forme, "à savoir le passage de la reconnaissance-identification, où le sujet de pensée prétend effectivement à la maîtrise du sens, à la reconnaissance mutuelle, où le sujet se place sous la tutelle d'une relation de réciprocité, en passant par la reconnaissance de soi dans la variété des capacités qui modulent sa puissance d'agir...". Trois études  vont donc s'articuler au cours de ce parcours philosophique, "la reconnaissance comme identification", "se reconnaître soi-même", "la reconnaissance mutuelle". 

1) "La Reconnaissance comme identification" 

« N’est ce pas dans mon identité authentique que je demande à être reconnu ? Et si par bonheur, il m’arrive de l’être, ma gratitude va vers ceux qui, d’une manière ou d’une autre ont reconnu mon identité en me reconnaissant ». La question de l'identité est donc au centre de celle de la reconnaissance. «Pour identifier, il faut distinguer, c’est en distinguant qu’on identifie …. C’est à être distinguée qu’aspire une personne humiliée.» C’est donc être reconnue dans sa singularité la plus irréductible, mais l'analyse philosophique à laquelle sont conviés les grands auteurs, de Platon, Descartes à Kant, et toute la phénoménologie, nous révèle que le "moi substance" n'est plus ce "sens interne" pensé dans le cadre de la psychologie rationnelle, mais la "forme du temps". On peut mesurer le mystère auquel nous sommes confrontés lorsque nous sommes amenés à identifier quelqu'un que n'avons pas pu reconnaître. Et ce Temps, qui d'habitude n'est pas visible, le devient lorsqu'il s'empare  d'un corps ou d'un visage : "La reconnaissance serait-elle à son comble, du moins comme identification, lorsqu'elle doit être conquise sur le "méconnaissable"?" S'amorce la reconnaissance "en soi-même", "à la façon de la lecture d'une vie"....

2) "Se reconnaître soi-même"

La lecture d'une vie, d'une existence : la réflexion sur la dimension temporelle du soi va s'enrichir de la dimension temporelle de l'action, l'identité personnelle, considérée dans la durée, va être définie comme identité narrative...

"Le chemin est long pour l'homme "agissant et souffrant" jusqu'à la reconnaissance de ce qu'il est en vérité, un homme "capable" de certains accomplissements. Encore cette reconnaissance de soi requiert-elle, à chaque étape, l'aide d'autrui, à défaut de cette reconnaissance mutuelle, pleinement réciproque, qui fera de chacun des partenaires un être-reconnu comme il sera montré dans la troisième étude. La reconnaissance de soi dont il sera question dans la présente étude demeurera non seulement inachevée, comme le restera à vrai dire la reconnaissance mutuelle, mais de plus mutilée, en raison de la dissymétrie persistante du rapport à autrui sur le modèle de l'aide, mais aussi de l'empêchement réel". 

Mais comment se reconnaître à travers nos changements? Reconnaître n’est pas forcément connaître, c’est plus fondamentalement ne pas enfermer l’autre dans une connaissance. Paul Ricœur fait alors appel à deux concepts, la "mêmeté", ce qui reste identique sous les changements, et l’ "ipséité", la part de la conscience réflexive de soi-même impliquée dans la reconnaissance de soi, et cette dernière notion nous ouvre de nouvelles perspectives.

Dans l'histoire de la philosophie, nous savons que c'est l'avènement du cogito cartésien qui nous a introduit à une nouvelle façon de penser, c'est par lui que la réflexion sur soi est devenu une thématique incontournable. Mais pourtant, et c'est d'autant plus vrai au niveau de ses ses successeurs, cette thématique de la reconnaissance de soi ne s'est pas exprimée pour autant comme un espace de réflexion distinct, autonome, pouvant être pensée pour elle-même. L'exigence d'autonomie qu'elle portait est absorbée par la morale kantienne, le dédoublement effectué par la "Critique" entre raison théorique et raison pratique est réalisé au bénéfice de la philosophie morale et de la philosophie du droit. "Comment expliquer cet effacement de l'ipséité dans le traitement de l'autonomie morale? Je répondrai: en raison de l'absence d'une thématisation de l'action en tant que champ pratique placé sous l'emprise des normes." C'est ainsi que Ricoeur va, pour la suite, se fonder sur deux perspectives, une "phénoménologie de l'homme capable" que complète la fameuse proposition de "l'identité narrative". 

3) "La reconnaissance mutuelle"

"L'investigation de la reconnaissance mutuelle peut se résumer comme une lutte entre la méconnaissance d'autrui en même temps qu'une lutte pour la reconnaissance de soi-même par les autres." La réciprocité ne va jamais de soi, mais elle est incontournable. Reconnaître l'autre, c'est se reconnaître soi-même, c'est tout simplement exister... En fin de parcours, après avoir philosophiquement exploré les thématiques de la lutte pour la reconnaissance, de l'échange des dons aux "états de paix", Paul Ricoeur s'interroge, "la demande de reconnaissance ne risque-t-elle pas d'être interminable?"...

"- Trois philosophes vous ont particulièrement marqué : Gabriel Marcel, Husserl et Karl Jaspers.

Que vous ont-ils apporté ?

Ils représentent en effet la première couche de ma formation philosophique. De Gabriel Marcel, je tiens la manière d'aborder les problèmes philosophiques à partir d'exemples vivants qui théâtralisent en quelque sorte les situations concrètes. Ça n'est pas un hasard si Gabriel Marcel est aussi un auteur de théâtre. Dans une pièce, les personnages ont leurs raisons dont l'auteur rend compte sans exercer de jugement sur eux. J'ai aussi appris de lui que le désespoir est toujours à notre porte, que c'est toujours un mouvement à contresens que d'espérer malgré tout. A cet égard, je dirai que Gabriel Marcel est un penseur tragique. De son côté, Husserl est l'auteur d'une philosophie du sens. La méthode de réduction qu'il préconise apparaît comme le contraire de l'incarnation marcellienne. Elle n'est pourtant pas une façon de se détourner de l'expérience, mais d'en atteindre les noyaux significatifs, c'est-à-dire ce qui peut être recueilli dans le langage sous forme de signification. Il y a ainsi de la signification au-delà de ce qui peut être logicisé sous une forme déductive ou expérimentale. La logique constitue un îlot interne au monde de la signification.

J'ai été conduit enfin à Karl Jaspers par Gabriel Marcel qui a souligné deux aspects fondamentaux de sa pensée : d'une part, le fait que la condition humaine s'éprouve au contact de situations indépassables, constitutives de l'être homme (la solitude, la souffrance, l'échec, la faute, la mort) et, d'autre part, la notion d'existence comme étant structurée par le rapport entre trois éléments : la liberté, la situation et l'altérité. C'est chez Jaspers que j'ai rencontré le problème de l'intersubjectivité comme constitutive de la personnalité. Le rapport à l'autre est ensuite devenu un terme classique de la philosophie contemporaine, que l'on retrouve magnifié chez Emmanuel Levinas."

« Paul Ricoeur ou la confrontation des héritages »- Entretien réalisé par Philippe Cournarie, Jean Greisch et Guillaume Tabard en 1992, à l’occasion de la sortie de Lectures 1 : autour du politique. Entretien publié dans : France catholique, n°2338-17 janvier 1992

"- Venons-en aux thèmes que vous avez vous même développés. Parmi eux, la fonction narrative et l'expérience temporelle ont une place particulière. Comment articulez-vous ces deux thèmes l'un par rapport à l'autre ?

Il faut partir de mon travail sur La symbolique du mal, qui a suivi celui sur La philosophie de la volonté, centré sur la découverte que l'expérience humaine du mal se raconte dans des grands récits fondateurs, que l'on appelle des mythes. Je me suis exercé à une typologie des mythes qui ont structuré la mémoire et me suis donc intéressé à la tragédie grecque et aux grands mythes mésopotamiens. La force de ces mythes est qu'avant de me raconter moi-même dans mon caractère daté, concret, je suis adossé à des grandes figures narratives ou fondatrices. Il en va de même avec les prophètes bibliques. C'est tout à fait fondamental que ce soit en racontant des histoires que l'on se rende compte de ce qui a surgi dans l'expérience humaine comme étant inscrutable par la voie réflexive. Je m'appuie là sur les réflexions de Kant sur la religion : il y a quelque chose de l'expérience humaine du mal qui résiste à l'explication et même à la compréhension et que l'on ne peut appréhender que par la métaphore et le récit.

Vous me posez également la question du rapport au temps, qui a toujours été pour moi un problème central. Je me souviens avoir fait des cours sur le temps chez Florin, saint Augustin, Aristote ou Kant. Je ne l'ai abordé avec des ressources propres, c'est-à-dire autrement qu'en historien de la philosophie, que lorsque j'ai réalisé cette conjonction entre la forme narrative du langage et l'expérience du temps. Ces deux questions sont en général traitées par des auteurs différents : les physiciens, les biologistes ou, pour la philosophie, des phénoménologues comme Husserl ou Heidegger, pour la question du temps ; les historiens ou les critiques littéraires pour celle du récit. Certains romans m'ont paru particulièrement suggestifs parce qu'ils ont le temps pour héros. C'est pourquoi je me suis intéressé à Proust, Virginia Woolf et Thomas Mann.

Cette jonction entre le narratif des historiens, celui des romanciers et la phénoménologie du temps, jonction qui a permis cette réflexion des structures narratives dans les structures du temps est sans doute mon travail le plus créateur." 

« Paul Ricoeur ou la confrontation des héritages »- Entretien réalisé par Philippe Cournarie, Jean Greisch et Guillaume Tabard en 1992, à l’occasion de la sortie de Lectures 1 : autour du politique. Entretien publié dans : France catholique, n°2338-17 janvier 1992

"- Vous êtes mondialement reconnu comme un des principaux représentants de la philosophie herméneutique contemporaine. Il n'est sans doute pas inutile de rappeler ce qu'est l'herméneutique et comment s'est effectuée la découverte de ce problème. 

Pour expliquer le mot herméneutique, il suffit de le retraduire du grec au français. Il s'agît simplement du problème de l'interprétation. Faisons un bref rappel historique. L'herméneutique est née d'une réflexion de second degré sur l'interprétation directe des textes. Ce sont les textes bibliques qui ont, les premiers, occasionné ce travail. L'herméneutique, en s'interrogeant sur les règles de lecture, est en quelque sorte une exégèse de deuxième degré. Quand on parle de la signification d'un texte, il s'agit d'une signification pour quelqu'un de précis, ce qui suppose une implication personnelle dans l'interprétation. Là où il y a signification, il y a possibilité de plusieurs interprétations. Le domaine biblique est remarquable à cet égard. L'admirable liberté herméneutique de l'Église primitive est d'avoir gardé quatre évangiles, dont on ne peut pas faire un seul, pour rendre compte du rapport du Jésus de l'histoire au Christ de la foi. Ces quatre lectures se superposent tout en restant très distinctes. C'est particulièrement vrai pour l'évangile de saint Jean. On pourrait dire la même chose de l'Ancien Testament que l'on peut voir comme la relecture d'un événement fondateur : l'Exode ; en outre chaque alliance est la réinterprétation d'une alliance précédente, jusqu'à l'attente d'une nouvelle alliance annoncée par Jérémie ou Ezéchiel. Tous ces exemples pour montrer que l'interprétation n'est pas une invention des modernes mais est constitutive du travail des textes sur eux-mêmes. A sa manière, saint Paul a proposé une première herméneutique en voyant dans les personnages de l'Ancien Testament une préfiguration de ceux du Nouveau Testament. A l'autre extrémité de cette grande tradition chrétienne, on doit citer les travaux du père de Lubac sur ce qui est désigné comme les quatre sens de l'Écriture.

Avec Kant, l'herméneutique a pris un tour plus critique mais le rapport entre exégèse biblique et herméneutique a constitué l'un des piliers de l'herméneutique moderne, parallèlement à la grande philologie, principalement allemande, sur les textes classiques de l'antiquité grecque et romaine. Sur ces deux grands domaines de l'exégèse biblique et de la philologie classique, se sont greffés d'autres domaines, grâce aux sciences sociales et humaines. Le champ humain, et principalement ce qui relève de l'action, est un des milieux privilégiés de l'herméneutique, parce que l'action humaine a aussi des caractères de lisibilité, presque de textualité. A cela s'ajoute le domaine juridique puisque le droit ne vit que par les interprétations dans des situations nouvelles, ce qui donne lieu à la jurisprudence. La jurisprudence est aux lois ce que l'exégèse est aux textes sacrés ou profanes.

- Vous êtes entré dans l'herméneutique par la réflexion sur la symbolique du mal. On pouvait alors penser que cette herméneutique régionale déboucherait sur une théorie générale de l'interprétation. Pourquoi ne l'avez vous finalement pas élaborée ?

Je ne souffre pas du manque d'une herméneutique générale. Elle doit s'exercer chaque fois en situation. Il en existe cependant des fragments : je pense à ma conception du conflit des interprétations et à mon étude du rapport expliquer / comprendre ou j'ai essayé de construire le concept d'interprétation comme une articulation entre expliquer et comprendre. Une troisième tentative d'herméneutique générale est marquée par la place très importante que je donne à la notion d'attestation. Ainsi, dans Soi même comme un autre, j'essaie de montrer que les structures fondamentales de l'agir humain (aux plans verbal, pratique, moral ou politique) ne peuvent pas prouver que je suis cet être capable de décisions et d'initiatives. Je ne peux donc que l'attester. Mais je ne m'attendais pas à ce que vous me caractérisiez dans le champ philosophique par l'herméneutique, qui est d'ordre méthodologique. Ma démarche peut être mieux caractérisée dans l'ordre thématique parce qu'en constitue la ligne directrice la préoccupation de l'agir humain. Je me suis d'abord intéressé à la structuration de l'agir humain sur le plan du volontaire et de l'involontaire, puis au désir dans ses structures inconscientes, puis au rapport entre le narratif et le temporel..."

« Paul Ricoeur ou la confrontation des héritages »- Entretien réalisé par Philippe Cournarie, Jean Greisch et Guillaume Tabard en 1992, à l’occasion de la sortie de Lectures 1 : autour du politique. Entretien publié dans : France catholique, n°2338-17 janvier 1992

Vladimir Jankélévitch (1903-1985)

Vladimir Jankélévitch, musicien et philosophe, aborde par petites touches des thèmes habituellement délaissés par la philosophie : l'ennui, le mensonge, le sérieux. Mais aussi tout ce qui est passager, éphémère, instable, ce qu'il appelle "l'apparition disparaissante", la "disparition apparaissante, qui apparaît en disparaissant". Avec la même finesse d'approche, son attention s'est portée sur l'analyse existentielle (la Mauvaise Conscience, 1933 ; Traité des vertus, 1949 ; la Mort, 1966 ; le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, 3 volumes, 1981) et sur les aspects les plus fugitifs de la musique . Il s'est aussi en effet "intéressé" à la musique (Fauré, Debussy, Ravel), pianiste lui-même qui rappelle que "ce qu'on ne peut exprimer autrement, on l'exprime par la musique" : "elle est temporelle, fondante, évasive, elle ne démontre ni n'expose.."
Vladimir Jankélévitch, dont les parents russes ont immigré en France suite aux campagnes anti-juives, a obtenu son agrégation de philosophie en 1926. De 1927 à 1932, il enseigne à l'Institut français de Prague et termine sa thèse de doctorat sur Schelling. Il débute sa carrière universitaire à Toulouse, puis à Lille, perd sous l'Occupation, en même temps que sa nationalité française, son poste d'enseignant.  En 1951, il se voit enfin offrir à la Sorbonne la chaire de philosophie morale, qu'il occupera jusqu'en 1979. Jankélévitch s'oppose à un Sartre ou à un Merleau-Ponty, à propos desquels il ne livrera aucun jugement quant à leurs oeuvres, mais par le détour de la notion d' "engagement" : "un philosophe, c'est d'abord quelqu'un qui fait comme il dit. C'est quelqu'un qui s'engage, mais réellement. Pas en paroles, pas dans des discours, comme l'ont fait tant de philosophes après la guerre, mais qui par son action quotidienne peut quand même courir certains périls, n'est-ce-pas? Parce que c'est périlleux de s'engager. Or, depuis quelques décennies, les occasions de l'engagement ont été fréquentes et grandes dans nos existences. D'abord, un philosophe de ma génération qui n'a pas pris part à la guerre, qui n'a pas pris part à la Résistance, qui n'a pas joué un rôle pendant ces années, peut toujours parler d'engagement. ... dire un "philosophe engagé" quand ce philosophe engagé a, par exemple, consacré la guerre à faire sa thèse de doctorat, sous l'occupation..."

Vladimir Jankélévitch, "L'ironie ou la bonne conscience", Paris, Alcan, 1936
"Qu'est-ce que l'ironie ? Quelles en sont les formes ? Quels en sont les pièges aussi ? Autant de délicates questions auxquelles l'auteur répond, non sans ironie lui-même, avec l'aide d'une infinité d'exemples qui montrent son immense culture, musicale aussi bien que philosophique. Sommairement, qu'est-ce que l'ironie, sinon la conscience, mais une bonne conscience joyeuse - ce en quoi elle se distingue de l'hypocrisie ? Pas d'humour sans amour, ni d'ironie sans joie. L'ironie, en somme, sauve ce qui peut être sauvé. Elle est mortelle aux illusions ; partout elle tisse les toiles d'araignée où se prendront les pédants, les vaniteux et les grotesques. « Ironie, vraie liberté ! », s'écrie Proudhon au fond de sa cellule de Sainte-Pélagie. L'ironie remet tout en question ; par ses interrogations indiscrètes elle ruine toute définition, dérange à tout moment la pontifiante pédanterie prête à s'installer dans une déduction satisfaite. Grâce à l'ironie, la pensée respire plus légèrement quand elle s'est reconnue, dansante et grinçante, dans le miroir de la réflexion." (Editions Flammarion)

Vladimir Jankélévitch, "Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien", 1957
Le Je-ne-sais-quoi et le presque rien, nouvelle édition remaniée; tome I: La Manière et l'Occasion; tome II: La méconnaissance. Le Malentendu; tome III: La Volonté de vouloir, Paris, Le Seuil, 1980
"Le "je-ne-sais-quoi" n'est pas un nouveau concept que j'aurais inventé, et qui s'ajouterait à la liste déjà longue des concepts qui meublent l'histoire de la philosophie" : mais "il faut bien donner un nom à ce qui n'a pas de nom, à ce qui est impalpable", à ce qui n'est pas un objet de savoir, ni matière à science. Nous sommes habitués aux sentiments ambivalents, contradictoires, on a certes un langage pour expliquer notre malaise, notre timidité, les sentiments parfois compliqués que nous éprouvons, mais que l'entendement ne parvient pas à expliciter. Vladimir Jankélévitch ajoutera, à propos de ce "je-ne-sais-quoi", qu'il est "l'inapaisable soif d'une âme tendue vers les choses inexistantes", un état plaisant, vital, qui peut "faire battre le coeur plus fort et plus vite", qui nous fait sourire ou nous rend joyeux : le "je-ne-sais-quoi" rend séduisante, sans que je sache exactement pourquoi, la moindre mesure de Chopin, par exemple, et je pourrais analyser en profondeur toute l'harmonique sur laquelle elle repose, je n'en saurai pas plus, l'essentiel m'échappera..

Vladimir Jankélévitch, "L'Aventure, l'Ennui et le Sérieux", Paris, Aubier-Montaigne, 1963

Les trois thèmes abordés par Jankélévitch dans cet ouvrage sont inhabituels en philosophie, rappelle-t-on dans la préface, ce sont plutôt des thèmes évoqués en littérature, et pourtant ils renvoient bien à la toute la singularité de la démarche philosophique de l'auteur : ici, il aborde la dimension temporelle de l'action, aborde le sujet de "l'ennui", si étranger à la pensée d'un Bergson tout à sa conception créatrice de la durée, de "l'aventure", non loin d'un Simmel qui en établit une première analyse, mais ici considérée comme une disposition à être dans le temps, enfin du "sérieux" qui s'impose lorsqu'on termine sa réflexion pour définir l'existence dans son rapport au présent. C'est l'une des première synthèse de la pensée de Jankélévitch, où l’on a coutume de distinguer les deux critères essentiels qui fondent l’unité de son œuvre, la dignité philosophique donnée à des objets jugés mineurs, et la volonté radicale de mettre en lumière la dimension temporelle de l’action....

Vladimir Jankélévitch, "La Mort", 1966
"Pourquoi la mort de quelqu'un est-elle toujours une sorte de scandale? Pourquoi cet événement si normal éveille-t-il chez ceux qui en sont les témoins autant de curiosité et d'horreur? Depuis qu'il y a des hommes, et qui meurent, comment le mortel n'est-il pas habitué à ce phénomène naturel et pourtant toujours accidentel? Pourquoi est-il étonné chaque fois qu'un vivant disparaît, comme si cela arrivait chaque fois pour la première fois? Telles sont les questions que pose ce livre sur la mort. Dans chacun de ses ouvrages, Vladimir Jankélévitch a essayé de saisir le cas limite, l'expérience aiguë : à son point de tangence avec ces frontières, l'homme se situe à la pointe de l'humain, là où le mystère, l'ineffable, le "je-ne-sais-quoi", ouvrent le passage de l'être au néant, ou de l'être à l'absolument-autre. Il s'attache ici à analyser un évènement considéré dans sa banalité et dans son étrangeté à la fois, dans son anomalie normale, son tragique familier, bref, dans sa contradiction. "Si la mort n'est pensable ni avant, ni pendant, ni après, écrit Jankélévitch, quand pourrons-nous la penser?" (Editions Flammarion)

Comment penser philosophiquement la mort, penser le paradoxe de la mort ("la pensée de Jankélévitch est toujours une pensée du paradoxal") : dans la mort, l'existant perd son sens mais le prend aussi....

"Les généralisations cosmologiques, d'une part, la réflexion rationnelle, d'autre part, tendent soit à bagatelliser, soit à conceptualiser la mort, à en réduire l'importance métaphysique, à faire de la tragédie absolue un phénomène relatif, de l'anéantissement total une disparition partitive. du mystère un problème, du scandale une loi ; qu'elle escamote la cessation métempirique dans une continuation empirique ou dans une éternité idéale, c'est de part et d'autre, la conscience philosophique qui se veut consolatrice : tantôt en naturalisant la surnaturalité de la mort, tantôt en rationalisant son irrationalité. Mais l'évidence de la tragédie proteste a son tour contre la banalisation du phénomène ; l'ipséité de la personne disparue demeure irremplaçable, comme la disparition même de cette personne demeure incompensable : et d'autre part la nihilisation dérisoire de l`être pensant ferait encore question. même si la pensée survit à l'être qui pense. En somme. il y a deux évidences contradictoires qui paradoxalement sont évidentes toutes les deux à la fois. et nonobstant se tournent le dos. Le caractère déconcertant et même vertigineux de la mort, si profondément analysé par P. L. Landsberg, tient lui-même à cette contradiction : d'une part, un mystère qui a des dimensions métempiriques, c'est-à-dire infinies, ou mieux pas de dimensions du tout et d`autre part un événement familier qui advient dans l'empirie et s'accomplit parfois sous nos yeux. Il y a certes des phénomènes naturels régis par des lois (encore que leur « quoddité ›› ou origine radicale soit, en définitive, toujours inexplicable), des phénomènes à l'échelle de l'empirie et toujours en relation avec d'autres phénomènes. Et il y a, d'autre part, des vérités métempiriques à priori, indépendantes de toute réalisation hic et nunc, des vérités qui n' "arrivent" jamais, mais ont pour conséquence certains phénomènes particuliers. Et entre les deux. il y a ce fait insolite et banal, ce monstre empirico-métempirique qu`on appelle la mort : d'un côté, la mort est un fait divers journalistique que le chroniqueur relate, un incident que le médecin légiste constate, un phénomène universel que le biologiste analyse : capable de survenir à tout moment et n'importe où, la mort est repérable selon des coordonnées de temps et de lieu : ce sont ces déterminations circonstancielles, l'une temporelle et l'autre spatiale, que le juge d`instruction cherche à établir lorsqu'il enquête sur le ubi-quando du "décès". Mais en même temps, ce fait divers ne ressemble à aucun des autres faits divers de l'empirie : ce fait divers est démesuré et incommensurable aux autres phénomènes naturels. Un mystère qui est un événement effectif, quelque chose de métempirique qui advient familièrement en cours d'empirie, voilà sans doute tous les symptômes du miracle... avec pourtant cette double réserve : la thaumaturgie létale n'est pas une révélation positive, ni même une métamorphose bénéfique, mais elle est disparition et négation : contrairement aux apparitions féeriques, elle n'est pas un gain. mais une perte : la mort est un vide qui se creuse brusquement en pleine continuation d'être ; l`existant, rendu soudain invisible comme par l'effet d'une prodigieuse occultation. s'abîme en un clin d`œil dans la trappe du non-être. Et, d'autre part, ce "miracle" n'est pas une interruption rarissime de l'ordre naturel, une déclinaison exceptionnelle dans le cours des existences ; non : ce "miracle" est en même temps la loi universelle de toute vie, ce miracle est le destin œcuménique des créatures; à sa manière, qui est miraculeuse, la féerie de la mort est une féerie toute naturelle ; la mort est littéralement "extra ordinem" parce qu'en effet elle est d'un tout autre ordre que les intérêts de l'empirie et les menues affaires de l'intervalle : et pourtant rien n'est davantage dans l'ordre des choses! La mort est par excellence l'ordre extraordinaire...."

Vladimir Jankélévitch, "L'Imprescriptible - Pardonner ? Dans l'honneur et la dignité"
« Le pardon est mort dans les camps de la mort. »
Qui a bien pu écrire une telle phrase ? Un philosophe, un Juif, un Français, un moraliste ? Oui, mais surtout un survivant, un survivant mystérieusement sommé de protester sans relâche contre l’indifférence. Sous le titre L’Imprescriptible se trouvent en effet réunis deux textes : Pardonner ? et Dans l’honneur et la dignité, parus respectivement en 1971 et 1948, qui tentent de maintenir « jusqu’à la fin du monde » le deuil de toutes les victimes du nazisme, déportés ou résistants.
Jankélévitch, philosophe de l’occasion, n’a jamais cru bon d’attendre « l’occasion » d’exprimer sa colère et sa pitié. C’était toujours pour lui le moment de rappeler que la mémoire de l’horreur constitue une obligation morale.

Vladimir Jankélévitch, "La Musique et l'Ineffable" , 1961

"Qu'est-ce que la musique ? se demande Gabriel Fauré à la recherche du "point intraduisible", de la très irréelle chimère qui nous élève "au-dessus de ce qui est...". C'est l'époque où Fauré ébauche le second mouvement de son premier Quintette, et il ne sait pas ce qu'est la musique, ni même si elle est quelque chose ! "Qu'est-ce que la musique ?", s'interroge en philosophe Vladimir Jankélévitch, s'appuyant sur les oeuvres musicales elles-mêmes et choisies dans son répertoire favori, celui du XIXe et du XXe  siècles russes et français. « Il y a dans la musique une double complication, génératrice de problèmes métaphysiques et de problèmes moraux, et bien faite pour entretenir notre perplexité. Car la musique est à la fois expressive et inexpressive, sérieuse et frivole, profonde et superficielle ; elle a un sens et n’a pas de sens. La musique est-elle un divertissement sans portée ? ou bien est-elle un langage chiffré et comme le hiéroglyphe d’un mystère ? Ou peut-être les deux ensemble ? Mais cette équivoque essentielle a aussi un aspect moral : il y a un contraste déroutant, une ironique et scandaleuse disproportion entre la puissance incantatoire de la musique et l’inévidence foncière du beau musical.» 

Comme le langage, l'art des sons possède une rhétorique de la litote, de l'allusion, de l'humour, de l'évocation voilée et de la description sommaire, et un privilège inestimable qui est d'atteindre à l'inexprimable. Qu'est-ce que cet inexprimable dont nous parle la musique, non pas l'indicible mais l'ineffable, c'est-à-dire ce dont il y a à dire infiniment, comme Dieu ou l'amour. "La musique est inexpressive en ceci qu'elle implique d'innombrables possibilités d'interprétation, entre lesquelles elle nous laisse choisir. " Elle exprime la souveraineté du "faire" au détriment du "dire", et ne signifie pas, comme la poésie, autre chose que ce qu'elle est....

Vladimir Jankélévitch, "Quelque part dans l'inachevé",

en collaboration avec Béatrice Berlowitz, Paris, Gallimard, 1978
Béatrice Berlowitz tente ici d'entrouvrir la pensée de Vladimir Jankélévitch,une pensée habitée constamment par l'impalpable, la nostalgie, "la quête du mot introuvable, le désespoir devant l'idée perdue, la hantise de l'inertie qui toujours menace les moments de vie vraiment vivante.."

"...toujours dans vos mots de philosophe coule une respiration musicienne.." : "La réflexion, le travail philosophique nourrissent la prose de l'existence, la toute-la-journée de tous les jours; mais il arrive un moment où le philosophe doit retourner à la musique, comme le poète, à bout de paroles prosaïques, retourne au poème. Il arrivait à Jean Wahl, dans les congrès, de terminer une communication en tirant de sa poche un poème qu'il avait composé en écoutant les autres conférenciers.. A la limite la musique, acte "primaire", est la négation de ces actes secondaires qu'on appelle écriture, lecture, diction: à la limite il y a le mouvement merveilleusement simple et même rude qui consiste à ne pas répondre et, pour toute réponse, à s'asseoir au piano sans un mot et à jouer : voilà la Barcarolle de Chopin: le pianiste la refait, ou mieux la fait, la recrée devant vous. Par cette réponse qui n'en est pas une, le pianiste a choisi de se taire et de faire. N'est-ce pas la meilleure façon de vous parler de Chopin? Pendant longtemps j'ai aimé la musique en toute innocence, comme une chose toute naturelle. J'écrivais un livre de philosophie, puis un livre sur Fauré ou sur Liszt : j'allais ainsi, nativement, de l'un à l'autre, sans jamais me demander quel lien pouvait exister entre une thèse de doctorat sur Schelling et la dévotion à Janáček. Si j'ai cessé d'être innocent et si j'ai fini par problématiser la philosophie de la musique, c'est à force de m'entendre demander, dans un monde tellement peu musical, pourquoi je consacrais des livres à des musiciens. En effet, pourquoi? Et surtout pour qui, mon Dieu? et à quoi bon? Ecrire un livre sur Debussy quand on est professeur de philosophie, et sans en être prié le moins du monde... : je n'avais pas remarqué à quel point cette chose-là est bizarre et même inconvenante. Quel rapport y a-t-il entre Bergson et Bartók? Bartók n'est pas un auteur du programme.. J"ai donc fini par me poser la question! Mais cette question, seuls la posent ceux qui ne vivent pas pour la musique ou qui la futilisent et en parlent comme d'un violon d'Ingres...
..La musique témoigne du fait que l'essentiel en toutes choses est je ne sais quoi d'insaisissable et d'ineffable; elle renforce en nous la conviction que voici : la chose la plus importante du monde est justement celle qu'on ne peut dire. Auprès de cette chose-là rien ne vaut la peine. Quand j'abandonne la musique pour la philosophie, il me semble revenir d'un voyage au pays de l'irrationnel, moins convaincu que jamais de la solidité des mots. Mais quand je laisse la table de travail pour m'asseoir à nouveau devant l'instrument, avais-je vraiment quitté ce dernier? Une fois au piano, je m'interromps parfois afin de noter une idée que je ne veux pas laisser se perdre et qui ne concerne pas nécessairement la musique. Et puis de nouveau l'écriture, le travail aride, l"effort ingrat pour tenir un discours rigoureux et en tout point cohérent. Mais même au cours de cette mise en ordre maniaque des idées rétives, une imperceptible allégresse, je ne sais quelle griserie légère issues du piano continuent à m'éclairer..."