Le marxisme allemand des années 20 est en pleine effervescence et connaît nombre de courants divergents. A Francfort, de vifs débats s'organisent sur la réactualisation et l'avenir du marxisme; c'est  dans ce contexte que se crée en 1923 l'Institut für Sozialforschung autour de Max Horkheimer (1895-1973), directeur de l'Institut à partir de 1930, son collègue Theodor W. Adorno (1903-1969) avec qui il écrira après-guerre La Dialectique de la raison, Erich Fromm (1900-1980), l'un des fondateurs du freudo-marxisme, Walter Benjamin (1892-1940), Franz Neumann (1900-1954). Dans son projet général des années 1930, qui voit la montée en force des fascismes, l'Institut vise à favoriser la collaboration interdisciplinaire, notamment philosophie et sciences sociales, dans une optique critique qui se veut détachée tant du « marxisme orthodoxe » (Troisième internationale) que du « marxisme révisionniste » (social-démocratie de Bernstein).
L'arrivée d'Hitler au pouvoir contraint l'Institut à fermer ses portes et ses membres, dispersés, à l'exil. Une partie d'entre eux, notamment Horkheimer, Adorno et Marcuse (1898-1979) iront aux États-Unis, où ils rouvriront l'Institut à New York. Ils y confrontent leurs thèses aux méthodes empiristes de la sociologie américaine.

Au retour d'exil, ils abandonnèrent l'espoir révolutionnaire, rendu illusoire par la consolidation du capitalisme et l'échec du marxisme en Union soviétique, pour jeter les bases d'une dialectique visant les jeux ambigus de la domination de l'homme par l'homme. 

La théorie critique ultérieure renoncera de plus en plus à un espoir déterminé. La philosophie tardive de Horkheimer se caractérise par la "nostalgie du Tout Autre". Adorno cherche dans la "Dialectique négative" le moyen de préserver le "non-identique", c'est-à-dire de sauver l'individuel.

Les années 1950 voient s'ouvrir une nouvelle phase de l'École de Francfort, tant en raison du nouveau contexte international (guerre froide puis Détente et « coexistence pacifique ») que de la venue d'une nouvelle génération de penseurs, Herbert Marcuse, Leo Löwenthal, Friedrich Pollock, Walter Benjamin, Jürgen Habermas.

"Théorie critique" et début du XXIe - La "Théorie critique", dont Horkheimer fournit le point départ au début des années 1930 en reprenant ce que l'on a appelé l'héritage de l'hégélianisme de gauche, tient toute entière, pour aller à l'essentiel, dans deux postulats. 1) Ie désir d'émancipation, il existe dans la réalité sociale un intérêt, une volonté d'émancipation, des forces motrices qui, dans un processus historique continu, entendent critiquer et dépasser toutes les formes établies de domination. Ce postulat s'exprime dans le cadre d'une philosophie marxiste qui associe émancipation sociale et prolétariat. 2) l'existence de principes normatifs immanent au social, des principes normatifs peuvent en effet être formulés auxquels les acteurs sociaux vont se référer pour asseoir leur pratique émancipatrice, notamment lors des mouvements sociaux.

La boucle était bouclée, tout se tenait tant que l'on pouvait admettre que la réalité historique de la lutte des classes démontrait l'existence d'un mouvement social guidé par une exigence morale (le fameux potentiel normatif du prolétariat)....

Et si la "Théorie critique" continue d'alimenter encore aujourd'hui bien des espoirs de contestation sociale, la réalité historique a considérablement fragilisé ses postulats jusqu'à remettre en cause la pertinence de son approche en ce début de XXIe siècle. Dès son origine, l'instauration du fascisme et du stalinisme vint obscurcir tout espoir émancipatoire, Adorno se réfugia dans la "Dialectique négative" et Horkheimer dans le pessimisme philosophique. Le développement de la Théorie critique fut ainsi soudainement interrompue, laissant en l'état son exploration de la domination de l'homme par l'homme.

Puis, plus fondamentalement encore, la Théorie critique de l'Ecole de Francfort va connaître l'expérience décisive de l'effondrement de la confiance du marxisme en toute révolution. La "Théorie critique" affronte un contexte social où il n'existe plus de mouvement ouvrier organisé politiquement en Allemagne : d'Adorno à Marcuse, la Théorie critique ne peut interpréter ce fait historique que comme le résultat d'une intégration définitive du prolétariat industriel dans le cadre institutionnel de la société capitaliste, les concepts de "monde totalement administré ou de "société unidimensionnelle" sont autant de tentatives théoriques pour assimiler cette expérience. Adorno va compenser la désillusion révolutionnaire de la théorie par une esthétique philosophique et Marcuse tente de maintenir un espoir révolutionnaire à travers une théorie freudienne des pulsions. Quant à Habermas, il entend montrer, avec son paradigme de l'activité communicationnelle, que ce n'est pas dans le travail mais dans l'interaction que se trouvent les conditions du progrès social. La mort du "potentiel normatif du prolétariat" semble avoir coupé court à toute théorie critique de la société...

".. Hobbes et les Lumières, pour la première fois dans l'histoire de la philosophie moderne, ont posé le problème de l'idéologie, c'est-à-dire des idées reconnues comme fausses et qui dominent la réalité sociale. Mais au lieu de comprendre l'idéologie comme dépendant de la réalité, on en est resté au niveau de la psychologie individuelle; et ce sont finalement des déterminations psychologiques du

monde Bourgeois - comme l'intérêt privé, le talent, l'instinct du gain, l'exploitation, le profit -- qui apparaissent comme le contenu et le but de la religiosité médiévale. Or cette religiosité réunit indistinctement tant la connaissance que l'idéologie, et elle est bien plutôt la forme de la raison médiévale - ce que seule une considération de l'ensemble de la dynamique sociale peut dégager. Mais cette philosophie statique s'en tient pour l'essentiel à une simple opposition de la « raison ›› et de l'idéologie, sans les comprendre toutes les deux sur la base de leur rôle historique. Pour reconnaître ce rapport, il aurait fallu que le rationalisme possède sur lui-même une conscience critique, remettant en question l'éternité de son propre point de vue. On aurait dû reconnaître le développement matériel et idéel de la période précédente comme la condition nécessaire de l'apparition des Lumières; les Lumières,pour reprendre un jeu de mot de Hegel, auraient été « éclairées sur elles-mêmes ››; le caractère par principe changeant des catégories, leur conditionnement historique en général, serait devenu clair et le rigide concept de raison, produit par cette époque qui, comme le moyen âge, a si fermement cru en elle-même, se serait désagrégé.

La doctrine du conditionnement historique des contenus intellectuels ne conduit pas au relativisme historique. Dire qu'un jugement est conditionné n'est pas dire qu'il est idéologique. La limite de ce que nous pouvons de plein droit appeler idéologie est fixée par l'état présent de nos connaissances. L'erreur de Hobbes et de ses successeurs ne consiste pas à avoir pris au sérieux la science de leur époque; ni à avoir dénoncé comme illusion socialement agissante les doctrines qui étaient inconciliables avec cette science; leur erreur est bien plutôt d'avoir élevé au rang de raison éternelle l'ensemble de leurs connaissances, au lieu de reconnaître celles-ci comme

un moment de l'ensemble du procès social, moment qui, dans le cours ultérieur de l'histoire, est non seulement sujet à l'analyse, mais à la vérification, et, le cas échéant, à la modification.

Avoir confiance en une pensée consciencieuse et rigoureuse, et savoir que les connaissances sont conditionnées dans leur contenu comme dans leur structure, ne sont pas des attitudes qui s'excluent mais qui vont nécessairement ensemble. La raison ne peut jamais être certaine de son éternité, la connaissance qui est appropriée à une certaine époque n'est cependant à aucune époque assurée

de le rester dans le futur ; bien plus, cette restriction de la dépendance par rapport à l'époque s'applique également au processus cognitif qui l'établit (paradoxe qui ne supprime pas la vérité de cette affirmation elle-même, car il appartient au contraire à l'essence de la connaissance authentique de ne jamais être fermée) : c'est en cela que réside peut-être la signification profonde de toute philosophie dialectique. «C'est bien la pire des vertus ›› - est-il dit dans l'Encyclopédie -«que cette modestie de la pensée qui fait du fini une chose parfaitement stable, un absolu, et c'est la plus superficielle des connaissances, celle qui d'en tient à ce qui n'a pas en soi son fondement.." Hegel lui-même n'a pas échappé à la chimère du rationalisme qu'il a combattu pourtant avec tant d'acharnement : il n' appliqué la dialectique qu'au passé et l'a considérée comme terminée dès qu'il s'est agi de sa propre position dans le domaine des idées. Sa pensée fait aussi d'un instant historique l'éternité.." 

- Digression I : Ulysse, ou mythe et Raison

- Digression II ! Juliette, ou Raison et morale

- La production industrielle de biens culturels (Kulturindistrie) - Raison et mystification des masses

- Eléments de l'antisémitisme. Limites de la Raison

- Notes et esquisses

La production industrielle de biens culturels (Kulturindistrie) - Raison et mystification des masses - 

"Selon les sociologues, la disparition des appuis qu'offrait traditionnellement une religion objective, la désagrégation des derniers résidus précapitalistes, la différenciation technique et sociale et l'extrême spécialisation, ont fait du secteur de la culture un véritable chaos. Cette thèse est démentie chaque jour par les faits. Car la civilisation actuelle confère à tout un air de ressemblance. Le film, la radio et les magazines constituent un système. Chaque secteur est uniformisé et tous le sont les uns par rapport aux autres. Même les oppositions politiques dans leurs manifestations esthétiques sont unanimes pour chanter les louanges du rythme d'airain de ce système. Des pays totalitaires aux autres pays, les bâtiments administratifs et les centres d”expositions industrielles se ressemblent presque tous par leur décoration. Les édifices clairs et monumentaux qui surgissent partout sont les signes extérieurs de l'ingénieuse rationalité des grands cartels internationaux vers lesquels affluèrent les libres entreprises en plein essor, dont les monuments étaient les sombres immeubles d'habitation ou de bureaux dans des villes sans âme. Les maisons plus anciennes autour des centres urbains de béton ressemblent déjà à des slums et les nouveaux bungalows en bordure des villes sont comme les fragiles constructions des foires internationales, monuments élevés au progrès technique et invitant à s”en débarrasser après une brève période d'utilisation, comme on se débarrasse de boîtes de conserves vides. Mais les projets d'urbanisme qui, dans de petits logements hygiéniques, devraient assurer la pérennité de l'individu comme être indépendant, le soumettent d'autant plus totalement au pouvoir absolu du capital qui est en fait son ennemi. De même que les habitants sont expédiés dans les centres des villes pour y travailler et s'y divertir en tant que producteurs et consommateurs, de même les cellules d'habitation s`agglomèrent en complexes bien organisés. L'unité évidente entre macrocosme et microcosme présente aux hommes le modèle de leur civilisation : la fausse identité du général et du particulier. Sous le poids des monopoles, toute civilisation de masse est identique et l'ossature de son squelette conceptuel fabriqué par ce modèle commence à paraître. Les dirigeants ne se préoccupent même plus de la dissimuler; sa violence s'accroît à mesure que sa brutalité ose se montrer au grand jour. Le film et la radio n'ont plus besoin de se faire passer pour de l'art. Ils ne sont plus que business : c'est la leur vérité et leur idéologie qu'ils utilisent pour légitimer la camelote qu'ils produisent délibérément. Ils se définissent eux-mêmes comme une industrie et, en publiant le montant des revenus de leurs directeurs généraux, ils font taire tous les doutes sur la nécessité sociale de leurs produits.

Les parties intéressées expliquent volontiers l'industrie culturelle en termes de technologie. Le fait qu'elle s'adresse à des millions de personnes impose des méthodes de reproduction qui, à leur tour, fournissent en tous lieux des biens standardisés pour satisfaire aux nombreuses demandes identiques. Le contraste technique entre les quelques centres de production et des points de réception très dispersés exige forcément une organisation et une planification du management. Les standards de la production sont prétendument

basés sur les besoins des consommateurs : ainsi s'expliquerait la facilité avec laquelle on les accepte. Et, en effet, le cercle de la manipulation et des besoins qui en résultent resserre de plus en plus les mailles du système. Mais ce que l'on ne dit pas, c'est que le terrain sur lequel la technique acquiert son pouvoir sur la société est le pouvoir de ceux qui la dominent économiquement. De nos jours, la rationalité technique est la rationalité de la domination même. Elle est le caractère coercitif de la société aliénée; les autos, les bombes et les films assurent la cohésion du système jusqu'à ce que leur fonction nivellatrice se répercute sur l'injustice même qu'elle a favorisée.

Pour le moment, la technologie de l'industrie culturelle n'a abouti qu'à la standardisation et à la production en série, sacrifiant tout ce qui faisait la différence entre la logique de l'œuvre et celle du système social. Ceci est le résultat non pas d`une loi de l'évolution de la technologie en tant que telle, mais de sa fonction dans l'économie actuelle. 

Le besoin qui par exemple pourrait échapper au contrôle central est déjà réprimé par le contrôle de la conscience individuelle. Le passage du téléphone à la radio a établi une nette distinction entre les rôles : libéral, le téléphone permettait encore à l'abonné de jouer le rôle d'un sujet. Démocratique, la radio transforme tous les participants en auditeurs et les soumet autoritairement aux programmes des différentes stations, qui se ressemblent tous. 

Aucun système de réponse ne s'est développé, et les émissions privées sont contraintes à la clandestinité. Elles se limitent au secteur excentrique des "amateurs", qui doivent en plus accepter qu'on les organise d`en haut. Mais dans le cadre de la radio officielle, toute trace de spontanéité chez le public est contrôlée par des chasseurs de talents, des compétitions en studio, des manifestations de tout genre sélectionnées par des professionnels. Les talents appartiennent à l'industrie bien avant qu'elle ne les présente : sinon, ils ne s'intégreraient pas si facilement. L`attitude du public qu'il favorise, en principe et en fait, le système de l'industrie culturelle, fait partie du système et ,n`est pas une excuse pour celui-ci. 

Quand une branche de l'art procède suivant la même recette qu'une autre très différente d'elle par son contenu et ses moyens d'expression, quand l'intrigue dramatique d'un opéra à la guimauve diffusé à la radio ne devient qu'un moyen de montrer comment résoudre des difficultés techniques aux deux extrémités de l'échelle de l'expérience musicale - le vrai jazz ou une mauvaise imitation de celui-ci - ou quand un mouvement d'une symphonie de Beethoven est dénaturé pour servir de bande sonore comme un roman de Tolstoï peut l'être dans le script d'un film, prétendre que l'on satisfait ainsi aux désirs spontanés du public n'est que charlatanerie. 

Nous sommes plus près de la réalité si nous expliquons ces phénomènes par la force d'inertie de l`appareil technique et du personnel qui, jusque dans le moindre détail, doivent être considérés comme parties intégrantes du mécanisme économique de sélection. A cela s'ajoute l'accord, du moins la détermination commune aux autorités exécutives décidées à ne rien produire et à ne rien laisser passer qui ne corresponde à leurs propres critères, à l`idée qu'elles se font des consommateurs et qui surtout leur ressemble à elles.

Si à notre époque la tendance sociale objective s'incarne dans les intentions subjectives et cachées des directeurs généraux, on peut dire que les plus influents sont ceux des secteurs les plus puissants de l'industrie sidérurgique, des raffineries de pétrole, de l'électricité et de la chimie. 

Comparés à ces secteurs, les monopoles culturels sont faibles et dépendants. Ils ne peuvent se permettre de négliger ceux qui détiennent le pouvoir, s'ils ne veulent pas que dans la société de masse, leur sphère d'activité (qui produit un type spécifique de marchandise encore trop lié au libéralisme bon enfant et aux intellectuels juifs) subisse une série de purges. 

La dépendance dans laquelle se trouve la plus puissante société radiophonique à l`égard de l'industrie électrique, ou celle du film à l'égard des banques, est caractéristique de toute la sphère dont les différents secteurs sont à leur tour économiquement dépendants les uns des autres. Tout est si étroitement lié que la concentration d'énergie intellectuelle a atteint un volume lui permettant d'ignorer la ligne de démarcation entre les différentes firmes et branches techniques. L'unité radicale de l'industrie culturelle annonce de toute évidence celle qui s'amorce dans la politique..." (trad. Gallimard)

"Lorsqu'on demande à l'homme du commun d'expliquer la signification du terme de raison, sa réaction est presque toujours hésitante et embarrassée. Mais ce serait une erreur d'interpréter cela comme l'indice d'une sagesse trop profonde ou d'une pensée trop abstruse pour être exprimée par des mots. Ce que trahit en fait cette réaction, c'est le sentiment qu'il n'y a rien là qui soit susceptible de recherches, que le concept de raison s'explique de lui-même et que la question posée est superflue. Et si on le presse de répondre, l'homme moyen dira que les choses raisonnables sont les choses évidemment utiles, et que tout homme raisonnable est présumé

capable de décider de ce qui lui est utile. Naturellement il faut tenir compte des circonstances propres à chaque situation, des lois, des coutumes et des traditions. Mais la force qui, en fin de compte, rend possible les actions raisonnables, est la faculté de classification, d'inférence et de déduction, quel qu'en soit le contenu spécifique ; c'est le fonctionnement abstrait du mécanisme de la pensée. On peut appeler ce type de raison, la raison subjective. Elle se préoccupe essentiellement des moyens et des fins et de la congruité des méthodes.

Ses objectifs sont à peu près généralement admis et censés s'expliquer d'eux-mêmes. Elle attache peu d'importance à la question de savoir si ces objectifs, en tant que tels, sont raisonnables. Et si elle se préoccupe tant soit peu des fins, elle admet que ces fins sont, elles aussi, raisonnables, au sens subjectif, c'est-à-dire qu'elles servent l'intérêt du sujet sous le rapport de la conservation de soi - conservation de l'individu pris en particulier ou conservation de la communauté, qui doit subsister pour que l'individu puisse lui aussi subsister. Qu'un but puisse être raisonnable en soi, sur la base de vertus que la connaissance nous fait apercevoir en lui, et cela sans aucune référence à une forme quelconque de profit ou d'avantage subjectif, est une idée totalement étrangère à la raison subjective, même lorsqu'elle s'élève au-dessus de considérations portant sur les valeurs utilitaires immédiates et se consacre à des réflexions relatives à l'ordre social dans son ensemble.

Quelque naïve et superficielle que puisse paraître cette définition de la raison, elle n'en constitue pas moins un symptôme important du profond changement de perspective qui s'est produit dans la pensée occidentale, au cours des siècles derniers. Pendant très longtemps en effet, prévalut une conception de la raison diamétralement opposée à celle dont nous parlons. Elle affirmait l'existence de la raison en tant que force, non seulement dans l'esprit individuel, mais également dans le monde objectif, dans les rapports existant entre les êtres humains et les classes sociales, dans les institutions sociales, dans la nature et ses manifestations. Les grands systèmes philosophiques, tels ceux de Platon et d'Aristote, la scolastique, l'idéalisme allemand étaient fondés sur une théorie objective de la raison. Celle-ci visait à constituer un système compréhensif ou hiérarchique de tous les êtres, incluant l'homme et ses buts. Le degré de rationalité de la vie d'un homme pouvait être déterminé selon que celle-ci était plus ou moins en harmonie avec cette totalité. Sa structure objective, et non point seulement l'homme et ses objectifs, devait être la mesure des actions et pensées individuelles. Ce concept de raison n'avait jamais exclu la raison subjective, mais il considérait cette dernière comme une expression partielle et limitée de la rationalité universelle, d'où l'on tirait les critères relatifs à l'ensemble des êtres et des choses. L'accent portait sur les fins plutôt que sur les moyens. L'effort suprême de ce type de pensée tenait dans la réconciliation de l'ordre objectif du "raisonnable", tel que la philosophie le concevait, avec l'existence humaine, intérêt personnel et conservation de soi compris. Platon,par exemple, se donne pour tâche de prouver, dans La République, que celui qui vit à la lumière de la raison objective vit par là même une existence heureuse et couronnée de succès.

La théorie de la raison objective n'était pas centrée sur la coordination entre conduite et but, mais sur des concepts - même si ces concepts ont aujourd'hui pour nous une résonance mythologique -, sur l'idée du plus grand bien, sur le problème de la destinée humaine et sur la manière de réaliser les fins dernières. Il existe une différence fondamentale entre cette théorie, selon laquelle la raison est un principe inhérent à la réalité, et la doctrine de la raison comme faculté subjective de l'esprit. Pour cette dernière le sujet seul peut posséder la raison de manière authentique. Si nous disons qu'une institution, ou toute autre réalité, est raisonnable, nous entendons d'ordinaire que les hommes l'ont organisée raisonnablement, c'est-à-dire qu'ils lui ont appliqué, de manière plus ou moins technique, leurs capacités logiques et calculatrices. En fin de compte, la raison subjective se révèle comme le fait de savoir calculer des probabilités, et par conséquent de coordonner les moyens convenables avec une fin donnée. Cette définition semble en harmonie avec les idées de nombreux philosophes éminents, en particulier les penseurs anglais depuis l'époque de John Locke. Sans doute Locke n'avait-il pas négligé d'autres fonctions mentales pouvant entrer dans la même catégorie, par exemple le discernement et la réflexion. Mais ces fonctions, à coup sûr, contribuent à la coordination des moyens et des fins, chose qui, après tout, constitue la préoccupation sociale de la science et en quelque sorte la raison d'être de la théorie dans le processus social de production..."

Notes critiques - Sur le présent (1949-1969)
 "Document exceptionnel, en forme de fragments, les Notes (1949-1969) sont le journal philosophique du fondateur de la théorie critique interprétant l'événement (l'Allemagne d'après-guerre, le totalitarisme, l'expansion des média, l'Etat d'Israël, le mouvement étudiant, le féminisme, etc.). À une époque où les phénomènes de répétition se multiplient dans l'ordre de la domination, mettant ainsi en question la thèse rassurante de la modernité inachevée (Habermas), ces «miettes philosophiques» invitent à éprouver la validité du modèle de la dialectique de la raison. Pour cette pensée qui vit de la tension qui l'oppose à l'ordre établi, l'émancipation se renverse en oppression, les lumières s'inversent en ténèbres. Porté par une éthique de la non-réconciliation, Horkheimer y élève la théorie critique à son plus haut point d'incandescence et en explore de nouvelles formes d'intervention : la dialectique à l'arrêt, soudain focalisée sur la souffrance quotidienne du particulier, la politique négative seulement susceptible de désigner le mal, le tourment de l'aporie, l'écartèlement du paradoxe. Loin de congédier les idées de liberté et de vie juste, il s'agit bien plutôt de les soumettre au travail, sans fin, de la complication. Face à la victoire de ces collectifs que sont les nations dégénérant en nationalismes, comment ouvrir des brèches qui permettent de sauver l'individu et la solidarité hors de laquelle il n'est pas pensable ? Contre la société administrée - état provisoire indécidable -, Horkheimer affirme le lien nécessaire, indestructible, entre altérité sociale et résistance : là où l'idée d'altérité disparaît, la possibilité de la résistance s'effondre." (Payot)

Notes critiques (1949-1969)
"Document exceptionnel, ayant presque valeur de testament, ce livre est le journal philosophique du fondateur de la théorie critique. Sous la forme de fragment - comme dans Minima Moralia d'Adorno -, Horkheimer interprète l'Allemagne d'après-guerre, le totalitarisme, l'expansion des médias, l'Etat d'Israël, le mouvement étudiant de 1968, le féminisme, etc..., en affirmant le lien entre altérité sociale et résistance : là où l'idée d'altérité disparaît, la possibilité de la résistance s'effondre."

Crépuscule
"Livre d'avant la "nuit polaire" annoncée par Max Weber dès 1919, Crépuscule est un livre de résistance et d'exil. Publié pour la première fois en Suisse en 1934, cet ouvrage est, selon l'édition allemande de 1974, le second volet d'un diptyque dont Notes critiques constitue la première partie. Ce journal philosophique est précieux à un double égard : c'est un document essentiel pour la connaissance de Horkheimer et de la théorie critique dans sa première période ; à côté des textes canoniques de 1937 qui définissent la théorie critique dans sa différence d'avec la théorie traditionnelle, cette œuvre d'écriture plus libre, fragmentaire, micrologique, laisse percevoir le rythme d'une pensée émancipatrice qui se doit à la souffrance et n'oublie pas la "vie nue" des dominés et des offensés. Dénonçant les opérations de transfiguration de la métaphysique - la relève qu'opère la fausse totalisation du système -, l'auteur ne cesse de mettre en rapport les petits faits de la vie quotidienne avec le fait massif et inoubliable de la division sociale. A la lecture de Crépuscule naît peu à peu une question inédite : qu'est-ce qu'un moraliste socialiste conjuguant Marx et Schopenhauer pour mieux pratiquer la critique démasquante de l'ordre social existant et de ses pseudo-évidences ? Un livre démodé ? Plutôt le rappel à la société administrée, qui se constitue dans l'oubli des questions non résolues, de tout ce qui ne va pas de soi." (Payot)

"Pseudomenos. ~ Le pouvoir magnétique qu'exercent les idéologies sur les hommes au moment même où elles apparaissent déjà cousues de fil blanc s'explique, au-delà de la psychologie, par le déclin objectivement déterminé de l'évidence logique en tant que telle. On en est arrivé au point où le mensonge sonne comme la vérité, la vérité comme le mensonge. Chaque déclaration, chaque information, chaque idée est préformée par les centres de l'industrie culturelle. Tout ce qui ne porte pas la trace familière d'une telle préformation n'a a priori aucune crédibilité, d'autant que les institutions de l'opinion publique accompagnent tout ce qu'elles diffusent de mille documents fournissant des preuves irréfutables et dont chacun peut disposer à volonté. La vérité qui tenterait de s'opposer à de telles pratiques ne réussit qu'à paraître invraisemblable et elle est, de plus, trop pauvre pour s'imposer dans la concurrence avec cet appareil de diffusion hautement concentré. 

Le cas extrême représenté par l'Allemagne nous instruit sur l'ensemble du mécanisme. Lorsque les nationaux-socialistes commencèrent à torturer ils ne terrorisèrent pas seulement les populations à l'intérieur et à l'extérieur du pays, mais ils furent d'autant plus sûrs de n'être pas découverts que l'horreur s'emparait plus violemment des esprits. Elle était si invraisemblable qu'elle incitait aisément à ne pas croire ce que, pour l'amour de la paix, on ne voulait pas croire au moment même où l'on capitulait déjà. 

Tout en tremblant on tente de se persuader qu'il y a beaucoup d'exagération : même au cœur de la guerre les détails concernant les camps de concentration étaient indésirables dans la presse anglaise. Dans le monde "éclairé" toute horreur est nécessairement ressentie comme un roman noir. Car la fausseté de la vérité possède un noyau auquel l'inconscient répond avidement. Il ne se contente pas de souhaiter qu'adviennent les horreurs. Le fascisme est en effet moins "idéologique" dans la mesure où il proclame directement le

principe de la domination qui, ailleurs, se cache. Quelles que soient les valeurs humaines que peuvent lui opposer les démocraties, il sait les réfuter en se jouant et en faisant remarquer que ce n'est quand même pas tout l'humain qu'il a rejeté, mais uniquement son image trompeuse, dont lui se dépouilla avec virilité. 

Mais les hommes de cette civilisation ont atteint un tel degré de désespoir qu'ils sont prêts à abandonner le meilleur d'eux-mêmes devenu caduc, pourvu que le monde consente à reconnaître à quel point ils sont mauvais. Pourtant les forces de l'opposition politique sont contraintes à faire constamment usage du mensonge si elles veulent éviter d'être éliminées parce que trop destructrices. Plus elles se différencient de l'ordre établi qui leur assure néanmoins un refuge contre un avenir plus sombre, plus il est aisé pour les fascistes de les coincer sur des faussetés. Seul le mensonge absolu possède encore la liberté de dire n'importe quelle vérité.

Cette confusion entre la vérité et le mensonge qui exclut pour ainsi dire le maintien de leur différence et transforme en travail de Sisyphe l'attachement à la plus simple des connaissances, annonce - sur le terrain de l'organisation logique - le triomphe du principe qui - sur le plan militaire - a été anéanti. Le mensonge conduit loin : il est en avance dans le temps. La conversion de toutes les questions concernant la vérité en questions de pouvoir, conversion à laquelle la vérité elle-même ne peut échapper si elle ne veut être détruite par le pouvoir, en vient non seulement à opprimer la vérité comme le firent jadis les despotes, mais elle a atteint jusqu'au coeur la distinction entre le vrai et le faux, que les mercenaires de la logique mettent tant de zèle à abolir. C'est ainsi que survit Hitler, dont nul ne peut dire s'il mourut ou s'il en réchappa."

Garder les distances. - "Le positivisme réduit encore la distance entre pensée et réalité, distance que cette dernière ne tolère d'ailleurs plus non plus. Intimidées, les pensées, qui ne veulent être rien de plus que de simples abréviations des réalités effectives qu'elles désignent, perdent - en même temps que leur autonomie face à cette réalité - la force de la pénétrer. C'est uniquement dans la distance à la vie que fonctionne la part de pensée dont la prise sur l'empirie est effective. Alors que la pensée se réfère à des faits et se meut dans la critique qu'elle exerce sur eux, elle n'est pas moins en mouvement dans l'écart qu'elle sauvegarde. C'est ainsi qu'elle exprime avec exactitude ce qui - précisément - est, du fait que ce qui est n'est jamais tout à fait conforme à ce qu'elle en exprime. Pour elle, l'essentiel est cet élément d'exagération qui la pousse à aller plus loin que son objet même, qui la dégage de la pesanteur de l'effectivité, si bien qu'au lieu de reproduire simplement ce qui est, elle en assure avec rigueur et librement la détermination. 

Toute pensée ressemble ainsi à ce jeu avec lequel Hegel - tout comme Nietzsche - a comparé l'œuvre de l'intellect. Ce qui fait de la philosophie le contraire de la barbarie, c'est que - tacitement - elle a conscience de la part d'irresponsabilité, de la félicité que procure le caractère éphémère d'une pensée se soustrayant toujours à ce qu'elle juge. L'esprit positiviste réprime un tel débordement et le met au compte de la folie. La divergence par rapport aux faits devient simple duplicité, le moment du jeu est un luxe dans un monde devant lequel les fonctions intellectuelles ont à rendre des comptes à chaque minute. Mais, dès que la pensée répudie son inaliénable distance et tente par mille arguments subtils de prouver combien elle est juste littéralement, elle s'effondre. Si elle sort du champ du virtuel, de l'anticipation à laquelle aucune donnée individuelle ne saurait répondre pleinement, bref, si au lieu de se contenter d'interpréter elle tente de devenir simple affirmation, tout ce qu'elle énoncera sera effectivement faux. Son apologétique, inspirée par l'incertitude et la

mauvaise conscience, est immédiatement réfutée par la démonstration de la non-identité qu'elle ne veut reconnaître et qui seule fait d'elle pourtant la pensée. Si en revanche elle affirmait la distance comme un privilège, elle ne s'en trouverait pas mieux, mais elle proclamerait deux vérités, celle des faits et celle des concepts. 

Voilà qui décomposerait la Vérité elle-même et, plus encore, dénoncerait la pensée. La distance n'est pas une zone protégée mais un champ de tensions. Elle ne se manifeste pas tant dans un relâchement de l'exigence de vérité des concepts que dans la délicatesse et la fragilité de tout processus de pensée. 

Face au positivisme, il ne convient ni d'ergoter ni de prendre de grands airs, il faut simplement prouver par la critique de la connaissance que toute coïncidence entre un concept et ce qui le remplit est impossible. La passion qui recherche la fusion de la non-

synonymie n'est pas l'effort constant qui, un jour, mènera au salut, elle est naïveté et inexpérience. Ce que le positivisme reproche à la pensée, elle l'a su et l'a oublié mille fois, et c'est ce savoir, c'est cet oubli qui ont fait d'elle la pensée. 

Cette distance entre la pensée et la réalité n'est elle-même que ce que l'histoire a déposé dans les concepts. Les utiliser sans recul est, en dépit de toute la résignation ou peut-être justement à cause d'elle, affaire d'enfants. Car la pensée doit viser au-delà de son objet,

justement parce qu'elle ne l'atteint pas tout à fait, et le positivisme fait preuve d'une absence totale de sens critique en croyant y parvenir, il met ses hésitations au compte de ses scrupules. La pensée transcendante tient un compte bien plus rigoureux de ses insuffisances que ne le fait la pensée guidée par les mécanismes de contrôle de la science. En faisant un effort exagéré dans la direction du trop, elle extrapole afin de maîtriser - sans espoir comme toujours - l'inévitable trop peu.

L'absolutisme illégitime, cette marque prétendument définitive que l'on reproche à la philosophie, provient justement des abîmes de la relativité. Les exagérations de la métaphysique spéculative sont les cicatrices de la raison réflexive et seul ce qui n'a pas été prouvé démasqué la tautologie que cache la démonstration. En revanche, la relativité qui émet automatiquement des réserves et des restrictions et maintient la pensée dans un champ conceptuel circonscrit pour chaque cas, lui évite ainsi d'avoir à faire l'expérience de

ses limites, dont Hegel a dit superbement que les penser et les dépasser est une et même chose. Du coup, les relativistes seraient les véritables - les mauvais - absolutistes, tout comme les bourgeois qui veulent s'assurer les connaissances comme on s'assure une propriété, pour la perdre d'autant plus sûrement. Seule la revendication de l'absolu, ce qui fait sortir l'homme de lui-même, rend justice au relatif. En assumant la non-vérité, on est ainsi conduit sur le seuil de la vérité et pleinement conscient de tout ce qui conditionne la connaissance humaine."

Prismes,  Critique de la culture et société

(Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, 1955)
"Ce livre est l'un des meilleurs accès à l'oeuvre d'Adorno. Tout l'univers de ce philosophe au génie composite y est présent : philosophie, théorie de la société, musique, littérature. Son objet : prévenir le risque de voir une tradition culturelle pervertie par le conformisme. Nul n'est exempt d'aveuglement, écrit Adorno, pas même le "critique de la culture" dont il brosse le portrait en introduction. C'est que les plus grands artistes, les penseurs les plus vigilants avancent sur une corde raide, guettés par la régression d'un côté, et, de l'autre, par la complaisance.." (Payot)

Métaphysique
"Métaphysique. Concept et problèmes est le premier cours d’ Adorno à être publié en France. Au début des années 1960, Adorno, professeur " dissonant " mais très écouté, a fait du travail préparatoire à Dialectique négative (1966) le contenu de son enseignement à l’Université de Francfort.
L’unité de cet enseignement tient au fait que la métaphysique, dont Adorno se demande si elle est encore possible après Auschwitz, est celle issue d’Aristote. Aux yeux d’ Adorno, la métaphysique est le scandale de la philosophie : elle est sa principale raison d’être et pourtant la philosophie s’avère incapable de la définir. Dans ce dialogue avec Aristote, il assigne à la métaphysique les concepts comme objet. Il perçoit cette dernière sous forme d’un double " geste ": elle est à la fois critique et sauvetage, et à ce titre, a assuré, au moins jusqu’à Auschwitz, la continuité de la culture.
« L’époque n’est pas à la formulation d’une philosophie première, mais d’une philosophie dernière », déclare Adorno. Dans un contexte déterminé à la fois par les camps d’extermination, la bombe atomique et la question de la " fin de la philosophie ", Adorno voit dans une nouvelle approche métaphysique, dans la tentative pour penser ce qu’est devenu notre monde, une chance de sauver celui-ci. De l’invitation à se mettre au travail « sans lampe en s’immergeant profondément dans l’obscurité ». Sans lampe ? Entendons : à la lueur de la seule métaphysique devenue l’Aufklärung du « monde administré », face à l’alternative, catastrophe ou utopie.
Aussi loin de l’affirmation d’une résurrection de la métaphysique que du projet heideggerien de son dépassement, il importe à Adorno de tenter l’expérience d’une « minima metaphysica ». " (Payot)

 Beaux passages , Ecouter la musique
  "Dès les années 1930, le philosophe Theodor W. Adorno s'est intéressé à la modernité naissante, liée à l'apparition conjuguée de la musique contemporaine - l'école de Vienne - et des nouveaux moyens techniques de reproduction du son et de l'image. Et jusqu'à sa mort en 1969, il a cherché à penser les relations complexes qu'entretiennent l'art, la technique et la culture dans la société moderne. Le volume Beaux Passages réunit une constellation inédite de textes des années 1960, consacrés à ces questions. Adorno y analyse l'influence de la radio et du disque sur la musique, étudie la variété des types d'écoute, s'interroge sur la création musicale et sur sa réception, rapproche musique et cinéma.
Qu'est-ce, en effet, qu'écouter ? Comment écouter ? Comment et pourquoi écouter la musique ? Qu'entendons-nous au juste quand nous écoutons une oeuvre ? Dans quelle mesure les nouveaux moyens de reproduction et de diffusion du son modifient-ils notre écoute, voire la musique elle-même ? Tout en ruinant bien des clichés, Adorno développe une pensée qui fraye un chemin original jusqu'à ce qui se glisse dans nos oreilles et jusqu'à ce qui vibre sous la peau de la musique. Critique radical de l'industrie culturelle et de la barbarie feutrée qu'elle annonce, il réhabilite cependant les techniques de reproduction et de diffusion : elles permettent, notamment, d'approfondir le lien entre la musique et le temps - le temps original du compositeur, et le temps personnel de l'auditeur. En libérant le lecteur des habitudes et des stéréotypes, en le conduisant dans la vibration intime des oeuvres, en l'ouvrant à la profondeur de la musique, Adorno tente de l'initier au sens de l'art et à sa raison d'être." (Payot)

"Je suis, nous sommes.

Il n`en faut pas davantage. A nous de commencer. C'est entre nos mains qu'est la vie. Il y a beau temps déjà qu'elle s'est vidée de

tout contenu. Absurde, elle titube de-ci de-là, mais nous tenons bon et ainsi nous voulons devenir son poing et ses buts. Les récents événements seront bien vite oubliés. Seul flotte dans l'air un souvenir sinistre et vide. Qui fut défendu: les paresseux, les misérables, les profiteurs. La jeunesse dut périr, condamnée à mort pour des buts tellement étrangers, tellement ennemis de l`esprit, mais les misérables sont hors de danger, installés bien au chaud chez eux. Nul d`entre eux n`a disparu, mais ceux qui ont agité d'autres drapeaux, tant de floraisons, tant de rêves, tant d`espérance spirituelle, ceux-là sont morts. Les peintres ont défendu les marchands et gardé bien douillet l`arrière pour les responsables.Jamais objectif de guerre ne fut plus lugubre que celui de l`Allemagne du Kaiser; une oppression étouffante décrétée par les médiocres, subie par les médiocres. le triomphe de la bêtise protégé par le gendarme, exalté par les intellectuels qui n'en finissaient pas de gonfler leur cervelle pour livrer des phrases!

Et comme si l'on n'avait pas assez détruit, tout ceci continue encore aujourdhui. La guerre s'est achevée, la révolution a commencé

et avec elle, des portes se sont ouvertes. Mais, il faut bien l'avouer, elles se sont vite refermées. Le profiteur s'est démené, il a réussi à

s'installer et avec lui, tout l'ordre ancien est revenu. Le paysan usurier comme le grand bourgeois puissant ont en fait progressive-

ment éteint le feu et, comme toujours. le petit-bourgeois affolé s'est mis à manger de ce pain-là. Jamais auparavant la jeunesse

privilégiée n'avait été aussi fruste et bornée. Les universités sont devenues les vrais cimetières de l'esprit, infectées de paresse et

d'obscurantisme rigide. Ainsi ce qui semble être actuellement une restauration n'est que l'acte final d'une pièce dont le prélude fut

joué par la réaction il y a un siècle: même langage du terroir, même tradition de la culture nationale et de ce romantisme sans

instinct qui a oublié la Guerre des Paysans et n'a vu que des châteaux forts se dresser dans la magie nocturne du clair de lune.

Le littérateur de service lui aussi prend le virage, les papes de l'expression, brûlant ce qu`hier encore ils adoraient, se hâtent de

soutenir la victoire des incapables; avec les ruines d'un passé raffiné, ils rafistolent des faux, ils barrent la route au sentiment vivant et créateur du futur, de la cité et de la collectivité, ils perfectionnent sur le plan idéologique l`escroquerie de la réaction, rendent plus absolus son romantisme de pacotille, son hygiène navrante. Cependant l'Ouest avec ses millions de prolétaires n'a pas encore dit son dernier mot; cependant en Russie, la république marxiste reste indomptée et tout aussi indomptés, tout aussi entiers dans leur exigence absolue, les problèmes éternels de notre ferveur, de notre conscience religieuse restent brûlants. Bien plus, nous, au moins, nous avons été instruits par ce regard sur le réel qui, lui aussi, apparut il y a un siècle. Marx a distingué de manière fondamentale le pur et simple enthousiasme faux, abstrait, sans médiation, le simple jacobinisme, de la planification socialiste et à plus forte raison, nous n`aurons garde d'oublier l'esprit de Kant et de Baader au-delà de toute politique réaliste. En revanche, ce romantisme de la réaction moderne n`a vraiment rien hérité de valable, il n'est ni concret ni enthousiaste ni animé par un esprit universel, il est tout simplement obtus, momifié, dépourvu de spiritualité et d'esprit chrétien, il ne sait finalement qu'extraire du pathos de son « enracinement ›› l`annonce de la décadence de l'Occident, d`une manière qui se limite totalement à la créature et s'éteint dans l'irréligion; il offre des bourgeons fanés, des floraisons fanées et comme unique objectif pour aujourd'huí, une civilisation pourrie, la marine et le pessimisme des archives historiques, quant à l'Europe, il lui prédit une mort prochaine et éternelle.

Il fallait donc, il se pouvait donc que nous tombions si bas. On chante comme celui dont on mange le pain. Mais cette danse autour du veau d`or et de sa peau, sans rien d'autre derrière a été tout de même surprenante. Il en résulte que nous n'avons pas de pensée socialiste. Nous sommes au contraire devenus plus pauvres que les braves bêtes; quand ce n`est pas le ventre, c'est l'Etat qui est notre dieu, tout le reste n'est que plaisanterie et bavardage. Nous avons des aspirations et notre savoir est court, mais nous agissons peu et, ce qui explique en partie ce manque, nous n`avons pas d'ampleur, de perspective, de fins, de limite intérieure que nous pressentirions avoir dépassée, pas de noyau ni de conscience qui rassemble l'ultime. 

Mais ici, dans ce livre, s'instaure précisément un commencement, est ressaisi à neuf l'héritage intact. L`au-delà est illuminé à nouveau ici comme le fut ce qu'il y a de plus intérieur; il ne s'agit point d`un « comme si ›› timide, d'une superstructure vaine. Ce qui s`élève au-dessus de tous les masques et de toutes les civilisations à bout de course, c'est l'Un, ce qu'on a toujours cherché, l'unique pressentiment, l'unique conscience, l'unique salut........."

"..Depuis quelques années l'espèce citadine, elle aussi, comme on l'a remarqué, apprend à retarder. Une couche moyenne paupérisée veut retrouver l”avant-guerre, où les choses allaient mieux pour elle. Elle est paupérisée, donc sensible aux germes révolutionnaires, mais son travail se fait loin du front et ses souvenirs la rendent parfaitement étrangère à l'époque. L'incertitude qui engendre simplement la nostalgie du passé comme impulsion révolutionnaire fait surgir en plein dans la grande ville des figures comme on n'en voyait plus depuis des siècles. Pourtant, ici encore, la misère n'invente rien ou n'invente pas tout. Elle trahit seulement, elle trahit la non-contemporanéité qui parut longtemps latente, ou tout au plus d'hier, mais qui maintenant retrouve des forces bien au-delà d'hier, dans une danse de Saint-Guy presque énigmatique. Des manières d'être anciennes resurgissent ainsi en ville même, avec un type de pensée et des boucs émissaires de jadis, comme l'usurier juif, symbole de l'exploitation en général. On croit à la fin de «l'esclavage du prêt à intérêt», comme si l'économie en était vers 1500. De véritables paysages urbains du Moyen Age dorment dans la vie d'aujourd'hui. Des superstructures qui semblaient depuis longtemps repliées se re-déroulent et s'étalent. Ici c'est l'auberge « Au sang nordique », là le château du comte Hitler, là l'Église de Reich allemand, une Église terrestre où le peuple de la ville a lui aussi le sentiment d'être le fruit du sol allemand et adore le sol sacré, la Confession des héros allemands et de l'histoire allemande.

Ce type d”amour de la patrie, l'écume aux lèvres et le regard pâmé avec lesquels en Allemagne on pense à l'Allemagne, ne sont pas simplement le substitut du sentiment évanoui d'appartenir à une caste. «La puissance et la gloire du pays» n'est pas seulement un rêve (un rêve très commode pour l'industrie d'armement) qui dédommage par des sentiments collectifs l'impuissance de fait et l'avilissement du petit-bourgeois individuel. Ici, ce n'est même pas seulement la projection du « peuple élu » sur le peuple germanique totalement idolâtré. L'excès manifeste rappelle au contraire la "participation mystique" primitive et atavique, l'attachement du primitif au sol qui renferme les esprits de ses ancêtres.

Plus que jamais la petite-bourgeoisie est l'humus chaud et humide de l'idéologie; et pourtant il appert que l'idéologie qui sévit aujourd'hui a des racines profondes, et plus profondes que la petite-bourgeoisie. Les paysans croient parfois encore aux sorcières et aux exorciseurs, mais depuis longtemps cette croyance n'est pas aussi fréquente et aussi forte que celle d'une grande couche de citadins qui croient aux Juifs fantomatiques et au nouveau Balder. Les paysans lisent encore parfois les prétendus sixième et septième livres de Moïse, un livre de colportage contre les maladies dans l'étable et aussi sur les forces et les secrets de la nature, mais la moitié des classes moyennes croit aux Sages de Sion, aux lacets des Juifs et aux symboles francs-maçons omniprésents, ils croient aux forces galvaniques du sang et du méridien allemands.

L'employé regimbe, sauvage et belliqueux. Il veut encore obéir, mais seulement en soldat, en se battant, avec une croyance. Le désir de l'employé (qui ne veut pas être prolétaire) s”amplifie au point de devenir aspiration orgiastique à la subordination, à la condition magique de fonctionnaire aux ordres d'un duc. L'ignorance de l'employé qui cherche des états de conscience passés, une transcendance dans le passé, s'amplifie au point de devenir haine orgiastique de la raison, « chthonisme » où se mêlent guerriers fous furieux et drapeaux à croix gammées, et même - avec une non-contemporanéité qui devient par endroits exterritorialité - où grondent des tam-tams et où se lève l'Afrique centrale. En effet les classes moyennes (à la différence du prolétariat) ne prennent pas directement part à la production, elles n'y entrent que par des activités intermédiaires, si loin de la causalité sociale qu'un espace alogique peut toujours se former sans être troublé, dans lequel des souhaits et des nostalgies romantiques, des pulsions archaïques et des résidus mythiques peuvent retrouver une jeunesse.

Même le contenu immédiatement économique du fascisme des classes moyennes est non-contemporain, ou l'est devenu depuis que la liberté du commerce et de l'industrie ne profite plus qu'aux grands entrepreneurs et anéantit les petits. La démocratie parlementaire est ainsi le garant honni de la libre concurrence et la forme politique qui lui correspond. A sa place l'État corporatif veut faire régresser l'économie au stade de la petite entreprise des débuts du capitalisme. Il se recommande au grand capital comme un instrument contre la lutte des classes, et aux couches moyennes comme le salut et l'expression romantique et actuelle de leur non-contemporanéité.

De même les classes moyennes ne supportent plus idéologiquement la « rationalisation » et abandonnent d'autant plus vite la raison que celle-ci leur est toujours apparue hostile, doublement hostile dans leur univers, c'est-à-dire d'abord comme simple rationalisation due au capitalisme tardif et puis comme désagrégation des valeurs traditionnelles, désagrégation qui était également due au capitalisme tardif mais qui était comprise comme corruption « judéo-marxiste ». Le surhomme, la bête blonde, le cri biographique qui réclame le grand homme, l'odeur de cuisine de sorcière, l'odeur d'une époque depuis longtemps passée - tous ces signes de fuite dans le relativisme et le nihilisme, qui avaient fait la discussion cultivée dans le salon de la classe supérieure, devinrent, dans la catastrophe des couches moyennes, une véritable terre politique. C'est une terre, il est vrai, quelque sauvage qu'elle prétende être, qui n'est toujours habitée que par des employés..."

"Un rêveur veut toujours plus  - ..Ils sont bien trop nombreux ceux qui attendent leur tour. Qui n'a rien et s'en contente, se voit prendre le peu qu'il a. Mais la quête de ce qui manque n'en finit pas. Rêver de ce que l'on n'a pas n'allège pas la souffrance; mais l'accroît et empêche que l'on s'habitue à la détresse. Ce qui fait mal, sans cesse, accable et affaiblit, il faut s'en débarrasser. Souffler un peu n'a jamais satisfait personne bien longtemps. Mais surtout: le rêve se prolonge toujours au-delà de la brève existence quotidienne de l'individu. Ce qui s'ébauche dans ce rêve vivace, c'est autre chose que le seul plaisir de se parer et de contempler dans le miroir l'image de soi que souhaitent y voir les maîtres.

Ce qui s'y dessine sort du cadre, c'est l'esquisse d'une image de plus grande envergure, fruit du souhait et de la réflexion. Et si la réflexion sur ce rêve a souvent fait fausse route, elle ne se prête plus aussi facilement à la duperie. Pas plus qu'elle ne se laisse payer de belles paroles: sa volonté vise à quelque chose de plus et tout ce qu'elle atteint a le goût de ce Plus. Si bien qu'elle cherche à dépasser non seulement sa condition propre mais aussi les conditions déplorables de l'existence en général. La nostalgie de ce qui fait défaut, lorsqu'elle est trompée surtout, rassemble ses forces et tient bon, même si elle tourne à vide, s'égarant tantôt dans telle direction, tantôt dans telle autre. Quelle ne sera dès lors son énergie lorsque la voie choisie sera la bonne et, attentive, ira de l'avant..."

À partir de 1926, Walter Benjamin élabore la théorie d'une littérature ayant pour fonction la transformation sociale, développant une synthèse du matérialisme historique et du messianisme judaïque pour porter un regard singulier sur le livre, l'archive, l'image, comme autant de matériaux entrant en littérature pour être arraché à l'oubli. Et cette réflexion se prolonge ensuite vers ces nouveaux médias qui viennent relayer la littérature et s'imposer dans nos sociétés, la photographie, le cinéma. "Parmi les fonctions sociales du film, la plus importante consiste à établir l'équilibre entre l'homme et l'équipement technique. Cette tâche, le film ne l'accomplit pas seulement par la manière dont l'homme peut s'offrir aux appareils, mais aussi par la manière dont il peut à l'aide de ses appareils se représenter le monde environnant. Si le film, en relevant par ses gros plans dans l'inventaire du monde extérieur des détails généralement cachés d'accessoires familiers, en explorant des milieux banals sous la direction géniale de l'objectif, étend d'une part notre compréhension aux mille déterminations dont dépend notre existence, il parvient d'autre part à nous ouvrir un champ d'action immense et insoupçonné."

"Il est du principe de l'oeuvre d'art d'avoir toujours été reproductible. Ce que des hommes avaient fait, d'autres pouvaient toujours le refaire. Ainsi, la réplique fut pratiquée par les maîtres pour la diffusion de leurs oeuvres, la copie par les élèves dans l'exercice du métier, enfin le faux par des tiers avides de gain. Par rapport à ces procédés, la reproduction mécanisée de l'oeuvre d'art représente quelque chose de nouveau ; technique qui s'élabore de manière intermittente à travers l'histoire, par poussées à de longs intervalles, mais avec une intensité croissante. Avec la gravure sur bois, le dessin fut pour la première fois mécaniquement reproductible il le fut longtemps avant que l'écriture ne le devînt par l'imprimerie. Les formidables changements que l'imprimerie, reproduction mécanisée de l'écriture, a provoqué dans la littérature, sont suffisamment connus. Mais ces procédés ne représentent qu'une étape particulière, d'une portée sans doute considérable, du processus que nous analysons ici sur le plan de l'histoire universelle. La gravure sur bois du Moyen-Age, est suivie de l'estampe et de l'eau-forte, puis, au début du XIXe siècle, de la lithographie.... Mais la lithographie en était encore à ses débuts, quand elle se vit dépassée, quelques dizaines d'années après son invention, par celle de la photographie. Pour la première fois dans les procédés reproductifs de l'image, la main se trouvait libérée des obligations artistiques les plus importantes, qui désormais incombaient à l'oeil seul. Et comme l'oeil perçoit plus rapidement que ne peut dessiner la main, le procédé de la reproduction de l'image se trouva accéléré à tel point qu'il put aller de pair avec la parole. De même que la lithographie contenait virtuellement le journal illustré ainsi la photographie, le film sonore. La reproduction mécanisée du son fut amorcée à la fin du siècle dernier...
(....) A la reproduction même la plus perfectionnée d'une oeuvre d'art, un facteur fait toujours défaut : son hic et nunc, son existence unique au lieu où elle se trouve. Sur cette existence unique, exclusivement, s'exerçait son histoire. Nous entendons par là autant les altérations qu'elle peut subir dans sa structure physique, que les conditions toujours changeantes de propriété par lesquelles elle a pu passer. La trace des premières ne saurait être relevée que par des analyses chimiques qu'il est impossible d'opérer sur la reproduction; les secondes sont l'objet d'une tradition dont la reconstitution doit prendre son point de départ au lieu même où se trouve l'original.
Le hic et nunc de l'original forme le contenu de la notion de l'authenticité, et sur cette dernière repose la représentation d'une tradition qui a transmis jusqu'à nos jours cet objet comme étant resté identique à lui-même. Les composantes de l'authenticité se refusent à toute reproduction, non pas seulement à la reproduction mécanisée. L'original, en regard de la reproduction manuelle, dont il faisait aisément apparaître le produit comme faux, conservait toute son autorité; or, cette situation privilégiée change en regard de la reproduction mécanisée.
Le motif en est double. Tout d'abord, la reproduction mécanisée s'affirme avec plus d'indépendance par rapport à l'original que la reproduction manuelle. Elle peut, par exemple en photographie, révéler des aspects de l'original accessibles non à l'oeil nu, mais seulement à l'objectif réglable et libre de choisir son champ et qui, à l'aide de certains procédés tels que l'agrandissement, capte des images qui échappent à l'optique naturelle. En second lieu, la reproduction mécanisée assure à l'original l'ubiquité dont il est naturellement privé. Avant tout, elle lui permet de venir s'offrir à la perception soit sous forme de photographie, soit sous forme de disque. La cathédrale quitte son emplacement pour entrer dans le studio d'un amateur ; le choeur exécuté en plein air ou dans une salle d'audition, retentit dans une chambre..."
".. À de grands intervalles dans l'histoire, se transforme en même temps que leur mode d'existence le mode de perception des sociétés humaines. La façon dont le mode de perception s'élabore (le médium dans lequel elle s'accomplit) n'est pas seulement déterminée par la nature humaine, mais par les circonstances historiques. L'époque de l'invasion des Barbares, durant laquelle naquirent l'industrie artistique du Bas-Empire et la Genèse de Vienne, ne connaissait pas seulement un art autre que celui de l'Antiquité, mais aussi une perception autre. Les savants de l'École viennoise, Riegl et Wickhoff, qui réhabilitèrent cet art longtemps déconsidéré sous l'influence des théories classicistes, ont les premiers eu l'idée d'en tirer des conclusions quant au mode de perception particulier à l'époque où cet art était en honneur. Quelle qu'ait été la portée de leur pénétration, elle se trouvait limitée par le fait que ces savants se contentaient de relever les caractéristiques formelles de ce mode de perception. Ils n'ont pas essayé - et peut-être ne pouvaient espérer - de montrer les bouleversements sociaux que révélaient les métamorphoses de la perception...
Qu'est-ce en somme que l'aura ? Une singulière trame de temps et d'espace : apparition unique d'un lointain, si proche soit-il. L'homme qui, un après-midi d'été, s'abandonne à suivre du regard le profil d'un horizon de montagnes ou la ligne d'une branche qui jette sur lui son ombre - cet homme respire l'aura de ces montagnes, de cette branche. Cette expérience nous permettra de comprendre la détermination sociale de l'actuelle déchéance de l'aura. Cette déchéance est due à deux circonstances, en rapport toutes deux avec la prise de conscience accentuée des masses et l'intensité croissante de leurs mouvements. Car : la masse revendique que le monde lui soit rendu plus accessible avec autant de passion qu'elle prétend à déprécier l'unicité de tout phénomène en accueillant sa reproduction multiple. De jour en jour, le besoin s'affirme plus irrésistible de prendre possession immédiate de l'objet dans l'image, bien plus, dans sa reproduction. Aussi, telle que les journaux illustrés et les actualités filmées la tiennent à disposition se distingue-t-elle immanquablement de l'image d'art. Dans cette dernière, l'unicité et la durée sont aussi étroitement confondues que la fugacité et la reproductibilité dans le cliché..."

Paris capitale du XIXe siècle. Le livre des passages, Paris,
Baudelaire ou les rues de Paris
"Le génie de Baudelaire, qui trouve sa nourriture dans la mélancolie, est un génie allégorique. Pour la première fois chez Baudelaire, Paris devient objet de  poésie  lyrique.  Cette  poésie  locale  est  à  l’encontre  de  toute  poésie  de terroir.  Le  regard  que  le  génie  allégorique  plonge  dans  la  ville  trahit  bien plutôt le sentiment d’une profonde aliénation. C’est là le regard d’un flâneur, dont le genre de vie dissimule derrière un mirage bienfaisant la détresse des habitants futurs de nos métropoles. Le flâneur cherche un refuge dans la foule.
La foule est le voile à travers lequel la ville familière se meut pour le flâneur en fantasmagorie.  Cette  fantasmagorie,  où  elle  apparaît  tantôt  comme  un paysage, tantôt comme une chambre, semble avoir inspiré par la suite le décor des  grands  magasins,  qui  mettent  ainsi  la  flânerie  même  au  service  de  leur chiffre  d’affaires.  Quoi  qu’il  en  soit  les  grands  magasins  sont  les  derniers parages de la flânerie.
Dans la personne du flâneur l’intelligence se familiarise avec le marché. Elle s’y rend, croyant y faire un tour ; en fait c’est déjà pour trouver preneur. Dans ce stade mitoyen où elle a encore des mécènes, mais où elle commence déjà à se plier aux exigences du marché, (en l’espèce du feuilleton) elle forme la  bohème.  A  l’indétermination  de  sa  position  économique  correspond l’ambiguïté  de  sa  fonction  politique.  Celle-ci  se  manifeste  très  évidemment dans les figures de conspirateurs professionnels, qui se recrutent dans la bohème. Blanqui est le représentant le plus remarquable de cette catégorie. Nul n’a eu au XIXe siècle une autorité révolutionnaire comparable à la sienne. L’image de Blanqui passe comme un éclair dans les Litanies  de  Satan.  Ce qui n’empêche  que  la  rébellion  de  Baudelaire  ait  toujours  gardé  le  caractère  de l’homme asocial : elle est sans issue. La seule communauté sexuelle dans sa vie, il l’a réalisée avec une prostituée.."