Political Notes - Democracy

Last update: 11/11/2017


Comme théorie politique, la démocratie s'est imposée dans le monde entier, malgré des pratiques encore discutables : il ne s'agit plus aujourd'hui de savoir si le pouvoir émane du peuple, mais comment le peuple peut effectivement exercer les droits que les reconstitutions lui reconnaissent. La démocratie au sens moderne, a pour berceau la Grande-Bretagne, avec des textes fondateurs qui vont lier démocratie et liberté, la Grande Charte (1215), l'Habeas Corpus (1679), le Bill of Right (1689), la France révolutionnaire avec  la déclaration des droits de l'homme (1789), inspirée du modèle des Etats-Unis mais de portée plus universelle, et c'est l'Anglais John Locke qui donne la première formulation cohérente de la démocratie moderne dans son essai "Du gouvernement civil" (1690) : la liberté est un droit naturel de l'homme, un gouvernement n'est légitime que s'il est fondé sur un contrat avec le peuple, le pouvoir de faire les lois et celui de les appliquer doivent être séparés. Cette séparation des pouvoirs, réaffirmée un peu plus tard par Montesquieu (De l'esprit des lois, 1748), reste une des bases de la démocratie occidentale. La démocratie directe est rare et c'est encore l'Angleterre qui a fourni le modèle de la représentation populaire par la délégation de pouvoir et ce dès le XIVe siècle. Mais de toutes les conquêtes démocratiques, la plus difficile à appliquer fut celle du suffrage universel, c'est-à-dire du droit égal pour tous de participer à la gestion des affaires publiques. : il fallut attendre que le peuple prenne conscience de ses droits, que l'éducation se répande, que les résistances soient rompues pour que cette idée s'impose et s'étende à tous les hommes et femmes en âge de se prononcer. En arrière-fond, accompagnant les différentes étapes de cette montée vers la démocratie, une articulation théorique de la liberté et de l'égalité politique constamment hantée, dans la pratique, par la tentation de canaliser la volonté populaire en l'encadrant, - toute démocratie ne peut être qu'une démocratie organisée -, l'ordre est toujours le non-dit du théorique. Une nouvelle dimension par la suite vient compléter la théorie démocratique et tenter de résoudre les relations entre souveraineté populaire et marge d'intervention de la puissance publique, le libéralisme en vient ainsi à s'imposer et forge ainsi en dualité avec le terme de la démocratie, le dernier avatar possible des régimes politiques, la "démocratie libérale". Celle-ci est désormais la seule organisation politique qui puisse être pensée, assurer stabilité et préservation des libertés, en accord parfait avec la mondialisation économique et financière qui parcourt notre planète. Quant aux figures politiques jusqu'à peu concurrentes, systèmes totalitaires, démocraties populaires, social-démocratie, peuples et Histoire se sont chargés de leurs liquidations respectives. Reste à présent que l'horizon de la théorie politique pour dégagé qu'il soit, nous laisse une impression d'inachevé, les puissants sont toujours puissants, les inégalités toujours aussi fortes, les libertés politique et économique souvent contournées pour ne pas dire bafouées, et aucun renouvellement politique semblant à venir, ne serait-ce même que l'idée de ce renouvellement...

(Antonio Berni (1905-1981), Desocupados (1934)

As a political theory, democracy has prevailed throughout the world, in spite of practices that are still debatable: it is no longer a question of whether power emanates from the people, but of how the people can actually exercise the rights granted to them by reconstitutions. Democracy in the modern sense, has as its cradle Great Britain, with founding texts that will link democracy and freedom, the Great Charter (1215), the Habeas Corpus (1679), the Bill of Right (1689), revolutionary France with the Declaration of Human Rights (1789), inspired by the model of the United States but more universal in scope, and it is the Englishman John Locke who gives the first coherent formulation of modern democracy in his essay. This separation of powers, later re-affirmed by Montesquieu (De l' esprit des lois, 1748), remains one of the foundations of Western democracy. Direct democracy is rare and it was England that still provided the model of popular representation through delegation of power in the 14th century. But of all the democratic gains, the most difficult to apply was that of universal suffrage, i. e. the equal right for all to participate in the management of public affairs. It was necessary to wait for the people to become aware of their rights, for education to spread, for the resistance to break down so that this idea could be imposed and extended to all men and women of the age of pronouncement. In the background, accompanying the various stages of this rise towards democracy, a theoretical articulation of freedom and political equality constantly haunted, in practice, by the temptation to channel the popular will by framing it, - any democracy can only be an organized democracy - order is always the unspoken of the theoretical. A new dimension is then added to democratic theory and attempts to resolve the relations between popular sovereignty and the margin of intervention of the public authorities. Liberalism thus comes to impose itself and thus forges in duality with the term democracy, the last possible avatar of political regimes,"liberal democracy". It is now the only political organisation that can be thought of, ensure stability and the preservation of freedoms, in perfect harmony with the economic and financial globalisation that is taking place on our planet. As for the political figures until now little competing, totalitarian systems, popular democracies, social democracy, peoples and history took care of their respective liquidations. The fact remains that the horizon of political theory, to make it clear that it is, leaves us with an unfinished impression, the powerful are still powerful, the inequalities are still as strong, the political and economic freedoms are often circumvented, not to say ignored, and no political renewal seems to come, even if only the idea of this renewal...

Como teoría política, la democracia ha prevalecido en todo el mundo, a pesar de las prácticas que todavía son discutibles: ya no se trata de saber si el poder emana del pueblo, sino de cómo éste puede ejercer realmente los derechos que le confieren las reconstituciones. La democracia en el sentido moderno, tiene como cuna a Gran Bretaña, con textos fundadores que vincularán democracia y libertad, la Great Charter (1215), el Habeas Corpus (1679), la Bill of Right (1689), la Francia revolucionaria con la Declaración de los Derechos Humanos (1789), inspirada en el modelo de los Estados Unidos pero de alcance más universal, y es el inglés John Locke quien da la primera formulación coherente de la democracia moderna en su ensayo. Esta separación de poderes, reafirmada posteriormente por Montesquieu (De l' esprit des lois, 1748), sigue siendo uno de los fundamentos de la democracia occidental. La democracia directa es rara y fue Inglaterra la que proporcionó el modelo de representación popular a través de la delegación de poder en el siglo XIV. Pero de todas las conquistas democráticas, la más difícil de aplicar era la del sufragio universal, es decir, el derecho igualitario de todos a participar en la gestión de los asuntos públicos. Era necesario esperar a que la gente tomara conciencia de sus derechos, a que la educación se extendiera, a que la resistencia se desintegrara para que esta idea pudiera imponerse y extenderse a todos los hombres y mujeres de la edad de pronunciamiento. En segundo plano, acompañando las distintas etapas de este ascenso hacia la democracia, una articulación teórica de libertad e igualdad política perseguida constantemente, en la práctica, por la tentación de canalizar la voluntad popular enmarcándola, -cualquier democracia sólo puede ser una democracia organizada- el orden es siempre el no dicho de la teoría. A la teoría democrática se le añade una nueva dimensión y se intenta resolver las relaciones entre la soberanía popular y el margen de intervención de las autoridades públicas, de manera que el liberalismo se impone y se forja en la dualidad con el término democracia, el último posible avatar de los regímenes políticos, la "democracia liberal". Ahora es la única organización política en la que se puede pensar, garantizar la estabilidad y la preservación de las libertades, en perfecta armonía con la globalización económica y financiera que se está produciendo en nuestro planeta. En cuanto a las figuras políticas hasta ahora poco competitivas, los sistemas totalitarios, las democracias populares, la socialdemocracia, los pueblos y la historia se ocuparon de sus respectivas liquidaciones. El hecho es que el horizonte de la teoría política, para dejar claro que lo es, nos deja con una impresión inacabada, los poderosos siguen siendo poderosos, las desigualdades son todavía tan fuertes, las libertades políticas y económicas son a menudo burladas, por no decir ignoradas, y no parece venir ninguna renovación política, aunque sólo la idea de esta renovación...



La démocratie athénienne du v° siècle av. J.-C. est souvent présentée comme un modèle politique.

Le principe:  le peuple exerçait pleinement le pouvoir au sein de l'Ecclesia, l'assemblée des citoyens tirés au sort. Théorie, mais dans la pratique les femmes, les esclaves, les étrangers de père ou de mère, c'est-à-dire la plus grande partie de ceux qui vivaient à Athènes, ne siégeaient pas dans cette assemblée. Ne s'agit-il donc pas ici tout simplement d'une certaine interprétation de la notion de "démocratie", entendue exercice du pouvoir par une élite, et peut-être source ambiguë de nos démocraties contemporaines qui tôt ou tard, via la conception de la représentativité mise en oeuvre, verse dans cette conception?

Aristophane a composé à la fin du Ve siècle avant notre ère, pour le public athénien, deux comédies, "Les Cavaliers" (424) et "L'Assemblée des femmes" (392), explorant à sa manière les ombres de la démocratie athénienne, la naïveté de Démos, le peuple. Celle-ci, qui n'a cessé d'évoluer du VIe au IVe siècle, reposait sur quatre principes, l'autochtonie (l'attachement à la terre par la naissance), l'isogonie (identité des droits de citoyenneté), l'isonomie (partage du pouvoir à parts égales), l'iségorie (égalité d'accès à la parole). "Les Cavaliers" constituent une charge à l'encontre d'un homme, Cléon le démagogue, "L'Assemblée des femmes" tourne en dérision un système politique rendu d'autant plus inefficace que menacé par la puissance de Sparte (la guerre du Péloponnèse, 431-404). 


Platon, La République (381 av.notre ère)

Dans ce qui constitue le véritable premier livre de philosophie politique grecque(Cicéron), non seulement Platon (427-348) affirme l’existence, au-delà du monde sensible, d’un monde intelligible, le monde des Idées (le célèbre mythe de la Caverne), mais propose une hiérarchie des régimes de la royauté à la tyrannie, son idéal allant à un système aristocratique où le savoir et la raison domineraient (toute la société doit se hiérarchiser pour réaliser sur Terre l’idée du Bien) : la démocratie, qui se situe juste avant la tyrannie, mène naturellement à celle-ci. Comment? Formes de gouvernement et moeurs des citoyens sont indissolublement liés. Ainsi, en démocratie, lorsque la liberté n'est plus contrôlée, le citoyen en voudra toujours plus, jusqu'au jour où, lassé du chaos, il fera appel à un sauveur: le tyran. 

"Sais-tu donc, demandai-je, qu'il y a autant d'espèces de caractères que de formes de gouvernement? Ou bien crois-tu que ces formes viennent des chênes et des rochers , et non des mœurs des citoyens, qui entraînent tout le reste du côté où elles penchent? Non, répondit-il; elles ne peuvent venir d'autre part que de là. Si donc il y a cinq espèces de cités, les caractères de l'âme, chez les individus, seront aussi au nombre de cinq. 

Sans doute.

Celui qui répond à l'aristocratie, nous l'avons déjà décrit, et nous avons dit avec raison qu'il est bon et juste.

Nous l'avons décrit.

Ne faut-il pas après cela passer en revue les caractères inférieurs: d'abord celui qui aime la victoire et l'honneur, formé sur le modèle du gouvernement de Lacédémone, ensuite l'oligarchique, le démocratique et le tyrannique? Quand nous aurons reconnu quel est le plus injuste, nous l'opposerons au plus juste, et nous pourrons alors parachever notre examen et voir comment la pure justice et la pure injustice agissent respectivement sur le bonheur ou le malheur de l'individu, afin de suivre la voie de b l'injustice, si nous nous laissons convaincre par Thrasymaque, ou celle de la justice si nous cédons aux raisons qui se manifestent déjà en sa faveur.

Parfaitement, dit-il, c'est ainsi qu'il faut faire.

Et puisque nous avons commencé par examiner les mœurs des États avant d'examiner celles des particuliers, parce que cette méthode était plus claire, ne devons nous pas maintenant considérer d'abord le gouvernement de l'honneur (comme je n'ai pas de nom usité à lui donner, je l'appellerai timocratie ou timarchie), passer ensuite à l'examen de l'homme qui lui ressemble, puis à celui de l'oligarchie et de l'homme oligarchique; de là porter nos regards sur la démocratie et l'homme démocratique; enfin, en quatrième lieu, en venir à considérer la cité tyrannique, puis l'âme tyrannique, et tâcher de juger en connaissance de cause la question que nous nous sommes proposée?"

 

Platon examine au chapitre VIII le passage entre les différentes formes de gouvernement (car "tout ce qui naît est sujet à la corruption"), de l'aristocratie à la timocratie, de la timocratie à l'oligarchie, de l'oligarchie à la démocratie, 

 

"C'est la démocratie, ce semble, qu'il faut maintenant étudier - de quelle manière elle se forme et ce qu'elle est - pour connaître le caractère de l'homme qui lui répond, et le faire comparaître en jugement. 

Oui, nous suivrons ainsi notre marche ordinaire.

Eh bien n'est-ce pas de la façon que voici que l'on passe de l'oligarchie à la démocratie: à savoir par l'effet de l'insatiable désir du bien que l'on se propose, et qui consiste à devenir aussi riche que possible?

Comment cela?

Les chefs, dans ce régime, ne devant leur autorité qu'aux grands biens qu'ils possèdent, se refuseront, j'imagine, à faire une loi pour réprimer le libertinage des jeunes gens et les empêcher de dissiper et de perdre leur patrimoine, car ils ont dessein de l'acheter ou de se l'approprier par l'usure, pour devenir encore plus riches et plus considérés.

Sans doute.

Or n'est-il pas déjà évident que dans un État les citoyens ne peuvent honorer la richesse et en même temps acquérir la tempérance convenable, mais qu'ils sont forcés de négliger ou l'une ou l'autre?

C'est assez évident, dit-il.

Ainsi, dans les oligarchies, les chefs, par leur négligence et les facilités qu'ils accordent au libertinage, réduisent parfois à l'indigence des hommes bien nés.

Certainement.

Et voilà, ce me semble, établis dans les cités des gens pourvus d'aiguillons et bien armés, les uns accablés de dettes, les autres d'infamie, les autres des deux à la fois: pleins de haine pour ceux qui ont acquis leurs biens, ils complotent contre eux et contre le reste des citoyens, et désirent vivement une révolution.

C'est exact.

Cependant les usuriers vont tête baissée, sans paraître voir leurs victimes; ils blessent de leur argent quiconque leur donne prise parmi les autres citoyens, et, tout en multipliant les intérêts de leur capital, ils font pulluler dans la cité la race du frelon et du mendiant.

Comment, en effet, en serait-il autrement?

Et le sinistre une fois allumé, ils ne veulent l'éteindre ni de la manière que nous avons dite, en empêchant les particuliers de disposer de leurs biens à leur fantaisie, ni de cette autre manière: en faisant une loi qui supprime de tels abus.

Quelle loi?

Une loi qui viendrait après celle contre les dissipateurs et qui obligerait les citoyens à être honnêtes; car si le législateur ordonnait que les transactions volontaires se fissent en général aux risques du prêteur, on s'enrichirait avec moins d'impudence dans la cité, et moins de ces maux y naîtraient, dont nous parlions tout à l'heure.

Beaucoup moins, dit-il.

Tandis que maintenant les gouvernants, par leur conduite, réduisent les gouvernés à cette triste situation. Et pour ce qui est d'eux-mêmes et de leurs fils, est-ce que ces jeunes gens ne sont pas dissolus, sans force dans les exercices physiques et intellectuels, mous et incapables de résister soit au plaisir, soit à la douleur? 

Sans contredit.

Et eux-mêmes, uniquement préoccupés de s'enrichir et négligeant tout le reste, se mettront-ils plus en peine que les pauvres de la vertu...

 

(...) Eh bien à mon avis, la démocratie apparaît lorsque les pauvres, ayant remporté la victoire sur les riches, massacrent les uns, bannissent les autres, et partagent également avec ceux qui restent le gouvernement et les charges publiques; et le plus souvent ces charges sont tirées au sort.

C'est bien ainsi, en effet, que s'établit la démocratie, soit par la voie des armes, soit par la crainte qui oblige les riches à se retirer.

Maintenant, repris-je, voyons de quelle manière ces gens-là s'administrent, et ce que peut être une telle constitution. Aussi bien est-il évident que l'individu qui lui ressemble nous découvrira les tr.aits de l'homme démocratique.

C'est évident.

En premier lieu, n'est-il pas vrai qu'ils sont libres, que la cité déborde de liberté et de franc-parler, et qu'on y a licence de faire ce qu'on veut?

On le dit du moins, répondit-il.

Or il est clair que partout où règne cette licence chacun organise sa vie de la façon qui lui plaît. 

C'est clair.

On trouvera donc, j'imagine, des hommes de toute sorte dans ce gouvernement plus que dans aucun autre. 

Comment non?

Ainsi, dis-je, il y a chance qu'il soit le plus beau de tous. Comme un vêtement bigarré qui offre toute la variété des couleurs, offrant toute la variété des caractères, il pourra paraître d'une beauté achevée. Et peut-être, ajoutai-je, beaucoup de gens, pareils aux enfants et aux femmes qui admirent les bigarrures, décideront-ils qu'il est le plus beau.

Assurément.

Et c'est là, bienheureux ami, qu'il est commode de chercher une constitution.

Pourquoi?

Parce qu'on les y trouve toutes, grâce à la licence qui y règne; et il semble que celui qui veut fonder une cité, ce que nous faisions tut à l'heure, soit obligé de se rendre dans un État démocratique, comme dans un bazar de constitutions, pour choisir celle qu'il préfère, et, d'après ce modèle, réaliser ensuite son projet.

Il est probable, dit-il, que les modèles ne lui manqueront pas.

Dans cet État, repris-je, on n'est pas contraint de commander si l'on en est capable, ni d'obéir si l'on ne veut pas, non plus que de faire la guerre quand les autres la font ni de rester en paix quand les autres y restent, si l'on ne désire point la paix; d'autre part, la loi vous interdit-elle d'être magistrat ou juge, vous n'en pouvez pas moins exercer ces fonctions, si la fantaisie vous en prend. N'est-ce pas là une condition divine et délicieuse au premier abord?..."

Et quel est donc ce "bel homme bigarré qui correspond à la cité démocratique"?

"Lorsqu'un jeune homme élevé, comme nous l'avons dit tout à l'heure, dans l'ignorance et la parcimonie, a goûté du miel des frelons, et s'est trouvé dans la compagnie de ces insectes ardents et terribles qui peuvent lui procurer des plaisirs de toute sorte, nuancés et variés à l'infini, c'est alors, crois-le, que son gouvernement intérieur commence à passer de l'oligarchie à la démocratie.

II y a grande nécessité, dit-il.

Et comme l'État a changé de forme lorsqu'un des partis a été secouru du dehors par des alliés d'un parti semblable, de même le jeune homme ne change-t-il pas de mœurs lorsque certains de ses désirs sont secourus du dehors par des désirs de même famille et de même nature?

Sans doute.

Et si, comme je le suppose, ses sentiments oligarchiques reçoivent de quelque alliance un secours contraire, sous la forme des avertissements et des réprimandes du père ou des proches, alors naîtront en lui la sédition, l'opposition et la guerre intestine.

Certainement.

Et il a pu arriver parfois, j'imagine, que la faction démocratique cédât à l'oligarchique; alors, une espèce de pudeur s'étant fait jour dans l'âme du jeune homme, certains désirs ont été détruits, d'autres chassés, et l'ordre s'est trouvé rétabli.

Cela arrive en effet quelquefois, dit-il.

Mais par la suite, des désirs apparentés à ceux qu'on a chassés, nourris secrètement, se sont multipliés et fortifiés, parce que le père n'a pas su élever son fils.

Oui, cela arrive d'ordinaire.

Ils l'ont entraîné alors dans les mêmes compagnies, et de ce commerce clandestin est née une foule d'autres désirs.

En effet.

A la fin, j'imagine, ils ont occupé l'acropole de l'âme du jeune homme, l'ayant sentie vide de sciences de nobles habitudes et de principes vrais, qui sont certes les meilleurs gardiens et protecteurs de la raison chez les humains aimés des dieux.

Les meilleurs et de beaucoup, dit-il.

Des maximes, des opinions fausses et présomptueuses sont alors accourues, et ont pris possession de la place...."

 

Enfin de la démocratie à la tyrannie, car la tyrannie s'avère une conséquence directe de la démocratie, nous dit Platon : 

 

"Maintenant, le passage de la démocratie à la tyrannie ne se fait-il de la même manière que celui de l'oligarchie à la démocratie.

Comment?

Le bien que l'on se proposait, répondis-je, et qui a donné naissance à l'oligarchie, c'était la richesse, n'est-ce pas?

Oui

Or c'est la passion insatiable de la richesse et l'indifférence qu'elle inspire pour tout le reste qui ont perdu ce gouvernement.

C'est vrai, dit-il.

Mais n'est-ce pas le désir insatiable de ce que la démocratie regarde comme son bien suprême qui perd cette dernière?

Quel bien veux-tu dire?

La liberté, répondis-je. En effet, dans une cIté démocratique tu entendras dire que c'est le plus beau de tous les biens, ce pourquoi un homme né libre ne saurait habiter ailleurs que dans cette cité.

Oui, c'est un langage qu'on entend souvent.

Or donc - et voilà ce que j'allais dire tout à l'heure - n'est-ce pas le désir insatiable de ce bien, et l'indifférence pour tout le reste, qui change ce gouvernement et le met dans l'obligation de recourir à la tyrannie?

Comment? demanda-t-il.

Lorsqu'une cité démocratique, altérée de liberté, trouve dans ses chefs de mauvais échansons, elle s'enivre de ce vin pur au delà de toute décence; alors, si ceux qui la gouvernent ne se montrent pas tout à fait dociles et ne lui font pas large mesure de liberté, elle les châtie, les accusant d'être des criminels et des oligarques.

C'est assurément ce qu'elle fait, dit-il.

Et ceux qui obéissent aux magistrats, elle les bafoue et les traite d'hommes serviles et sans caractère; par contre, elle loue et honore, dans le privé comme en public, les gouvernants qui ont l'air de gouvernés et les gouvernés qui prennent l'air de gouvernants. N'est-il pas inévitable que dans une pareille cité que l'esprit de liberté s'étende à tout?...

(...) Or, vois-tu le résultat de tous ces abus accumulés? Conçois-tu bien qu'ils rendent l'âme des citoyens tellement ombrageuse qu'à la moindre apparence de contrainte ceux-ci s'indignent et se révoltent? Et ils en viennent à la fin, tu le sais, à ne plus s'inquiéter des lois écrites ou non écrites, afin de n'avoir absolument aucun maître...

(...) tout excès provoque ordinairement une vive réaction, dans les saisons, dans les plantes, dans nos corps, et dans les gouvernements bien plus qu'ailleurs.

C'est naturel.

Ainsi, l'excès de liberté doit aboutir à un excès de servitude, et dans l'individu et dans l'État.

Il le semble, dit-il.

Vraisemblablement, la tyrannie n'est donc issue d'aucun autre gouvernement que la démocratie, une liberté extrême étant suivie, je pense, d'une extrême et cruelle servitude.

C'est logique.

Mais ce n'est pas cela, je crois, que tu me demandais. Tu veux savoir quel est ce mal, commun à l'oligarchie et à la démocratie, qui réduit cette dernière à l'esclavage.

C'est vrai

Eh bien j'entendais par là cette race d'hommes oisifs et prodigues, les uns plus courageux qui vont à la tête, les autres, plus lâches qui suivent. Nous les avons comparés à des frelons, les premiers munis, les seconds dépourvus d'aiguillon.

Et avec justesse, dit-il.

Or, ces deux espèces d'hommes, quand elles apparaissent dans un corps politique, le troublent tout entier, comme font le phlegme et la bile dans le corps humain..."


Démocratie & Libéralisme au pays des selfies - Benjamin Constant (1767-1830) a conçu cette célèbre opposition entre la liberté des Modernes et celle des Anciens (De la liberté des anciens comparée à celle des modernes (1819), cf De l'esprit de conquête et de l'usurpation). Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), qui a défendu l'exercice sans médiation du pouvoir par les citoyens, avec pour condition la subordination du gouvernement à la volonté générale (Du contrat social, 1762), s'est semble-t-il fourvoyé : les individus, dans un Etat moderne, ne veulent pas d'une "liberté citoyenne", par ailleurs particulièrement complexe à mettre en oeuvre dans un Etat de grande taille ou comportant de fortes inégalités. Non, ce n'est pas l'exercice du pouvoir politique que réclame l'individu, mais de pouvoir jouir de "la sécurité dans les jouissances privées" et de "l'indépendance individuelle". D'où cette fameuse citation de Benjamin Constant : "Prions l'autorité de rester dans ses limites, qu'elle se borne à être juste. Nous nous chargerons d'être heureux"...


Francis Fukuyama, La Fin de l'Histoire et le Dernier Homme (The End of History and the Last Man, 1992)

La démocratie libérale occidentale sera la dernière forme de la société humaine. La théorie de «La fin de I'histoire» a pour objet l'évolution finale de la société humaine : pour elle, l'humanité atteindra un jour un état de développement socio-économique qui ne sera suivi d'aucune évolution, seulement de perfectionnements. Les adeptes contemporains de cette théorie croient que la démocratie libérale occidentale dépendante du marché constitue l'ultime étape. Les philosophes Georg Hegel (1770-1831) et Karl Marx (1818-1883) se sont penchés sur la fin de l'histoire. Marx croyait qu'elle s'achèverait sur une utopie communiste, Hegel sur une forme de libéralisme. Cette théorie a connu un regain d'intérêt depuis que l'économiste et chercheur en sciences politiques américain Francis Fukuyama (1952) en a exposé sa propre version dans un article, "La fin de I'histoire?" (1989) puis dans un best-seller, "La Fin de l'histoire et le dernier homme". La théorie de la fin de I'histoire ne prétend pas que des événements cesseront de survenir, mais que l'évolution globale de la société s'arrêtera quand tout convergera vers la démocratie libérale a l'occidentale. Si elle est avérée, ses implications sont de taille et impliquent que le communisme et les autres formes alternatives de société sont rétrogrades et non viables. Cette réflexion a été rejetée par des penseurs comme le philosophe français Jacques Derrida (1930-2004) qui y voit un "Nouvel Évangile" venant renforcer l'eschatologie chrétienne, ou l'historien britannique Perry Anderson (1938) qui insiste sur le fait que la pauvreté, les souffrances et l'injustice gangrènent toujours les démocraties occidentales libérales, mais on peut aussi discuter que parmi les présupposés du discours, on tient pour condition spirituelle de l'homme son idéal de puissance, idéal que la démocratie lamine et l'entraîne ainsi vers un chaos des plus dramatiques...

"... La raison pour laquelle la démocratie libérale n'est pas devenue universelle, ou n'est pas restée stable une fois parvenue au pouvoir, réside en dernière analyse dans la correspondance imparfaite entre les peuples et les Etats : les Etats sont des création politiques intentionnelles, alors que les peuples sont des communautés morales préexistantes. Ce sont en effet des communautés qui partagent des croyances communes sur le bien et le mal, sur la nature du sacré et du profane; elles ont pu résulter d'une fondation délibérée dans un lointain passé, mais elles existent maintenant au même titre que les traditions. Comme le dit le Zarathoustra de Nietzsche, "chaque peuple parle son propre langage du bien et du mal" et "s'est inventé le langage de ses coutumes et de ses droits", qui ne se reflète pas simplement dans sa Constitution et dans ses lois, mais aussi dans la famille, dans la structure des classes, dans les habitudes quotidiennes et dans les modes de vie qui sont à l'honneur. Le domaine des Etats est le domaine du politique, l'univers du choix conscient sur le mode de gouvernement; le domaine des peuples est «subpolitique» : c'est le domaine de la culture et de la société, dont les lois sont rarement explicites ou consciemment reconnues, même par ceux qui y participent. Lorsque Tocqueville parle du système constitutionnel américain de contrôles et d'équilibres, ou de la division des responsabilités entre le gouvernement fédéral et celui de chacun des Etats, il parle d'un Etat; mais lorsqu'il décrit le spiritualisme parfois fanatique des Américains, leur passion pour l'égalité, ou le fait qu'ils s'adonnent plutôt aux sciences pratiques qu'aux sciences théoriques, il parle d'un peuple. Les Etats s'imposent à la tête des peuples. Dans certains cas, l'Etat modèle même le peuples: on pensait que les lois de Lycurgue et de Romulus avaient déterminé l'ethos des peuples de Sparte et de Rome respectivement; la règle de la liberté et de l'égalité a façonné une conscience démocratique parmi les différentes populations d'immigrés qui ont constitué les Etats-Unis d'Amérique. Mais les Etats ont souvent des rapports tendus et malaisés avec les peuples et l'on peut même dire, dans certains cas, qu'il s'agit d'un véritable état de guerre - comme lorsque les communistes russes puis chinois ont cherché à convertir de force leurs concitoyens à l'idéologie marxiste. Le succès et la stabilité de la démocratie libérale ne dépendent donc jamais simplement de l'application mécanique d'un ensemble de lois et de principes universels, mais requièrent un certain degré de conformité entre les peuples et les Etats. 

Si l'on définit avec Nietzsche un peuple comme une communauté morale partageant les mêmes idées du bien et du mal, il devient alors clair que les peuples - et les cultures qu'ils créent - ont leur origine la composante « thymotique » de l'âme. La culture, en d'autres termes, naît de la capacité à évaluer, à dire par exemple que la personne qui respecte ses aînés est digne, ou que l'être humain qui mange des animaux impurs comme le porc ne l'est pas. Le thymos, ou désir de reconnaissance, est ainsi le siège de ce que les sociologues appellent les « valeurs ». C'est la lutte pour la reconnaissance, on l'a vu, qui a produit la relation entre le maître et l'esclave sous ses divers avatars, et les codes moraux qui en sont nés: déférence d'un sujet envers son monarque, d'un paysan envers son seigneur, supériorité arrogante de l'aristocrate, etc. Le désir de reconnaissance est aussi le siège psychologique de deux passions extrêmement puissantes, la religion et le nationalisme. Nous ne prétendons pas dire par là que la religion et le nationalisme peuvent être réduits au désir de reconnaissance; mais l'enracinement de ces deux passions dans le thymos est ce qui leur donne une grande puissance. Le fidèle religieux attribue de la dignité à tout ce que sa religion lui présente comme sacré: ensemble de lois morales, mode de vie, objets particuliers du culte. Il se met en fureur lorsque la dignité de ce qu'il tient pour sacré est violée. Le nationaliste croit en la dignité de son groupe national ou ethnique, donc en sa propre dignité en tant que membre de ce groupe. Il cherche à voir cette dignité particulière reconnue par les autres, et, tout comme le fidèle, se fâche lorsque cette dignité est offensée. C'est une passion «thymotique» - le désir de reconnaissance de la part du maître aristocratique - qui a lancé le processus historique, et ce sont les passions «thymotiques» du fanatisme religieux et du nationalisme qui l'ont fait avancer à travers guerres et conflits au cours des siècles. Les origines «thymotiques» de la religion et du nationalisme expliquent pourquoi les conflits sur les «valeurs» sont potentiellement plus mortels que les conflits sur les possessions matérielles ou sur la richesse. A la différence de l'argent, qui peut tout simplement être partagé, la dignité ne souffre par définition aucun compromis : ou vous reconnaissez ma dignité (ou la dignité de ce que je tiens pour sacré), ou vous ne la reconnaissez pas. Seul le thymos en quête de «justice» est capable de fanatisme, d'obsession et de haine véritables. La démocratie libérale dans sa variante anglo-saxonne représente l'apparition d'une sorte de froid calcul aux dépens des premiers objectifs moraux et culturels. Le désir rationnel doit vaincre le désir irrationnel de reconnaissance, particulièrement la mégalothymia des maîtres orgueilleux qui cherchent la reconnaissance de leur supériorité. L'Etat libéral issu de la tradition de Hobbes et de Locke s'engage dans une lutte prolongée avec son propre peuple. Il cherche à homogénéiser ses cultures traditionnelles bigarrées, et à leur enseigner à calculer à leur place leurs propres intérêts à long terme. A la place d'une communauté morale organique douée de son propre langage «du bien et du mal», on doit apprendre un nouvel ensemble de valeurs démocratiques : être «participant», «rationnel», «laïc», «souple», «compatissant» et «tolérant». Au départ, ces nouvelles valeurs démocratiques n'étaient absolument pas des valeurs au sens où l'on définit la vertu humaine ou le bien suprême. Elles ont été conçues avec une fonction purement instrumentale, comme des habitudes qu'il fallait acquérir si l'on voulait vivre avec bonheur dans une société libérale paisible et prospère. C'est pour cette raison que Nietzsche appelait l'Etat «le plus froid de tous les monstres froids», qui détruit les peuples en suspendant au-dessus d'eux «une épée et cent appétits».

Pour que la démocratie fonctionne, cependant, les citoyens des Etats démocratiques doivent oublier les racines instrumentales de leurs valeurs, et développer une certaine fierté «thymotique» irrationnelle à l'égard de leur système politique et de leur mode de vie. Ils doivent arriver à aimer la démocratie non parce qu'elle est nécessairement meilleure que les solutions alternatives, mais parce qu'elle est à eux. En outre, ils doivent cesser de considérer des valeurs telles que la «tolérance» comme de simples moyens pour parvenir à une fin : dans les sociétés démocratiques, la tolérance devient la pierre de touche des valeurs, la vertu cardinale. Le développement de ce genre de fierté dans la démocratie, ou l'assimilation des valeurs démocratiques dans la conscience personnelle de chaque citoyen, est ce que l'on entend par la création d'une « culture démocratique» ou «civique». Une telle culture est vitale pour la santé et la stabilité à long terme des démocraties, car aucune société du monde réel ne peut survivre longtemps si elle est fondée uniquement sur le calcul rationnel et sur le désir. La culture - sous la forme de résistance à la transformation de certaines valeurs traditionnelles en valeurs de la démocratie peut ainsi constituer un obstacle à la démocratisation. Quels peuvent donc être ces facteurs culturels qui entravent l'instauration de démocraties libérales stables? Il se répartissent en plusieurs catégories.

Le premier type d'obstacle tient au degré et au caractère de la conscience nationale, ethnique et raciale d'un pays. Il n'y a rien d'incompatible en soi entre nationalisme et libéralisme: ils ont été étroitement alliés dans les luttes pour l'unité nationale en Allemagne et en Italie, au siècle dernier. Nationalisme et libéralisme ont été aussi associés dans le mouvement polonais de renaissance nationale des années 1980; ils ont été étroitement liés tout récemment encore dans les luttes des pays Baltes pour l'indépendance que l'U.R.S.S. vient juste de leur accorder. Le désir d'indépendance et de souveraineté nationales peut être considéré comme une des manifestations possibles du désir d'autodétermination et de liberté, pourvu que la nationalité, la race ou l'appartenance ethnique ne devienne pas la base exclusive de la citoyenneté et des droits légaux qui y sont attachés : une Lituanie indépendante peut être un Etat parfaitement libéral, sous réserve qu'elle garantisse les droits de tous ses citoyens, y compris de toute minorité russe qui déciderait de rester sur place. Les législations actuellement envisagées par le nouvel Etat indépendant laissent mal augurer de ce libéralisme. Par contre, la démocratie n'apparaîtra vraisemblablement pas dans un pays où le nationalisme ou l'appartenance ethnique de ses groupes constitutifs serait si puissamment développé que ceux-ci ne partageraient pas un sens commun de la nation ou n'accepteraient pas réciproquement leurs droits. Un sens puissant de l'unité nationale est donc nécessaire avant toute apparition d°une démocratie stable, comme cela a été le cas dans des pays comme les Etats-Unis, la France, l'Angleterre, l'Italie ou l'Allemagne. L'absence d'un tel sens de l'unité nationale en Union soviétique était l'une des raisons pour lesquelles une démocratie stable ne pouvait se mettre en place avant que le pays n'eût éclaté en unités nationales plus petites. 11 % seulement de la population du Pérou sont des Blancs, descendants des conquérants espagnols; le reste est composé d°Indiens, géographiquement, économiquement et spirituellement séparés du reste du pays. Cette séparation constitue un très sérieux obstacle à long terme contre la stabilité de la démocratie péruvienne. On peut en dire autant de l'Afrique du Sud : non seulement il existe un clivage fondamental entre Noirs et Blancs, mais les Noirs eux-mêmes sont divisés en groupes ethniques qui ont derrière eux une longue histoire d'antagonismes et de massacres mutuels. 

Le deuxième obstacle culturel à la démocratie est en rapport avec la religion. Comme le nationalisme, il n'existe aucun conflit statutaire entre religion et démocratie libérale, sauf au moment où la religion cesse d'être tolérante ou égalitaire. Nous avons déjà relevé comment Hegel croyait que le christianisme avait préparé les voies de la Révolution française, en établissant le principe de l'égalité de tous les hommes sur la base de leur capacité à effectuer un choix moral. Une grande majorité des démocraties actuelles vit sur un héritage religieux issu du christianisme, et Samuel Huntington a fait remarquer que la plupart des démocraties nouvelles depuis 1970 ont été des pays catholiques. D'une certaine manière, la religion pourrait ainsi apparaître non comme un obstacle, mais comme un aiguillon pour la démocratisation. Pourtant, la religion n'a jamais créé par elle-même de sociétés libres; en un certain sens, le christianisme a dû s'abolir lui-même par laïcisation de ses objectifs avant que le libéralisme ne pût apparaître. L'agent de cette laïcisation en Occident, de l'avis général, a été le protestantisme. En faisant de la religion une affaire privée entre le fidèle et son Dieu, le protestantisme a éliminé le besoin d'une classe séparée de prêtres, et plus généralement l'intervention de la religion dans la politique. D'autres religions ont connu de par le monde un processus évolutif semblable de laïcisation : le bouddhisme et le shintoïsme, par exemple, se sont limités au domaine du culte privé centré sur la famille. L'hindouisme et le confucianisme sont tous deux des doctrines relativement permissives, qui se sont révélées largement compatibles avec de très nombreuses activités laïques. Par contre, le judaïsme orthodoxe et l'islam fondamentaliste sont des religions totalitaires, qui cherchent à régler tous les aspects de la vie humaine, publics comme privés, y compris le domaine de la politique. Ces religions peuvent être compatibles avec la démocratie (l'islam, en particulier, établit tout autant que le christianisme le principe de l'égalité universelle des hommes), mais ils sont presque impossibles à concilier avec le libéralisme et la reconnaissance des droits universels, particulièrement la liberté de conscience ou de religion, ou les droits des femmes. Il n'est peut-être pas surprenant que la seule démocratie libérale du monde islamique contemporain - quels que soient les cahots de son parcours - soit la Turquie, qui a été au début du siècle le seul pays à mettre de côté son héritage religieux au bénéfice d'une société officiellement laïque.

La troisième entrave à l'apparition d'une démocratie stable est due à l'existence préalable d'une structure sociale fondamentalement inégalitaire, avec toutes les habitudes de pensée qui en découlent. Selon Tocqueville, la force et la stabilité de la démocratie en Amérique étaient dues au fait que la société américaine était profondément égalitaire et démocratique longtemps avant la rédaction de la Déclaration d'indépendance et de la Constitution: les Américains étaient «nés égaux». En clair, les traditions culturelles dominantes apportées en Amérique du Nord ont été celles de l'Angleterre et de la Hollande libérales, et non - par exemple celles de l'Espagne et du Portugal absolutistes du XVIIe siècle. Le Brésil et le Pérou, au contraire, ont hérité de leur passé espagnol des structures de classe extrêmement stratifiées et figées, dans lesquelles les différentes catégories étaient mutuellement hostiles et jalouses de leur constitution et de leurs prérogatives. En d'autres termes, maîtres et esclaves ont perduré sous des formes plus franches et plus enracinées dans certains pays que dans d'autres. Dans de nombreuses contrées de l'Amérique latine, comme dans le Sud des Etats-Unis avant la guerre de Sécession, l'esclavage existait ouvertement, ou bien quelque autre forme d'agriculture de latifundia, qui attachait les paysans à une classe de grands propriétaires dans un véritable servage. Cela conduisit à la situation décrite par Hegel comme caractéristique des premières périodes de la relation maître-esclave : d'un côté des maîtres violents et paresseux, de l'autre des esclaves dépendants et craintifs, avec peu d'idée de leur propre liberté. Au contraire, l'absence d'hacíendas au Costa Rica, partie isolée et négligée de l'Empire espagnol, et l'égalité dans la pauvreté qui en était résultée, expliquent partiellement le succès relatif de la démocratie dans ce pays.

Un dernier facteur culturel affecte les perspectives pour une démocratie stable : il a trait à la capacité d'une communauté de créer de manière autonome une société civile en bonne santé - domaine qui met en jeu les capacités d'un peuple à exercer ce que Tocqueville appelle l' «art de l'association», à l'écart de toute intervention de l'Etat. Tocqueville prétendait en effet que la démocratie fonctionne mieux lorsqu'elle procède de bas en haut, et non le contraire, le gouvernement central se dégageant alors comme naturellement d'une multitude d'instances dirigeantes locales et d'associations privées, qui servent de laboratoires et d'écoles pour apprendre et exercer la liberté et la maîtrise de soi. La démocratie est après tout une affaire d'autogestion, et si les gens sont capables de se gouverner eux-mêmes dans leurs villes, leurs corporations, leurs associations ou leurs universités, il est d'autant plus vraisemblable qu'ils feront de même sur le plan national. Cette capacité a fréquemment été rapprochée du caractère de la société «pré-moderne» d'où la démocratie est sortie. On a prétendu que ces sociétés pré-modernes, gouvernées par des Etats puissants et centralisés qui détruisaient systématiquement toute source intermédiaire de pouvoir (aristocratie féodale ou seigneurs de la guerre régionaux, par exemple), étaient plus vraisemblablement destinées à engendrer des gouvernements autoritaires que ne l'étaient les sociétés féodales, dans lesquelles le pouvoir était partagé entre le roi et un certain nombre de puissants seigneurs féodaux". Ainsi la Russie et la Chine, après avoir été de vastes empires bureaucratiques et centralisés aux temps pré-révolutionnaires, avaient développé des Etats communistes totalitaires, tandis que l'Angleterre et le Japon, essentiellement féodaux, maintenaient des démocraties stables. Cette explication rend compte des difficultés que certains pays d'Europe occidentale comme la France et l'Espagne ont eues pour établir enfin des démocraties stables. Dans les deux cas, le féodalisme avait été réduit par une monarchie forte et centralisée aux XVIe et XVIIe siècles, qui avait laissé à ces pays un héritage de puissant pouvoir étatique, et une société civile relativement faible, dépendant de l'autorité de l'Etat. Ces monarchies centralisées avaient développé une certaine habitude de pensée dans laquelle le peuple perdait la capacité de s'organiser spontanément par lui-même, de travailler indépendamment de l'Etat et de prendre la responsabilité de sa propre vie. La tradition centralisatrice de la France, où l'on ne pouvait construire un pont sur un ruisseau dans une campagne reculée sans l'autorisation de Paris, s'est poursuivie ainsi sans interruption de Louis XIII à Napoléon et de là à l'actuelle République, où elle reste incarnée par le Conseil d'Etat. L'Espagne a légué le même genre de handicap à de nombreux Etats de l'Amérique latine. 

La force d'une culture  démocratique» dépend souvent beaucoup de l'ordre dans lequel les différents éléments de la démocratie libérale sont venus à l'existence. Les démocraties contemporaines libérales les plus fortes - par exemple l'Angleterre ou les Etats-Unis - ont été celles dans lesquelles le libéralisme a précédé la démocratie, ou dans lesquelles la liberté a précédé l'égalité. Les libertés d'expression, d'association et de participation politique au gouvernement ont été exercées au sein d'une petite élite - essentiellement constituée de l'aristocratie terrienne masculine et blanche - avant de se diffuser dans des secteurs plus larges de la population. Les habitudes de débats et de compromis démocratiques, où les droits des perdants sont soigneusement protégés, ont été plus facilement apprises d'abord par une petite élite partageant les mêmes goûts et le même niveau social que par une société vaste et hétérogène, fourmillant de haines tribales ou ethniques. Ce genre de succession chronologique a permis à la pratique démocratique libérale de prendre racine et d'être associée aux plus anciennes traditions nationales. L'identification de la démocratie libérale avec le patriotisme renforce son attraction «thymotique» pour des groupes nouvellement émancipés et les rattache aux institutions démocratiques plus solidement que s'ils y avaient participé depuis le départ. Tous ces facteurs - sens de l'identité nationale, religion, égalité sociale, propension à la société civile, expérience historique des institutions libérales - constituent collectivement la culture d'un peuple. Le fait que les peuples puissent être si différents dans ce domaine explique pourquoi des constitutions démocratiques libérales et modernes fonctionneront sans heurts pour certains d'entre eux, mais non pour d'autres, ou pourquoi le même peuple rejette la démocratie à une époque et l'adopte sans hésitation à une autre..." (Edition Flammarion, traduction Denis-Armand Canal, 1992). 


Alexis de Tocqueville (1805-1859) a inauguré une tradition de réflexion politique à la frontière de l'histoire et de la philosophie politique qui ne peut être rangée parmi les grands courants d'idées qui dominent le XIXe siècle et que le XXe siècle saura retrouver lors des débats opposant Démocratie et Totalitarisme dans les années 1950-1960. Aristocrate, légitimiste et catholique, Tocqueville ne se présente pas pour autant en contre-révolutionnaire ni même en traditionaliste, on le qualifiera de libéral pour son goût puissant pour la liberté et sa passion de comprendre même ce qu'il n'aime pas. A l'époque, 1830, le libéralisme n'est pas encore une doctrine politique mais un état d'esprit. Conscient de l'inéluctabilité de la démocratie avant même la révolution de Février, acceptant la République quand elle est proclamée, il ne sera ni démocrate ni républicain. Au centre de son fameux "De la Démocratie en Amérique" (1835-1840) puis de son dernier ouvrage qu'il ne pût terminer, "L'Ancien Régime et la Révolution" (1'° partie, 1856), se pose la question fondamentale des chances de la liberté dans un monde moderne en cours de construction. Dans la vision et l'époque qui est alors la sienne, une aristocratie en cours d'élimination tant physique qu'intellectuelle, il va penser toute la complexité de la dialectique de la liberté et de l'égalité, mais sans les articuler dans une proposition politique, la liberté lui apparaissant alors menacée par les temps démocratiques qui s'annoncent en Europe et qui s'affirment alors aux Etats-Unis. La démocratie, qu'il étudié aux Etats-Unis en 1831-1832, - suite à une mission d'étude sur les prisons et le système judiciaire américain, le séjour sera pour lui une véritable révélation qui lui fera abandonner son poste de magistrat -, est en effet une réalité sociale entendue comme "le développement graduel et progressif de l'égalité" et, dans la France de la Monarchie de Juillet, qu'il soutient par ailleurs, il démontre que la conception d'un Etat centralisé et uniformisateur est bien dans la logique de ces idées égalitaires. L'ordre aristocratique reposait sur l'inégalité de fait et de droit entre les conditions sociales, la démocratie définit, elle, une société où toutes les différences traditionnelles entre les rangs s'aplanissent, où chacun se sent et se veut l'égal des autres, où tout en principe est accessible à tous, et  où même les intelligences, les comportements, les façons d'être et de vivre, les fortunes tendent à s'égaliser. Ce fait social est aussi un régime politique qui soutient la liberté politique de tous, un système représentatif, et semble ainsi concilier égalité et liberté en harmonie, au fond, avec la nature humaine : assurer à chacun la maîtrise de sa liberté est une notion "juste". Mais si les sociétés sont en mouvement vers la démocratie, ce n'est pas tant, lui semble-t-il, pour soutenir l'aspiration des hommes à la liberté que pour imposer leur passion égalitaire.  De l'égalité, les peuples ont en effet "une passion ardente, éternelle, invincible; ils veulent l'égalité dans la liberté et, s'ils ne peuvent l'obtenir, ils la veulent encore dans l'esclavage".  Et ce mouvement est inéluctable, on ne saurait s'y opposer.

La Révolution française, qui est au cœur de l 'œuvre et de la réflexion de Tocqueville, est ici pensée dans ses effets tant positifs que négatifs, mais dans tous les cas comme une coupure radicale dans l'ordre logique de l'Ancien Régime : il lui reconnaît une cohérence certaine mais en même temps veut en marquer les limites. 

"Ceux qui ont étudié attentivement, en lisant ce livre, la France au XVIIIe siècle, ont pu voir naître et se développer dans son sein deux passions principales, qui n'ont point été contemporaines et n`ont pas toujours tendu au même but. L'une, plus profonde et venant de plus loin, est la haine violente et inextinguible de l'inégalité. Celle-ci était née et s'était nourrie de la vue de cette inégalité même, et elle poussait depuis longtemps les Français, avec une force continue et irrésistible, à vouloir détruire jusque dans leurs fondements tout ce qui restait des institutions du Moyen Age, et, le terrain vidé, à y bâtir une société où les hommes fussent aussi semblables et les conditions aussi égales que l'humanité le comporte. L'autre, plus récente et moins enracinée, les portait à vouloir vivre non seulement égaux, mais libres. Vers la fin de l'ancien régime, ces deux passions sont aussi sincères et paraissent aussi vives l'une que l'autre. A l'entrée de la Révolution, elles se rencontrent ; elles se mêlent alors et se confondent un moment, s'échauffent l'une l'autre dans le contact, et enflamment enfin à la fois tout le cœur de la France. C'est 89, temps d'inexpérience sans doute. mais de générosité, d'enthousiasme, de virilité et de grandeur; temps d'immortelle mémoire, vers lequel se tourneront avec admiration et avec respect les regards des hommes, quand ceux qui l'ont vu et nous-mêmes auront disparu depuis longtemps. Alors les Français furent assez fiers de leur cause et d'eux-mêmes pour croire qu'ils pouvaient être égaux dans la liberté. Au milieu des institutions démocratiques, ils placèrent donc partout des institutions libres. Non seulement ils réduisirent en poussière cette législation surannée qui divisait les hommes en castes, en corporations. en classes, et rendaient leurs droits plus inégaux encore que leurs conditions, mais ils brisèrent d'un seul coup ces autres lois, œuvres plus récentes du pouvoir royal, qui avaient placé a côté de chaque Français le gouvernement, pour être son précepteur, son tuteur, et, au besoin, son oppresseur. Avec le gouvernement absolu, la centralisation tomba. Mais, quand cette génération vigoureuse, qui avait commencé la Révolution, eut été détruite ou énervée, ainsi que cela arrive d`ordinaire à toute génération qui entame de telles entreprises ; lorsque, suivant le cours naturel des événements de cette espèce, l'amour de la liberté se fut découragé et alangui au milieu de l'anarchie et de la dictature populaire, et que la nation éperdue commença à chercher comme à tâtons son maître, le gouvernement absolu trouva pour renaître et se fonder des facilités prodigieuses, que découvrit sans peine le génie de celui qui allait être tout à la fois le continuateur de la Révolution et son destructeur. L'ancien régime avait contenu, en effet, tout un ensemble d'institutions de date moderne, qui, n'étant point hostiles à l'égalité, pouvaient facilement prendre place dans la société nouvelle, et qui pourtant offraient au despotisme des facilités singulières. On les rechercha au milieu des débris de toutes les autres, et on les retrouva. Ces institutions avaient fait naître jadis des habitudes. des passions, des idées qui tendaient à tenir les hommes divisés et obéissants ; on raviva celles-ci et on s`en aida. On ressaisit la centralisation dans ses ruines et on la restaura ; et comme. en même temps qu`elle se relevait, tout ce qui avait pu autrefois la limiter restait détruit, des entrailles mêmes d'une nation qui venait de renverser la royauté. on vit sortir tout à coup un pouvoir plus étendu, plus détaillé, plus absolu que celui qui avait été exercé par aucun de nos rois. L'entreprise parut d'une témérité extraordinaire et son succès inouï, parce qu'on ne pensait qu`à ce qu'on voyait et qu'on oubliait ce qu`on avait vu. Le dominateur tomba, mais ce qu`il y avait de plus substantiel dans son œuvre resta debout; son gouvernement mort, son administration continua de vivre, et toutes les fois qu`on a voulu depuis abattre le pouvoir absolu, on s'est borné à placer la tête de la Liberté sur un corps servile. A plusieurs reprises, depuis que la Révolution a commencé jusqu'à nos jours, on voit la passion de la liberté s'éteindre, puis renaître, puis s'éteindre encore. et puis encore renaître ; ainsi fera-t-elle longtemps, toujours inexpérimentée et mal réglée, facile à décourager, à effrayer et à vaincre, superficielle et passagère. Pendant ce même temps, la passion pour l'égalité occupe toujours le fond des cœurs dont elle s`est emparée la première ; elle s'y retient aux sentiments qui nous sont le plus chers; tandis que l'une change sans cesse d`aspect, diminue, grandit, se fortifie, se débilite suivant les événements, l'autre est toujours la même, toujours attachée au même but avec la même ardeur obstinée et souvent aveugle, prête a tout sacrifier à ceux qui lui permettent de se satisfaire, et à fournir au gouvernement qui veut la favoriser et la flatter les habitudes, les idées, les lois dont le despotisme a besoin pour régner. La Révolution française ne sera que ténèbres pour ceux qui ne voudront regarder qu'elle ; c'est dans les temps qui la précèdent qu`il faut chercher la seule lumière qui puisse l'éclairer. Sans une vue nette de l`ancienne société, de ses lois, de ses vices, de ses préjugés, de ses misères, de sa grandeur, on ne comprendra jamais ce qu'ont fait les Français pendant le cours des soixante années qui ont suivi sa chute ; mais cette vue ne suffirait pas encore si l'on ne pénétrait jusqu'au naturel même de notre nation..." (L'Ancien Régime et la Révolution)

 

C'est donc à un despotisme d'un nouveau genre que peut conduire l'égalisation des conditions. "Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde ; je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs dont ils remplissent leur âme. Chacun d'eux retiré à l'écart est comme étranger à la destinée de tous les autres ; ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine... Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire qui se charge seul d'assurer leurs jouissances et de veiller sur leur sort. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril, mais il ne cherche au contraire qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance ; il aime que les citoyens se réjouissent pourvu qu'ils ne pensent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre !..." (De la démocratie en Amérique)

Sans craindre l'emphase, en libéral passionnément attaché à la liberté de l'esprit, Tocqueville invite le lecteur à désirer la liberté et la grandeur, rejoignant par la la pensée philosophique de l 'histoire si présente au XIXe siècle. C'est d`abord la faiblesse des désirs et la modestie des ambitions qu'appréhende Tocqueville dans les sociétés démocratiques, avec l'égalité, s'impose le besoin de sécurité et de tranquillité , le souci du bien-être, le goût de la propriété: "je tremble, je le confesse, écrit Tocqueville, qu'ils ne se laissent enfin si bien posséder par un lâche amour des jouissances présentes que l'intérêt de leur propre avenir et de celui de leurs descendants disparaisse, et qu'ils aiment mieux suivre mollement le cours de leur destinée que de faire au besoin un soudain et énergique effort pour la redresser." L'expérience de la démocratie aux Etats-Unis montre que l' opinion majoritaire tend à devenir signe de vérité tant est si bien que cette nouvelle domination déshabitue les hommes à penser par eux-mêmes et, indépendamment de tout pouvoir politique, la société démocratique secrète ainsi une nouvelle forme de despotisme intellectuel qui n'a besoin ni de chaînes ni de bourreau. C'est le temps de l`intolérance diffuse et larvée, de la censure spontanée, qui plie les citoyens aux opinions du nombre, aux modes, et enferme l'intelligence de chacun dans le moule étroit de l'esprit de tous.

"Au milieu des ténèbres de l`avenir on peut déjà découvrir trois vérités très claires. La première est que tous les hommes de nos jours sont entraînés par une force inconnue qu`on peut espérer régler et ralentir, mais non vaincre, qui tantôt les pousse doucement et tantôt les précipite vers la destruction de l`aristocratie; la seconde, que, parmi toutes les sociétés du monde, celles qui auront toujours le plus de peine à échapper pendant longtemps au gouvernement absolu seront précisément ces sociétés où l'aristocratie n'est plus et ne peut plus être; la troisième enfin, que nulle part le despotisme ne doit produire des effets plus pernicieux que dans ces sociétés-là; car plus qu'aucune autre sorte de gouvernement il y favorise le développement de tous les vices auxquels ces sociétés sont spécialement sujettes, et les pousse ainsi du côté même où, suivant une inclinaison naturelle, elles penchaient déjà. Les hommes n'y étant plus rattachés les uns aux autres par aucun lien de caste, de classe, de corporation. de famille, n'y sont que trop enclins à ne se préoccuper que de leurs intérêts particuliers, toujours trop portés a n'envisager qu'eux-mêmes et à se retirer dans un individualisme étroit où toute vertu publique est étouffée. Le despotisme, loin de lutter contre cette tendance, la rend irrésistible, car il retire aux citoyens toute passion commune, tout besoin mutuel, toute nécessité de s'entendre, toute occasion d`agir ensemble ; il les mure, pour ainsi dire, dans la vie privée. Ils tendaient déjà à se mettre à part ; il les isole ; ils se refroidissaient les uns pour les autres ; il les glace. Dans ces sortes de sociétés, où rien n'est fixe, chacun se sent aiguillonné sans cesse par la crainte de descendre et l`ardeur de monter ; et, comme l'argent, en même temps qu'il est devenu la principale marque qui classe et distingue entre eux les hommes, y a acquis une mobilité singulière, passant de mains en mains sans cesse, transformant la condition des individus, élevant ou abaissant les familles, il n'y a presque personne qui ne soit obligé d`y faire un effort désespéré et continu pour le conserver ou pour l'acquérir. L'envie de s`enrichir à tout prix, le goût des affaires. l'amour du gain, la recherche du bien-être et des jouissances matérielles, y sont donc les passions les plus communes. Ces passions s'y répandent aisément dans toutes les classes, pénètrent jusqu`à celles mêmes qui y avaient été jusque-là les plus étrangères. et arriveraient bientôt à énerver et à dégrader la nation entière, si rien ne venait les arrêter. Or, il est de l`essence même du despotisme de les favoriser et de les étendre. Ces passions débilitantes lui viennent en aide; elles détournent et occupent l'imagination des hommes loin des affaires publiques, et les font trembler à la seule idée des révolutions. Lui seul peut leur fournir le secret et l'ombre qui mettent la cupidité à l'aise et permettent de faire des profits déshonnêtes en bravant le déshonneur. Sans lui elles eussent été fortes ; avec lui elles sont régnantes. La liberté seule, au contraire, peut combattre efficacement dans ces sortes de sociétés les vices qui leur sont naturels et les retenir sur la pente où elles glissent. Il n'y a qu'elle, en effet. qui puisse retirer les citoyens de l'isolement dans lequel l'indépendance même de leur condition les fait vivre, pour les contraindre à se rapprocher les uns des autres, qui les réchauffe et les réunisse chaque jour par la nécessité de s'entendre, de se persuader et de se complaire mutuellement dans la pratique d'affaires communes. Seule elle est capable de les arracher au culte de l'argent et aux petits tracas journaliers de leurs affaires particulières, pour leur faire apercevoir et sentir à tout moment la patrie au-dessus et à côté d'eux ; seule elle substitue de temps à autre à l'amour du bien-être des passions plus énergiques et plus hautes, fournit a l'ambition des objets plus grands que l'acquisition des richesses, et crée la lumière. qui permet de voir et de juger les vices et les vertus des hommes. Les sociétés démocratiques qui ne sont pas libres peuvent être riches, raffinées, ornées, magnifiques même, puissantes par le poids de leur masse homogène ; on peut y rencontrer des qualités privées, de bons pères de famille, d'honnêtes commerçants et des propriétaires très estimables ; on y verra même de bons chrétiens, car la patrie de ceux-là n'est pas de ce monde et la gloire de leur religion est de les produire au milieu de la plus grande corruption des mœurs et sous les plus mauvais gouvernements : l'Empire romain, dans son extrême décadence, en était plein; mais ce qui ne se verra jamais, j'ose le dire, dans des sociétés semblables. ce sont de grands citoyens et surtout un grand peuple, et je ne crains pas d`affirmer que le niveau commun des cœurs et des esprits ne cessera jamais de s'y abaisser tant que l'égalité et le despotisme y seront joints..." (L'Ancien Régime et la Révolution)

 

C'est ainsi, nous dit Tocqueville, qu'en fin de compte l'égalité dévore la liberté : "Dans les siècles démocratiques, au contraire, où les devoirs de chaque individu envers l’espèce sont bien plus clairs, le dévouement envers un homme devient plus rare : le lien des affections humaines s’étend et se desserre. Chez les peuples démocratiques, de nouvelles familles sortent sans cesse du néant, d’autres y retombent sans cesse, et toutes celles qui demeurent changent de face ; la trame des temps se rompt à tout moment, et le vestige des générations s’efface. On oublie aisément ceux qui vous suivront. Les plus proches seuls intéressent. Chaque classe venant à se rapprocher des autres et à s’y mêler, ses membres deviennent indifférents et comme étrangers entre eux. L’aristocratie avait fait de tous les citoyens une longue chaîne qui remontait du paysan au roi ; la démocratie brise la chaîne et met chaque anneau à part. À mesure que les conditions s’égalisent, il se rencontre un plus grand nombre d’individus qui, n’étant plus assez riches ni assez puissants pour exercer une grande influence sur le sort de leurs semblables, ont acquis cependant ou ont conservé assez de lumières et de biens pour pouvoir se suffire à eux-mêmes. Ceux-là ne doivent rien à personne, ils n’attendent pour ainsi dire rien de personne ; ils s’habituent à se considérer toujours isolément, ils se figurent volontiers que leur destinée tout entière est entre leurs mains. Ainsi, non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur." (De la démocratie en Amérique)


Repenser, faire évoluer la démocratie? "Dignité de l'individu, droit à la liberté et à l'égalité politique pour tous les membres de la nation et universalisme de l'être humain reconnu comme sujet créateur : telles sont les trois composantes de la modernité" (A.Touraine) - La nouvelle société du XXIe siècle se forge, à l'ombre de la société industrielle, une nouvelle société dont nous ressentons confusément la réalité, via des ruptures et de nouveaux comportements, des pertes de repère et des innovations technologisées qui ne nous donnent ni à penser ni à vivre ensemble, tout au contraire. On observe, mais on n'en dit pas plus, le fonds de réflexion demeure le même, les dominants se succèdent, de nouvelles générations balaient les anciennes et refont le monde à leur image, rassurés dans leurs habits neufs, assurés de leurs bons droits, certains de leur importance, certains d'une légalité qui semble leur avoir donné tous les pouvoirs, mais au langage bien creux. Il est courant d'exalter, dans le vide sidéral de nos idées politiques contemporaines, des terminologies surannées qui ne peuvent plus se suffire à elles-mêmes, qui ne suffisent plus aux citoyens qui cherche sens à sa vie ou tout bonnement à trouver sa place et à exister, on parle d'unité nationale, d'autorité de l'Etat et de consensus républicain, on se contente d'une démocratie qui ne se borne qu'à la participation électorale, quand elle existe, on pense d'emblée que toute majorité doit s'imposer sans considération pour les minorités, que le riche créée de la richesse et que le pauvre est un éternel insatisfait se complaisant dans une condition d'éternel assisté. Le discours est déjà connu et n'évolue guère. Il est courant d'expliquer notre monde social, économique, politique, existentiel, à partir des transformations technologiques que nous observons, nous entrons, disons-nous, dans la science de l'information, nous voici aujourd'hui dans l'ère numérique, au seuil de l'intelligence artificielle, dans la société de la connaissance, mais de quelle connaissance parle-t-on? Autant de raccourcis qui permettent de s'affranchir de toute explication, de tout dialogue, de tout effort de consensus, et de laisser les "choses humaines" en l'état, état de misère, de contraintes, d'inégalités injustifiées et injustifiables, relations de dominants/dominés intolérables et injustifiables ...

Dans "La Fin des sociétés" (2013, Seuil) le sociologue Alain Touraine, analyste renommé des mouvements sociaux, livre quelques axes de réflexion sur ce sujet. Nous avons quitté la société industrielle pour une nouvelle société qui n'est pas cette société post-industrielle définie par nombre d'observateurs. Ces transformations technologiques et économiques qui pourraient la caractériser n'agissent pas tant sur un milieu technique, sur la production de biens et sur un environnement, mais sur l'acteur humain lui-même. La création des techniques en elles-mêmes ne sont pas sources d'interrogation, ce qui pose problème c'est leur capacité de créer et de transformer des perceptions, des jugements, des analyses, les "interprétations de nos pratiques" : "nos opinions, nos choix, nos décisions sont non seulement influencés mais en grande partie construits par les techniques, plus sociales que matérielles, qui "produisent" des préférences, des achats ou des votes.."

Touraine  nous fait observer "la décomposition ou le dépassement des sociétés dites industrielles qui avaient poussé à l'extrême l'affirmation de la créativité humaine grâce à une exceptionnelle augmentation de la productivité du travail humain, due à la mécanisation, à la rationalisation et à de nouvelles formes de gestion de la production. C'est comme Homo faber que les hommes de la société industrielle se sont imposés comme les créateurs, les transformateurs du milieu où ils vivaient et de leur propre mode d'existence. ... " ces sociétés industrielles ont par suite traversées nombre de crises et de mutation, crise des sociétés nationales associée aux guerres européennes, révolutions communistes, décolonisation, globalisation des échanges et de la production, et surtout, pour A.Touraine, "pénétration du pouvoir, au-delà du domaine de la production, dans la subjectivité des acteurs, dans leurs représentations, leurs désirs, leurs choix. Il existe des liens assez forts entre les transformations de l'activité économique et l'extension du champ du pouvoir pour que les acteurs sociaux organisés, qui s'opposent aux pouvoirs établis et à leur domination, ne puissent plus former des mouvements proprement sociaux, c'est-à-dire définis et interprétés en termes économiques et sociaux; ils doivent mobiliser la conscience des individus et des groupes humains pour qu'ils soient les créateurs et les transformateurs d'eux-mêmes, de leur milieu social et culturel et même de leur environnement naturel." Ainsi s'est formée l'image d'un nouveau type de sociétés "dans lequel une partie importante de l'humanité a conscience de vivre déjà et qui ne se réduit pas à des transformations technologiques et en particulier à l'entrée dans l'ère numérique..."

Alain Touraine, "Nous, Sujets humains" (2015, Seuil) - Faisant suite à l'analyse du déclin des sociétés industrielles et au délitement de leurs piliers, Alain Touraine tente d'appréhender le monde qui leur succède et de fournir les éléments qui pourraient permettre une mobilisation de nouveaux acteurs susceptibles de remplacer les mouvements sociaux dont les conflits structuraient les sociétés industrielles. A la fois éthiques et démocratiques, ils doivent se faire les défenseurs des droits fondamentaux du sujet humain pour combattre des formes de pouvoir dont l'emprise se révèle de plus en plus totale. Alain Touraine entend "montrer que les pouvoirs qui sont de plus en plus "totaux", c'est-à-dire qui contrôlent les représentations et les choix autant que les ressources économiques et les forces militaires, sont inséparables d'une conscience croissante de la créativité, de la liberté et de la dignité individuelles et collectives, et par conséquent que les actions libératrices, encore plus radicales et effectives que celles que nous avons vues agir dans les sociétés industrielles ou préindustrielles, sont en fait présentes dans toutes les parties du monde. Ce n'est pas un choix idéologique; c'est l'affirmation que le but pratique le plus important des sciences sociales est de découvrir comment se forme la subjectivation, comment un individu ou une société peuvent augmenter leur capacité d'autocréation, d'auto-transformation et de critique du pouvoir…"

Donc, "comment nommer le nouveau type sociétal où nous sommes entrés?" La religion du progrès animait le XIXe, la société industrielle se définissait au travers de ses réalisations techniques, aujourd'hui nous entrons dans une nouvelle ère, "l'univers où nous entrons apporte la conscience de la modernité et de la créativité", nous ne sommes plus que créativité, nous sommes passés à un stade où nous pensons cette créativité, et de fait nous sommes confrontés à notre pensée elle-même. Nulle action politique, nulle gestion administrative n'est désormais concevable sans en appeler aux travaux et résultats des sciences humaines et sociales, sans leur donner du "fondement" : "la démocratie, la liberté, l'égalité doivent exister concrètement, en actes..."

L'acteur naît de la conscience de soi - "Une société se définit par ses pratiques et son travail, certes, mais plus encore par la représentation qu'elle se forge de sa propre créativité. Et plus cette capacité est grande, plus son historicité, c'est-à-dire sa capacité de se produire et de se transformer, est forte, et plus cette société se reconnaît comme créatrice d'elle-même, de son présent et de son avenir. C'est la société industrielle qui, en accroissant de manière massive et accélérée la productivité du travail, a fait découvrir aux pays qui s'y engageaient les premiers qu'ils étaient les véritables créateurs d'eux-mêmes, à la fois par l'usage de la pensée rationnelle appliquée aux sciences et aux techniques et par l'extension du thème des droits de l'homme aux situations sociales, en particulier aux situations de travail. Pour la première fois, les sociétés se sont pensées et ont agi en termes uniquement sociaux, sans recourir à un quelconque principe transcendant, qu'il soit religieux, politique ou historique. Ce qui a créé une situation ambiguë dans laquelle la toute-puissance de la société était affirmée et confirmée et où cette volonté, qu'on a pu appeler nationale, républicaine ou même, dans le cas du Royaume-Uni, impériale, était identifiée à la puissance économique, à la domination militaire et à la colonisation directe ou indirecte d'une grande partie du monde. Ambiguïté à laquelle a efficacement répondu l'idée d'infrastructures économico-sociales qui commandent aussi bien la gestion politique que les expressions culturelles. Cette vision a été partagée par les fondateurs de l'économie libérale comme par Marx et ses multiples successeurs.
C'est cette civilisation fondée sur la complémentarité de l'économie capitaliste et des libertés publiques étendues au monde du travail qui a été renversée, dans son propre coeur, par le démantèlement du capitalisme industriel par le capitalisme spéculateur, au moment des crises les plus graves, en 1929 et en 2007-2008, et ailleurs par la destruction du mouvement ouvrier par le totalitarisme léniniste et par la transformation de mouvements anticolonialistes de libération nationale en dictatures et en tyrannies civiles, militaires ou religieuses. Mais dans le monde entier s'accumulent les protestations, qui restent avant tout économiques en Occident, mais qui sont plus directement politiques et démocratiques dans le reste du monde. Le centre de gravité de la vie économique mondiale se déplace de l'Occident vers l'Orient, et en particulier vers la Chine, qui ne se limite plus à être l' "usine du monde". De nouveaux mouvements sociaux et politiques lancent leurs premiers assauts contre les régimes autoritaires en s'inspirant de la grande tradition universaliste de l'Occident moderne, alors que les pays les plus anciennement industrialisés semblent enfermés dans un silence social et politique qui les paralyse.
Comment définir cette nouvelle figure du sujet humain? Comment montrer qu'elle affirme plus directement et plus complètement que les figures antérieures du sujet la créativité humaine? Comment faire comprendre que nous vivons le remplacement d'une image économico-sociale de la créativité humaine par une image éthique, le remplacement d'une société du travail par une société de la conscience de soi et des autres comme sujets?
Je ne pense pas qu'une nouvelle figure du sujet ait jamais créé directement de nouveaux acteurs. Nous observons plutôt une décomposition politique générale, avec la déception des partisans d'Obama qui avaient été enthousiasmés, bien au-delà des frontières des Etats-Unis, par sa première élection, l'écroulement des social-démocraties européennes, de la Suède au Royaume-Uni et de l'Allemagne à l'Italie, tandis que la France est restée attachée pendant tout le XXe siècle au socialisme idéologique auquel François Mitterrand n'avait pas voulu renoncer, même en 1983, en pleine crise économique.
Le basculement vers l'Orient, observé par les économistes, doit l'être aussi par les sociologues. La nouvelle figure du sujet humain est plus visible en Orient, de l'Egypte à la Chine en passant par Moscou, qu'en Occident. C'est face à des régimes autoritaires que se définit la nouvelle figure du sujet humain, libre et libérateur. C'est pourquoi cette figure doit être totalement engagée à la fois contre l'anti-modernité et contre la confiscation de la modernité par des modernisateurs qui se l'approprient et la transforment en un capitalisme d'Etat corrompu. Mais l'Occident ne peut pas rester à l'écart de ces transformations majeures. Les mouvements d'inspiration démocratique qui ont commencé partout à se former et à se manifester publiquement devront combiner une inspiration universaliste, venue en particulier d'Europe occidentale, avec une inspiration libératrice adaptée aux régimes autoritaires à combattre. Les processus de démocratisation seront très divers d'un pays à l'autre et se mélangeront avec d'autres processus, comme la formation d'une bourgeoisie nationale ou étrangère, combinant des tendances autoritaires avec des tendances anti-oligarchiques ou anti-colonialistes.
Il est nécessaire de définir la voie d'accès la plus directe vers le sujet, celle que nous devons suivre aujourd'hui, en rupture aussi bien avec la figure sociale du sujet qu'avec sa figure politique, qui, dans le monde occidental, nous ont éclairés pendant les cinq derniers siècles. C'est dans l'expérience vécue, donc dans la confusion des intérêts, des e ne parle pas ici des droits de l'individu, qui renvoient aux droits concrets personnels - droit au travail, à l'éducation, à la santé, à l'ascension sociale, etc. Je pense en effet que plus les droits sont définis concrètement, moins ils le sont en termes universels. C'est la raison pour laquelle, tout en respectant profondément la devise de la République française - liberté, égalité, fraternité -, pour le monde actuel, j'ai préféré l'idée de dignité à celle de fraternité, qui me paraît trop communautaire. Je reste éloigné d'autres devises, comme "God bless America" ou "Gott mit uns", et de toute identification d'un Etat ou d'une Nation à un principe divin ou transcendant, ce qui aboutit à la sacralisation d'une société particulière.
Mais l'universalisme n'est-il pas le déguisement que donnent les dominants à la défense de leurs intérêts particuliers, ainsi que le reprochent aux Occidentaux certains penseurs marxistes ou anticolonialistes? Etrange reproche! Les mouvements sociaux que j'ai connus et étudiés et qui luttaient au nom des valeurs universelles pourraient difficilement tomber sous le coup d'une telle accusation! Mineurs ou métallurgistes français, étudiants nanterrois de Mai 68, ouvriers membres actifs de Solidarnosc à Varsovie ou à Wroclaw, militants de l'Unité populaire chilienne, paysans mayas du Chiapas au Mexique, étudiants révolutionnaires japonais combattant la création du nouvel aéroport de Narita près de Tokyo, féministes militantes de diverses origines ont-ils été les suppôts du capitalisme ou du colonialisme?..."