La mort de Dieu est peut-être l'idée la plus célèbre proférée  par Nietzsche, celle que l'on a retenue de génération en génération, sans avoir réellement cherché à vérifier ce que l'auteur lui-même voulait en dire. Mais ce qu'entend liquider principalement le philosophe, "à coups de marteau",  c'est trois idées inextricablement liées, l'idée que nous nous faisons de l'être humain et de sa nature, l'idée que nous nous faisons de la morale, et enfin l'idée que nous avons de Dieu.  "Ainsi parlait Zarathoustra" (1883-1884) fut écrit en l'espace de quelques jours, avec fougue et passion, et la "mort de Dieu" est en fait celle de toutes les valeurs dont nous avons héritées, tant morales que politiques, tant philosophiques que religieuses. Il s'agit pour Nietzsche de remettre totalement en question nos manières habituelles de penser l'éthique et le sens de la vie. Dès "l'Origine de la tragédie", le voici en quête d'une synthèse entre le monde dionysiaque des désirs et le monde apollinien de la sagesse. "Humain trop humain" (1878) marque son refus de la morale chrétienne, de la "morale des esclaves". Le "Gai savoir" affirme la vie contre tout ce que nous avons cru jusqu'ici sur le bien et le mal. L'ère de Zarathoustra commence quand, d'un même mouvement, nous avons aboli toute croyance en une séparation entre monde des "apparences" et de la "réalité", - "l'erreur la plus longue de la philosophie", écrira Nietzsche dans "Le Crépuscule des idoles" (1888).  Sortant du pessimisme le plus profond mais en reconnaissant toutes les expériences négatives, tous les "malheurs" que la vie peut réserver à l'être humain, Nietzsche entend "faire avec le désespoir le plus profond l'espoir le plus invincible" grâce à un héroïque effort de volonté et d'imagination. Encore faut-il réussir à triompher de certaine "perversité de l'esprit humain" ...

L'instinct d'obéissance de l'être humain grégaire ...

"Depuis qu'il y a eu des êtres humains, il y a eu aussi des troupeaux d'êtres humains (associations de familles, de communautés, de tribus, de peuples, d'états, d'églises) et toujours beaucoup d'obéissants en comparaison du petit nombre de ceux qui commandent; — en considérant donc que l'obéissance jusqu'à présent a été le mieux et le plus longtemps exercée et mise en oeuvre parmi les êtres humains, — on peut raisonnablement supposer qu'elle est désormais innée en chacun, comme une sorte de CONSCIENCE FORMELLE qui ordonne : «tu dois inconditionnellement faire ceci, tu t'abstiendras faire cela», en un mot «tu dois». 

L'homme cherche à satisfaire ce besoin et à lui donner une matière. Selon la force, l'impatience, l'énergie de ce besoin, il s'en empare immédiatement, sans hésiter, sans discernement, avec un appétit grossier, et accepte tout ce que lui soufflent à l'oreille ceux qui lui commandent, parents, maîtres, lois, préjugés de classe, ou opinions publiques. L'étrange limitation du développement humain, son indécision, sa lenteur, ses retours en arrière ou revirements fréquents sont imputables à ce que l'instinct d'obéissance au sein du troupeau s'est transmis avec plus de facilité, aux dépens de l'art de commander. 

Si l'on en vient à imaginer que cet instinct puisse se développer au maximum, les chefs et les natures indépendantes finiront par manquer totalement, ou bien souffriront intérieurement d'une mauvaise conscience et devront se forger en eux-mêmes quelque mensonge pour pouvoir commander comme s'ils ne faisaient eux aussi qu'obéir. 

Cette situation existe actuellement en Europe - je l'appelle l'HYPOCRISIE MORALE DE LA CLASSE DIRIGEANTE. Ils ne connaissent pas d'autre moyen de se protéger de leur mauvaise conscience si ce n'est que d'incarner le rôle d'exécuteurs d'ordres émanant d'autorités plus anciennes ou plus élevés (des ancêtres, de la Constitution, de la justice, de la loi, ou de Dieu lui-même), ou vont se justifier par des maximes tirées des opinions courantes circulant dans le troupeau, en tant que "premiers serviteurs de leur peuple", ou "instruments du bien public ou de la prospérité générale".

Quant à l'être humaine grégaire, vivant en Europe, il se donne aujourd'hui comme la seule espèce qui puisse être permise, et ne se prive pas de célébrer ses qualités, qui le rendent doux, sociable et tant utile au troupeau, comme les seules vertus réellement humaines : telles que la sociabilité, la bienveillance, les égards, l'application, la modération, la modestie, l'indulgence, la pitié. 

Dans les cas, cependant, où l'on estime qu'il est impossible de se passer du chef ou du conducteur de troupeau, on tente de nos jours de remplacer les chefs en juxtaposant ou en associant quelques êtres humains grégaires et intelligents - c'est, par exemple, l'origine de toutes les constitutions représentatives. 

Malgré tout, quelle bénédiction, quelle délivrance d'un poids devenu insupportable que l'apparition d'un chef absolu pour ces Européens grégaires - de ce fait, l'effet que fit l'apparition de Napoléon en porte témoignage et marqua l'histoire : celle du bonheur inégalé auquel le siècle entier a accédé grâce à de telles individualités ..." (Par delà le bien et le mal, 199)

La philosophie de Nietzsche, nous le savons, est une vaste entreprise critique qui dénonce les illusions sur lesquelles repose la philosophie occidentale depuis Platon. L'Homme doit se réapproprier les valeurs qui sont intrinsèques à sa apparition. Et c'est dans la dépréciation du sensible que se situe le problème fondamental. Platon a systématisé l'opposition entre le "sensible" et l' "intelligible" et, à partir de là nous valorisons un hypothétique au-delà au détriment du réel : nous passons notre temps à imaginer le réel et nous détournons du monde qui nous est donné. 

Cette distinction entre ce qui appartient à l'âme et ce qui appartient corps a pour conséquence de retirer toute valeur à la Vie. L'Homme se soumet aux valeurs comme quelque chose de totalement transcendant et d'immuable, alors que ces valeurs sont en fait produites par une activité inconsciente de la Vie. En dépréciant la vie au nom de ces valeurs, puis en niant ces valeurs, nous nous interdisons totalement de croire à un monde "vrai", aboutissant à "la mort de Dieu" et allant jusqu'à nous positionner à sa place pour inventer le bonheur.  C'est avec "Zarathoustra" (1885) que Nietzsche peut enfin donner à la Vie sa véritable dimension créatrice, traduisant ainsi cette opposition qu'il a ressenti très jeune entre l'image protestante et nordique du monde, de son monde, marquée par le péché et la faute, et l'image grecque du monde, caractérisé par la sensualité.

Nietzsche procède de Schopenhauer. Pour lui, comme pour Schopenhauer, c'est la volonté qui est le principe du monde. Mais il n'aborda pas directement le problème philosophique. Ses dix années d'enseignement à Bâle furent consacrées principalement à la philologie; il est même curieux de voir par son exemple comment la philologie peut s'allier au pessimisme.

"La philologie, dit-il dans son discours d'inauguration, n'est « ni une Muse ni une Grâce; c'est une messagère des dieux. Et,  comme les Muses descendirent un jour vers les paysans de la Béotie, dont l'âme était inquiète et troublée, ainsi elle vient visiter aujourd'hui notre monde plein de couleurs sombres et d'images funèbres, plein de souffrances  qui défient toute guérison; et elle nous apporte le mythe consolateur des belles divinités lumineuses qui séjournent dans les bleus lointains d'une terre fortunée ." (Dankbarkeit fordern wir, durchaus nicht in unserem Namen, denn wir sind Atome – aber im Namen der Philologie selbst, die zwar weder eine Muse noch eine Grazie, aber eine Götterbotin ist; und wie die Musen zu den trüben, geplagten böotischen Bauern niederstiegen, so kommt sie in eine Welt voll düsterer Farben und Bilder, voll von allertiefsten und unheilbarsten Schmerzen und erzählt tröstend von den schönen, lichten Göttergestalten eines fernen, blauen, glücklichen Zauberlandes, Homer und die classische Philologie).

"Wie nun der Philosoph zur Wirklichkeit des Daseins, so verhält sich der künstlerisch erregbare Mensch zur Wirklichkeit des Traumes; er sieht genau und gern zu: denn aus diesen Bildern deutet er sich das Leben, an diesen Vorgängen übt er sich für das Leben"

Nietzsche comprend la philologie à la manière de Wolf; c'est, pour lui, une science très complexe, qui touche, "d'un côté, à l`histoire, en ce qu`elle cherche à saisir l'individualité d'un peuple d'après les manifestations diverses de son génie; de l'autre, à l'esthétique, en ce que, parmi toutes les antiquités, elle s'attache de préférence à l'antiquité classique, qu'elle présente comme un type idéal de beauté; enfin aux sciences naturelles, en ce qu`elle pénètre jusqu'à l'instinct le plus profond de l'homme, l'instinct du langage." La finalité des études philosophiques de Nietzsche est de rechercher comment les peuples les plus remarquables par l'action ou par la pensée ont résolu, avant nous, le problème de l'existence, ou, pour parler son langage, comment ils ont supporté "la douleur de vivre". 

Les Grecs n'avaient pas l'âme aussi sereine que nous nous l'imaginons; ils n'ont pas échappé plus que nous au sentiment de l'universelle souffrance. Les combats de Titans qu'ils ont placés à l'origine de leur histoire, l'inexorable Destin qui pesait sur toute vie humaine, le vautour qui rongeait le cœur de Prométhée, "parce qu`il était l'ami des hommes", le sort terrible du "sage OEdipe", la malédiction qui poursuivait tous les membres de la famille des Atrides et qui poussa Oreste au meurtre de sa mère, étaient autant d'éléments d'une philosophie qui aurait pu porter les Grecs au désespoir. Comment y ont-ils échappé? D'un côté, par le rêve poétique, ou, comme dit, Nietzsche, par la vision apollinienne, source des arts plastiques et de l'épopée homérique, la vision d'un monde intérieur, image du monde réel, et dont l'aperception n'a plus rien de douloureux; parce qu'il n'est fait que d'apparences; et, de l'autre côté, par l'ivresse dionysiaque, qui a créé le chœur tragique, et dans laquelle l'homme s'exalte au sentiment de sa communion avec la nature. Apollon et Bacchus, le dieu qui interprète les songes et celui qui préside aux orgies de l'imagination, expriment les deux faces de l'inspiration poétique, et personnifient les pôles opposés du génie grec. (An ihre beiden Kunstgottheiten, Apollo und Dionysus, knüpft sich unsere Erkenntniss, dass in der griechischen Welt ein ungeheurer Gegensatz, nach Ursprung und Zielen, zwischen der Kunst des Bildners, der apollinischen, und der unbildlichen Kunst der Musik, als der des Dionysus, besteht: beide so verschiedne Triebe gehen neben einander her, zumeist im offnen Zwiespalt mit einander und sich gegenseitig zu immer neuen kräftigeren Geburten reizend, um in ihnen den Kampf jenes Gegensatzes zu perpetuiren, den das gemeinsame Wort »Kunst« nur scheinbar überbrückt; bis sie endlich, durch einen metaphysischen Wunderakt des hellenischen »Willens«, mit einander gepaart erscheinen und in dieser Paarung zuletzt das ebenso dionysische als apollinische Kunstwerk der attischen Tragödie erzeugen).

Il serait inutile de rechercher ce que cette théorie, qui est exposée dans le premier ouvrage important de Nietzsche, la Naissance de la Tragédie, a de véridique au point de vue historique; ce n'est, en réalité, qu'une formule imposée à la littérature grecque. Mais on voit déjà quel est le fond de sa pensée. La vie, en elle-même, est sans valeur; l'art est un moyen, le seul peut-être, qui nous aide à la supporter. « La vie est digne d'être connue, dit la science; l'art peut dire avec plus de raison : la vie est digne d'être vécue, car l'image de la vie est belle..." 

Les remèdes de l'art au tragique de la vie....

Parue en 1872, la "Naissance de la Tragédie", d'où sont tirés les fragments qui suivent, est la première œuvre de Nietzsche, et, au moment où il l'écrivit, il était imprégné de la métaphysique pessimiste de son maître Schopenhauer : la souffrance est inéluctablement liée à l'existence; vivre, c'est être en proie aux forces tragiques du désir, de la passion, de la Volonté qui lutte vainement pour satisfaire ses aspirations toujours renaissantes. L'art, invention de l'instinct vital, apporte à cette souffrance de vivre ses calmants. Les deux divinités antithétiques d'Apollon et de Dionysos symbolisent les deux formes qu`il peut revêtir.

L'art apollinien - celui de la sculpture grecque et de l'épopée homérique - vise à nous faire oublier l'essence tragique de la vie, dont il ne retient que les apparences de beauté. A l'intuition pessimiste d`un monde livré à des forces titaniques obscures - intuition que traduisaient avec profondeur les mythes originels - cet art substitue la radieuse, consolante et illusoire vision d'un monde olympien....

L'art dionysien va chercher au-delà des apparences le réconfort qu'il nous apporte. Cet art, qui a pour moyen d'expression la musique et qui a trouvé ses premières formes dans les "dithyrambes" que l'on chantait en l'honneur de Dionysos, procède de l'instinctive sagesse qui nous fait comprendre la puissance infinie de renouvellement que possède la Vie universelle : tout meurt, mais tout renaît, la Vie est éternelle, chaque être est un moment de son éternité, et il faut accepter la douleur d'exister pour la joie d'exister. 

En joignant aux visions épiques qui se déroulent sur la scène le commentaire lyrique que le chœur leur apporte, la tragédie antique, selon Nietzsche, avait réalisé, entre l'art dionysien et l'art apollinien, une union dont le secret devait être retrouvé, toujours selon Nietzsche, par Richard Wagner. C'est à Wagner qu'est dédiée "La Naissance de la Tragédie"...

La signification de l'art apollinien.

"Une antique légende raconte que le roi Midas battit longtemps et vainement les bois à la recherche du sage Silène, compagnon de Dionysos. Lorsqu'enfin il parvient à s'en saisir, le roi lui demande ce que l'homme peut souhaiter de meilleur et de plus profitable. Immobile, le démon se tait, jusqu'à ce que, pressé par le roi, il profère ces mots accompagnés d'un rire strident : "Misérable race des hommes, enfants du hasard et de la peine! Pourquoi veux-tu entendre ce qui ne te profitera guère? Ce bien suprême, sache que tu ne peux l'atteindre : c'est de n'être pas né, de n'être pas, de n'être rien. Mais le bien qui vient ensuite n'est pas hors de ta portée : c'est de mourir bientôt."

Quel rapport-y a-t-il entre cette sagesse populaire et le monde des dieux de l'Olympe? Celui qui existe entre la vision extatique du martyr et les supplices qu'il endure. Maintenant la montagne enchantée de l'Olympe s'ouvre en quelque sorte à nos regards et nous dévoile ses assises. Les Grecs connaissaient et ressentaient les terreurs et les horreurs de l'existence, mais pour supporter la vie il leur fallait les masquer derrière le mirage lumineux des Olympiens. Cette tenace méfiance à l'endroit des puissances titaniques de la nature, - cette Moire (Le Destin) implacable trônant au-delà du connu, ce vautour qui ronge Prométhée, le grand ami de l'homme, le sort effrayant du sage OEdipe, la malédiction qui pèse sur les Atrides et contraint Oreste au parricide, bref toute la philosophie du dieu sylvestre et ses illustrations mythiques dont périrent les mélancoliques Étrusques, - tout cela les Grecs le surmontèrent sans cesse grâce à cette création de l'art, à ce monde médiateur des Olympiens, ou tout au moins le voilèrent et le dérobèrent à leurs yeux. 

Pour supporter la vie, il fallait que les Grecs, par une nécessité profonde, créassent ces divinités. Et, cette création, nous devons l'imaginer comme une lente émergence, comme l'œuvre de cet instinct apollinien du Beau qui, de l'ordre originel des Titans, dieux de l'épouvante, dégage peu à peu l'ordre olympien de la joie, - comme les roses fleurissent sur les ronces.

Comment ce peuple si sensible, si emporté dans ses désirs, si éminemment doué pour la souffrance eût-il supporté l'existence, si celle-ci ne lui était pas apparue dans un rayon de gloire en la personne de ses dieux? 

L'instinct qui créa l'art, pour en faire à la fois un complément, un accomplissement et un stimulant de la vie, est aussi à l'origine du monde olympien dans lequel la "volonté" hellénique s'est reflétée sous une forme transfigurée. C'est en la vivant que les dieux justifient l'existence humaine, - seule théodicée efficace. Vivre sous le clair soleil de telles divinités devient alors le souverain bien, et la douleur par excellence de l'homme homérique est de quitter cette vie, et plus encore de la quitter prématurément. C'est au point que, retournant la sentence de Silène, on pourrait dire que pour lui le plus grand des maux est de mourir avant l'âge et celui qui vient ensuite d'être mortel. Si une lamentation s'élève, c'est pour redire la brève vie d'Achille, les générations qui se succèdent et passent comme les feuilles, le déclin des temps héroïques.

Le plus grand des héros ne rougit pas de désirer revivre, fût-ce comme tâcheron. Au niveau apollinien, le vouloir-vivre s'exprime avec tant d'impétuosité, le héros homérique y adhère si intimement, que sa plainte même se mue en louange...

Les origines de l'art dionysien...

"Dans toutes les parties de l'ancien monde, -- nous négligeons ici le nouveau -, de Rome à Babylone, nous savons qu'il existait des fêtes dionysiaques qui, dans le meilleur des cas, entretiennent le même rapport avec les Dionysies grecques que le satyre barbu, auquel le bouc prête son nom et ses attributs, avec Dionysos lui-même. Presque partout ces fêtes consistaient essentiellement en une licence sexuelle sans frein, dont le flux submergeait toute institution familiale et ses règles vénérables. Les tendances les plus bestiales s'y déchaînaient, jusqu'à ce que naisse cet effroyable mélange de volupté et de cruauté qui m'est toujours apparu comme le véritable "philtre des sorcières"... Chez les Grecs seuls, la nature accède à son état de jubilation esthétique, chez eux seuls, l'éclatement du principe d'indíviduation s'érige en phénomène d'art.

L'exécrable philtre de volupté et de cruauté fut sans vertu chez eux. On en trouve seulement un écho - mais comme les remèdes rappellent les poisons - dans la singulière ambivalence affective des exaltés de Dionysos, chez qui la souffrance éveillait le plaisir et dont l'allégresse retentissait en cris douloureux : clameur d'épouvante jaillie du fond de la joie ou lamentation sur une perte irréparable. Un trait en quelque sorte sentimental de la nature s'exprime dans ces fêtes grecques, comme si la nature gémissait de se voir morcelée en individus.

Pour la Grèce homérique le chant et les gestes des fous de Dionysos à l'âme divisée furent quelque chose de nouveau et d'inouï, surtout la musique dionysienne qui, à cette Grèce-là, ne pouvait inspirer qu'effroi et horreur. Certes, la musique était déjà connue, mais comme un art apollinien, musique qui, à proprement parler, se bornait à indiquer un rythme dont le pouvoir plastique concourait à la production d'états apolliniens. La musique d'Apollon était une architecture dorique sur le mode sonore, dont les notes s'indiquaient simplement comme celles de la cithare. Prudemment, on écartait comme non apollinien l'élément même qui constitue le trait distinctif de la musique dionysienne et de la musique tout court : le pouvoir émotif du son, le flot de la mélodie, le monde de l'harmonie qui ne se compare à rien d'autre. Dans le  dithyrambe dionysien, l'homme est porté la plus haute exaltation de ses facultés symboliques. Quelque chose de jamais ressenti aspire à s'exprimer; le voile de Maïa (des apparences) se déchire et l'individu qui se fond dans le grand Tout comprend que tel est le vœu de l'espèce, de la nature entière. A ce stade, l'essence de la nature doit s'exprimer en symboles; un nouveau monde symbolique devient nécessaire, et d'abord le symbolisme du corps tout entier, non seulement celui des lèvres, du visage, du mot, mais la danse qui imprime à tous les membres un mouvement rythmique. Pour comprendre ce déchaînement il faut que l'homme ait déjà atteint ce souverain oubli de soi qui veut s'exprimer symboliquement à travers les énergies qui l'animent.

Ainsi, dans le dithyrambe, le serviteur de Dionysos n'est plus compris que de son semblable... Avec quelle stupeur le Grec apollinien ne dut-il pas le considérer! Stupeur d'autant plus grande qu'il s'y mêlait de l'effroi : ce monde dionysien, au fond, ne lui était pas si étranger, sa claire conscience apollinienne le lui cachait seulement comme sous un voile...."

"L'utilité et des inconvénients de l'histoire pour la vie" (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben) -  A quoi bon l'histoire, la science ou la philosophie, si en effet il ne s'agit que de la parcourir comme on parcourt un roman ou se livre à quelques activités de récréation ou de simple expérience esthétique. Toute science, au sens large, toute culture, fut-elle historique, n'a d'utilité que pour nourrir notre existence, éclairer chacun de nos pas dans la vie. Nietzsche, nourri à la philologie classique, aux "temps anciens", à la Grèce archaïque, ré-utilise ce savoir pour agir en ce monde d'une façon "inactuelle", "c'est-à-dire contre le temps et, par là-même , sur le temps, en faveur d'un temps à venir..."
"Contemple le troupeau qui passe devant toi en broutant. Il ne sait pas ce qu'était hier ni ce qu'est aujourd'hui : il court de-ci de-là, mange, se repose et se remet à courir, et ainsi du matin au soir, jour après jour, étroitement lié, au gré de son plaisir et de son déplaisir, au piquet du moment, sans en éprouver ni mélancolie ni ennui. L'homme s'émeut de voir pareille chose, parce qu'il se rengorge devant la bête et qu'il est pourtant jaloux du bonheur de celle-ci. Car c'est là ce qu'il veut: n'éprouver, comme la bête, ni dégoût ni souffrance, et pourtant il le désire en vain, parce qu'il ne le désire pas comme la bête. Il arrivera peut-être un jour à l'homme de demander à la bête: "Pourquoi ne me parles-tu pas de ton bonheur et pourquoi ne fais-tu que me regarder?" Et la bête voulut répondre et dire: "Cela vient de ce que j'oublie chaque fois ce que j'ai l'intention de répondre." Or, tandis qu'elle préparait cette réponse, elle l'avait déjà oubliée et elle se tut, en sorte que l'homme s'en étonna.
Mais il s'étonna aussi de lui-même, parce qu'il ne pouvait pas apprendre à oublier et qu'il restait sans cesse accroché au passé..."

Das Unlogische nothwendig. – Zu den Dingen, welche einen Denker in Verzweifelung bringen können, gehört die Erkenntniss, dass das Unlogische für den Menschen nöthig ist, und dass aus dem Unlogischen vieles Gute entsteht. Es steckt so fest in den Leidenschaften, in der Sprache, in der Kunst, in der Religion und überhaupt in Allem, was dem Leben Werth verleiht, dass man es nicht herausziehen kann, ohne damit diese schönen Dinge heillos zu beschädigen. Es sind nur die allzu naiven Menschen, welche glauben können, dass die Natur des Menschen in eine rein logische verwandelt werden könne; wenn es aber Grade der Annäherung an dieses Ziel geben sollte, was würde da nicht Alles auf diesem Wege verloren gehen müssen! Auch der vernünftigste Mensch bedarf von Zeit zu Zeit wieder der Natur, das heisst seiner unlogischen Grundstellung zu allen Dingen.

L’illogique nécessaire. — Entre les choses qui peuvent porter un penseur au désespoir, il faut compter le fait de reconnaître que l’illogique est nécessaire aux hommes et que de l’illogique prend naissance beaucoup de bien. Il est si solidement ancré dans les passions, dans le langage, dans l’art, dans la religion, et généralement dans tout ce qui prête du prix à la vie, que l’on ne peut l’en retirer sans porter ainsi à ces belles choses un incurable préjudice. Seuls des hommes par trop naïfs peuvent croire que la nature de l’homme puisse être changée en une nature purement logique ; mais s’il devait y avoir des degrés d’approche vers le but, quelles pertes ne ferait-on pas sur ce chemin ! Même l’homme le plus raisonnable a besoin de temps en temps de retourner à la nature, c’est-à-dire à sa relation fondamentale illogique avec toutes choses. 

Raison ultérieure. — Toutes les choses qui vivent longtemps sont peu à peu tellement imbibées de raison que l’origine qu’elles tirent de la déraison devient invraisemblable. Le sentiment ne croit-il pas au paradoxe et au blasphème chaque fois qu’on lui montre l’histoire exacte d’une origine ? Un bon historien n’est-il pas, au fond, sans cesse en contradiction avec son milieu ?

Nachträgliche Vernünftigkeit. – Alle Dinge, die lange leben, werden allmählich so mit Vernunft durchtränkt, dass ihre Abkunft aus der Unvernunft dadurch unwahrscheinlich wird. Klingt nicht fast jede genaue Geschichte einer Entstehung für das Gefühl paradox und frevelhaft? Widerspricht der gute Historiker im Grunde nicht fortwährend?

Préjugé des savants. — Les savants sont dans le vrai lorsqu’ils jugent que les hommes de toutes les époques ont cru savoir ce qui était bon et mauvais. Mais c’est un préjugé des savants de croire que maintenant nous en soyons mieux informés que dans tout autre temps.

Vorurtheil der Gelehrten. – Es ist ein richtiges Urtheil der Gelehrten, dass die Menschen aller Zeiten zu wissen glaubten, was gut und böse, lobens- und tadelnswerth sei. Aber es ist ein Vorurtheil der Gelehrten, dass wir es jetzt besser wüssten, als irgend eine Zeit.

Toute chose a son temps. — À l’époque où l’homme prêtait un sexe à toute chose, il ne croyait pas se livrer à un jeu, mais élargir son entendement : — il ne s’est avoué que plus tard, et pas encore entièrement de nos jours, l’énormité de cette erreur. De même l’homme a attribué, à tout ce qui existe, un rapport avec la morale, jetant sur les épaules du monde le manteau d’une signification éthique. Tout cela aura un jour autant et pas plus de valeur que n’en a aujourd’hui déjà la croyance au sexe masculin ou féminin du soleil.

Alles hat seine Zeit. – Als der Mensch allen Dingen ein Geschlecht gab, meinte er nicht zu spielen, sondern eine tiefe Einsicht gewonnen zu haben: – den ungeheuren Umfang dieses Irrthums hat er sich sehr spät und jetzt vielleicht noch nicht ganz eingestanden. – Ebenso hat der Mensch Allem, was da ist, eine Beziehung zur Moral beigelegt und der Welt eine ethische Bedeutung über die Schulter gehängt. Das wird einmal ebenso viel und nicht mehr Werth haben, als es heute schon der Glaube an die Männlichkeit oder Weiblichkeit der Sonne hat.

Soyez reconnaissants ! — Le grand résultat que l’humanité a obtenu jusqu’à présent, c’est que nous n’avons plus besoin d’être dans une crainte continuelle des bêtes sauvages, des barbares, des dieux et de nos rêves.

Seid dankbar. – Das grosse Ergebniss der bisherigen Menschheit ist, dass wir nicht mehr beständige Furcht vor wilden Thieren, vor Barbaren, vor Göttern und vor unseren Träumen zu haben brauchen.

"Pendant d'énormes espaces de temps l'intellect n'a engendré que des erreurs ; quelques-unes de ces erreurs se trouvèrent être utiles et conservatrices de l'espèce ; celui qui tomba sur elles ou bien les reçut par héritage accomplit la lutte pour lui et ses descendants avec plus de bonheur. Il y a beaucoup de ces articles de foi erronés qui, transmis par héritage, ont fini par devenir une sorte de fonds commun de l'espèce humaine, par exemple : qu'il existe des choses durables et identiques, qu'il existe des objets, des matières, des corps, qu'une

chose est ce qu'elle paraître être, que notre volonté est libre, que ce qui est bien pour les uns est bon en soi. Ce n'est que fort tardivement que se présentèrent ceux qui niaient et mettaient en doute de pareilles propositions, — ce n'est que fort tardivement que surgit la vérité, cette forme la moins efficace de la connaissance. Il semblait que l'on ne pouvait pas vivre avec elle, notre organisme étant constitué pour la contredire ; toutes ses fonctions supérieures, les perceptions des sens et, d'une façon générale, toute espèce de sensation,

travaillaient avec ces antiques erreurs fondamentales qu'elles s'étaient assimilées. Plus encore : ces propositions devinrent même, dans les bornes de la connaissance, des normes d'après lesquelles on évaluait le « vrai » et le « non-vrai » — jusque dans les domaines les plus éloignés de la logique pure. Donc : la force de la connaissance ne réside pas dans son degré de vérité, mais dans son ancienneté, son degré d'assimilation, son caractère en tant que condition vitale.

Où ces deux choses, vivre et connaître, semblaient entrer en contradiction il n'y a jamais eu de lutte sérieuse : la négation et le doute passaient alors pour folie. Ces penseurs d'exception qui, comme les Eléates, établirent et maintinrent malgré cela les antinomies des erreurs naturelles, s'imaginèrent qu'il était aussi possible de vivre ces antinomies : ils inventèrent le sage, l'homme de l'immuabilité, de l'impersonnalité, de l'universalité de l'intuition, à la fois un et tout, avec une faculté propre pour cette connaissance à rebours : ils croyaient que leur connaissance était en même temps le principe de la vie. Cependant, pour pouvoir prétendre tout cela, il leur fallut se tromper sur leur propre état : ils durent s'attribuer de l'impersonnalité et de la durée sans changement, méconnaître l'essence de la connaissance, nier la puissance des instincts dans la connaissance et considérer, en général, la raison comme une activité absolument libre, sortie d'elle-même ; ils ne voulaient pas voir qu'eux aussi étaient arrivés à leurs principes, soit en contredisant les choses existantes, soit par besoin de repos, ou de possession, ou de domination. Le développement plus subtil de la probité et du scepticisme rendit enfin ces hommes également impossibles. Leur vie et leur jugement apparurent également comme dépendant des antiques instincts et erreurs fondamentales de toute vie sensible. Ce scepticisme et cette probité plus subtile se formèrent partout où deux principes opposés semblaient applicables à la vie, parce que tous deux s'accordaient avec les erreurs fondamentales, où l'on pouvait donc discuter sur le degré plus ou moins considérable d'utilité pour la vie ; de même, là où des principes nouveaux, s'ils ne se montraient pas favorables à la vie, ne lui étaient du moins pas nuisibles, étant plutôt les manifestations d'un instinct de jeu intellectuel, innocent et heureux comme tout ce qui est jeu. Peu à peu le cerveau humain s'emplit de pareils jugements et de semblables convictions et, dans cette agglomération, il se produisit une fermentation, une lutte et un désir de puissance. Non seulement l'utilité et le plaisir, mais encore toute espèce d'instinct prirent partie dans la lutte pour la «vérité» ; la lutte intellectuelle devint une occupation, un charme, une vocation, une dignité - : la connaissance et l'aspiration au vrai prirent place enfin comme un besoin, au milieu des autres besoins. Depuis lors, non seulement la foi et la conviction, mais encore l'examen, la négation, la méfiance, la contradiction devinrent une puissance, tous les « mauvais » instincts étaient sous-ordonnés à la connaissance, placés à son service, on leur prêta l'éclat de ce qui est permis, vénéré et utile, et finalement le regard et l'innocence du bien. La connaissance devint dès lors un morceau de la vie même, et, en tant que vie, une puissance toujours grandissante : jusqu'à ce qu'enfin la connaissance et ces antiques erreurs fondamentales se heurtassent réciproquement, les unes et les autres en tant que vie, que puissance au sein du même individu. Le penseur : voilà maintenant l'être où l'instinct de vérité et ces erreurs qui conservent la vie livrent leur premier combat, après que l'instinct de vérité, lui aussi, s'est affirmé comme une puissance qui conserve la vie. Par rapport à l'importance de cette lutte tout le reste est indifférent : la question dernière quant à la condition de la vie est ici posée et la première tentative est faite ici pour y répondre par l'expérience. Jusqu'à quel point la vérité supporte-telle l'assimilation ? — voilà la question, voilà l'expérience à faire."

Le chant de la mélancolie

Lorsque Zarathoustra prononça ces discours, il se trouvait à l’entrée de sa caverne ; mais après les dernières paroles, il s’échappa de ses hôtes et s’enfuit pour un moment en plein air. « Ô odeurs pures autour de moi, s’écria-t-il, ô tranquillité bienheureuse autour de moi ! Mais où sont mes animaux ? Venez, venez, mon aigle et mon serpent ! Dites-moi donc, mes animaux : tous ces hommes supérieurs, – ne sentent-ils peut-être pas bon ? Ô odeurs pures autour de moi ! Maintenant je sais et je sens seulement combien je vous aime, mes animaux. » – Et Zarathoustra dit encore une fois : « Je vous aime, mes animaux ! » L’aigle et le serpent cependant se pressèrent contre lui, tandis qu’il prononçait ces paroles et leurs regards s’élevèrent vers lui. Ainsi ils se tenaient ensemble tous les trois, silencieusement, aspirant le bon air les uns auprès des autres. Car là- dehors l’air était meilleur que chez les hommes supérieurs. 

Mais à peine Zarathoustra avait-il quitté la caverne, que le vieil enchanteur se leva et, regardant malicieusement autour de lui, il dit : « Il est sorti ! Et déjà, ô homme supérieurs – permettez-moi de vous chatouiller de ce nom de louange et de flatterie, comme il fit lui-même – déjà mon esprit malin et trompeur, mon esprit d’enchanteur, s’empare de moi, mon démon de mélancolie, – qui est, jusqu’au fond du cœur, l’adversaire de ce Zarathoustra : pardonnez-lui ! Maintenant il veut faire devant vous ses enchantements, c’est justement son heure ; je lutte en vain avec ce mauvais esprit. À vous tous, quels que soient les honneurs que vous vouliez prêter, que vous vous appeliez les « esprits libres » ou bien « les véridiques », ou bien « les expiateurs de l’esprit », « les déchaînés », ou bien « ceux du grand désir » – à vous tous qui souffrez comme moi du grand dégoût, pour qui le Dieu ancien est mort, sans qu’un Dieu nouveau soit encore au berceau, enveloppé de linges, – à vous tous, mon mauvais esprit, mon démon enchanteur, est favorable. Je vous connais, ô hommes supérieurs, je le connais, – je le connais aussi, ce lutin que j’aime malgré moi, ce Zarathoustra : il me semble le plus souvent semblables à une belle larve de saint, – semblable à un nouveau déguisement singulier, où se plaît mon esprit mauvais, le démon de mélancolie : – souvent il me semble que j’aime Zarathoustra à cause de mon mauvais esprit. – Mais déjà il s’empare de moi et il me terrasse, ce mauvais esprit, cet esprit de mélancolie, ce démon du crépuscule : et en vérité, ô hommes supérieurs, il est pris d’une envie – – ouvrez les yeux ! – il est pris d’une envie de venir nu, en homme ou en femme, je ne le sais pas encore : mais il vient, il me terrasse, malheur à moi ! ouvrez vos sens ! Le jour baisse, pour toutes choses le soir vient maintenant, même pour les meilleures choses ; écoutez donc et voyez, ô hommes supérieurs, quel démon, homme ou femme, est cet esprit de la mélancolie du soir ! » Ainsi parlait le vieil enchanteur, puis il regarda malicieusement autour de lui et saisit sa harpe.

Dans l’air clarifié, quand déjà la consolation de la rosée descend sur terre, invisible, sans qu’on l’entende,

– car la rosée consolatrice porte des chaussures fines, comme tous les doux consolateurs –

songes-tu alors, songes-tu, cœur chaud, comme tu avais soif jadis, soif de larmes divines, de gouttes de rosée,

altéré et fatigué, comme tu avais soif, puisque dans l’herbe, sur des sentes jaunies, des rayons du soleil couchant, méchamment, au travers des arbres noirs, couraient autour de toi, des rayons de soleil, ardents et éblouissants, malicieux.

« Le prétendant de la vérité ? toi ? – ainsi se moquaient-ils –

Non ! Poète seulement ! Une bête rusée, sauvage, rampante, qui doit mentir : qui doit mentir sciemment, volontairement, envieuse de butin, masquée de couleurs, masque pour elle-même, butin pour elle-même – Ceci – le prétendant de la vérité !…

Non ! Fou seulement ! poète seulement ! parlant en images coloriées, criant sous un masque multicolore de fou, errant sur de mensongers ponts de paroles, sur des arcs-en-ciel mensongers, parmi de faux ciels et de fausses terres errant, planant çà et là, – fou seulement ! poète seulement !…

Ceci – le prétendant de la vérité ?… ni silencieux, ni rigide, lisse et froid, changé en image, en statue divine, ni placé devant les temples, gardien du seuil d’un Dieu : non ! ennemi de tous ces monuments de la vertu, plus familier de tous les déserts que de l’entrée des temples, plein de chatteries téméraires, sautant par toutes les fenêtres, vlan !

Dans tous les hasards, reniflant dans toutes les forêts vierges, reniflant d’envie et de désirs !

Ah ! toi qui cours dans les forêts vierges, parmi les fauves bigarrés, bien portant, colorié et beau comme le péché, avec les lèvres lascives, divinement moqueur, divinement infernal, divinement sanguinaire, qui cours sauvage, rampeur, menteur :

– Ou bien, semblable à l’aigle, qui regarde longtemps, longtemps, le regard fixé dans les abîmes, dans ses abîmes :

– ô comme ils planent en cercle, descendant toujours plus bas, au fond de l’abîme toujours plus profond !

– puis soudain, d’un trait droit, les ailes ramenées, fondant sur des agneaux, d’un vol subit, affamé, pris de l’envie de ces agneaux, détestant toutes les âmes d’agneaux, haineux de tout ce qui a le regard vertueux, l’œil de la brebis, la laine frisée et grise, avec la bienveillance de l’agneau !

Tels sont, comme chez l’aigle et la panthère, les désirs du poète, tels sont tes désirs, entre mille masques, toi qui es fou, toi qui es poète !… Toi qui vis l’homme, tel Dieu, comme un agneau

– : Déchirer Dieu dans l’homme, comme l’agneau dans l’homme, rire en le déchirant – Ceci, ceci est ta félicité ! La félicité d’un aigle et d’une panthère, la félicité d’un poète et d’un fou ! »…

– Dans l’air clarifié, quand déjà le croissant de la lune glisse ses rayons verts, envieusement, parmi la pourpre du couchant : – ennemi du jour, glissant à chaque pas, furtivement, devant les bosquets de roses, jusqu’à ce qu’ils s’effondrent pâles dans la nuit :

– Ainsi je suis tombé moi-même jadis de ma folie de vérité, de mes désirs du jour, fatigué du jour, malade de lumière, – je suis tombé plus bas, vers le couchant et l’ombre : par une vérité brûlé et assoiffé : – t’en souviens-tu, t’en souviens-tu, cœur chaud, comme alors tu avais soif ? – Que je sois banni de toutes les vérités ! Fou seulement, poète seulement !"

"Et comment supporterais-je d’être homme, si l’homme n’était pas aussi poète, devineur d’énigmes et rédempteur du hasard ! 

Sauver ceux qui sont passés, et transformer tout « ce qui était » en « ce que je voudrais que ce fût » ! – c’est cela seulement que j’appellerai rédemption !

Volonté – c’est ainsi que s’appelle le libérateur et le messager de joie. C’est là ce que je vous enseigne, mes amis ! Mais apprenez cela aussi : la volonté elle-même est encore prisonnière.

Vouloir délivre : mais comment s’appelle ce qui enchaîne même le libérateur ?

« Ce fut » : c’est ainsi que s’appelle le grincement de dents et la plus solitaire affliction de la volonté. Impuissante envers tout ce qui a été fait – la volonté est pour tout ce qui est passé un méchant spectateur.

La volonté ne peut pas vouloir agir en arrière ; ne pas pouvoir briser le temps et le désir du temps, – c’est là la plus solitaire affliction de la volonté.

Vouloir délivre : qu’imagine la volonté elle-même pour se délivrer de son affliction et pour narguer son cachot ?

Hélas ! Tout prisonnier devient un fou ! La volonté prisonnière, elle aussi, se délivre avec folie.

Que le temps ne recule pas, c’est là sa colère ; « ce qui fut » – ainsi s’appelle la pierre que la volonté ne peut soulever. 

Et c’est pourquoi, par rage et par dépit, elle soulève des pierres et elle se venge de celui qui n’est pas, comme elle, rempli de rage et de dépit.

Ainsi la volonté libératrice est devenue malfaisante ; et elle se venge sur tout ce qui est capable de souffrir de ce qu’elle ne peut revenir elle-même en arrière.

Ceci, oui ceci seul est la vengeance même : la répulsion de la volonté contre le temps et son « ce fut ».

En vérité, il y a une grande folie dans notre volonté ; et c’est devenu la malédiction de tout ce qui est humain que cette folie ait appris à avoir de l’esprit !

L’esprit de la vengeance : mes amis, c’est là ce qui fut jusqu’à présent la meilleure réflexion des hommes ; et, partout où il y a douleur, il devrait toujours y avoir châtiment.

« Châtiment », c’est ainsi que s’appelle elle-même la vengeance : avec un mot mensonger elle simule une bonne conscience.

Et comme chez celui qui veut il y a de la souffrance, puisqu’il ne peut vouloir en arrière, – la volonté elle-même et toute vie devraient être – punition !

Et ainsi un nuage après l’autre s’est accumulé sur l’esprit : jusqu’à ce que la folie ait proclamé : « Tout passe, c’est pourquoi tout mérite de passer ! »

« Ceci est la justice même, qu’il faille que le temps dévore ses enfants » : ainsi a proclamé la folie.

« Les choses sont ordonnées moralement d’après le droit et le châtiment. Hélas ! où trouver la délivrance du fleuve des choses et de « l’existence », ce châtiment ? » Ainsi a proclamé la folie.

« Peut-il y avoir rédemption s’il y a un droit éternel ? Hélas ! on ne peut soulever la pierre du passé : il faut aussi que tous les châtiments soient éternels ! » Ainsi a proclamé la folie.

« Nul acte ne peut être détruit : comment pourrait-il être supprimé par le châtiment ! Ceci, oui ceci est ce qu’il y a d’éternel dans l’« existence », ce châtiment, que l’existence doive redevenir éternellement action et châtiment !

« À moins que la volonté ne finisse pas de délivrer elle-même, et que le vouloir devienne non-vouloir – » : cependant, mes frères, vous connaissez ces chansons de la folie !

Je vous ai conduits loin de ces chansons, lorsque je vous ai enseigné : « La volonté est créatrice. »

Tout ce « qui fut » est fragment et énigme et épouvantable hasard – jusqu’à ce que la volonté créatrice ajoute : « Mais c’est ainsi que je le voulais ! »

Jusqu’à ce que la volonté créatrice ajoute : « Mais c’est ainsi que je le veux ! C’est ainsi que je le voudrai. »

A-t-elle cependant déjà parlé ainsi ? Et quand cela arrivera-t-il ? La volonté est-elle déjà délivrée de sa propre folie ? 

La volonté est-elle déjà devenue, pour elle-même, rédemptrice et messagère de joie ? A-t-elle désappris l’esprit de vengeance et tous les grincements de dents ?

Et qui donc lui a enseigné la réconciliation avec le temps et quelque chose de plus haut que ce qui est réconciliation ?

Il faut que la volonté, qui est la volonté de puissance, veuille quelque chose de plus haut que la réconciliation, – : mais comment ? Qui lui enseignera encore à vouloir en arrière ?

Mais en cet endroit de son discours, Zarathoustra s’arrêta soudain, semblable à quelqu’un qui s’effraie extrêmement. Avec des yeux épouvantables, il regarda ses disciples ; son regard pénétrait comme une flèche leurs pensées et leurs arrière-pensées.

Mais au bout d’un moment, il recommença déjà à rire et il dit avec calme :

« Il est difficile de vivre parmi les hommes, parce qu’il est si difficile de se taire. Surtout pour un bavard. »

"LE MARTEAU PARLE

« Pourquoi si dur ? — dit un jour au diamant le charbon de cuisine ; ne sommes-nous pas proches parents ? — »

Pourquoi si mous ? Ô mes frères, je vous le demande, moi : n’êtes-vous donc pas — mes frères ?

Pourquoi si mous, si fléchissants, si mollissants ? Pourquoi y a-t-il tant de reniement, tant d’abnégation dans votre cœur ? si peu de destinée dans votre regard ?

Et si vous ne voulez pas être des destinées, des inexorables : comment pourriez-vous un jour vaincre avec moi ?

Et si votre dureté ne veut pas étinceler, et trancher, et inciser : comment pourriez-vous un jour créer avec moi ?

Car les créateurs sont durs. Et cela doit vous sembler béatitude d’empreindre votre main en des siècles, comme en de la cire molle, —

— béatitude d’écrire sur la volonté des millénaires, comme sur de l’airain, — plus dur que de l’airain, plus noble que l’airain. Le plus dur seul est le plus noble.

Ô mes frères, je place au-dessus de vous cette table nouvelle : DEVENEZ DURS !"

"Voici venir la contradiction entre le monde que nous vénérons et le monde que nous vivons, que nous sommes. Il nous reste, soit à supprimer notre génération, soit à nous supprimer nous-mêmes. Le second cas est le nihilisme.

1. Le nihilisme montant, en théorie et en pratique. Dérivation vicieuse de celui-ci (pessimisme, ses espèces : prélude du nihilisme, bien qu’inutile).

2. Le christianisme succombant à sa morale. " Dieu est la vérité " ; " Dieu est l’amour " ; le " Dieu juste ". — Le plus grand événement — " Dieu est mort "— sourdement pressenti.

3. La morale, dès lors privée de sa sanction, ne sait plus se soutenir d’elle-même. On finit par laisser tomber l’interprétation morale — (mais le sentiment est encore saturé des résidus d’évaluations chrétiennes — ).

4. C’est sur des jugements moraux qu’a jusqu’à présent reposé la valeur, avant tout la valeur de la philosophie (de " la volonté du vrai " — ). (L’idéal populaire du " sage ", du " prophète ", du " saint " est tombé en désuétude.)

5. Tendances nihilistes dans les sciences naturelles (" absurdité " — ) ; causalisme, mécanisme. La conformité aux lois est un intermède, un résidu.

6. De même en politique : la croyance en son bon droit fait défaut, l’innocence ; le mensonge règne, l’asservissement au moment.

7. De même en économie politique : la suppression de l’esclavage, l’absence d’une caste rédemptrice, d’un justificateur, — l’avènement de l’anarchiste. " Éducation "  ?

8. De même en histoire : le fatalisme, le darwinisme ; la dernière tentative pour l’interpréter dans un sens raisonnable et divin a échoué. La sentimentalité devant le passé ; on ne supporterait pas de biographie  ! -

9. De même en art : le romantisme et son contre-coup (la répugnance contre l’idéal romantique et son mensonge). Celui-ci est moral, il a le sens d’une grande véracité, mais il est pessimiste. Les " artistes " purs (indifférents vis-à-vis du sujet). (Psychologie de confesseur et psychologie de puritain, deux formes du romantisme psychologique : mais aussi leur opposé, la tentative de considérer " l’homme " du point de vue purement artistique, — là encore on n’ose pas l’évaluation contraire  !).

10. Tout le système européen des aspirations humaines a conscience de son absurdité ou encore de son " immoralité ". Probabilité d’un nouveau bouddhisme. Le plus grand danger. — " Quels sont les rapports entre la véracité, l’amour, la justice et le monde véritable  ? " Il n’y en a point  ! -"

.... Le signe le plus général des temps modernes : l’homme a perdu, à ses propres yeux, infiniment de dignité. Il a longtemps été le centre et le héros tragique de l’existence, en général ; puis il s’est efforcé d’affirmer du moins sa parenté avec la portion décisive de l’existence qui possédait sa valeur par elle-même — comme font tous les métaphysiciens qui veulent maintenir la dignité de l’homme, avec leur croyance que les valeurs morales sont des valeurs cardinales. Celui qui a abandonné Dieu tient avec d’autant plus de sévérité à la croyance en la morale....

Le nihilisme, en tant que condition psychologique, apparaîtra, premièrement, lorsque nous nous sommes efforcés de donner à tout ce qui arrive un " sens " qui ne s’y trouve pas : en sorte que celui qui cherche finit par perdre courage. Le nihilisme est alors la connaissance du long gaspillage de la force, la torture qu’occasionne cet " en vain ", l’incertitude, le manque d’occasion de se refaire de quelque façon que ce soit, de se tranquilliser au sujet de quoi que ce soit — la honte de soi-même, comme si l’on s’était dupé trop longtemps… Ce sens aurait pu être : l’" accomplissement " d’un canon moral supérieur dans tout ce qui est arrivé, le monde moral ; ou l’augmentation de l’amour et de l’harmonie dans les rapports entre les êtres ; ou la réalisation partielle d’une condition de bonheur universel ; ou même la mise en marche vers un néant universel — un but, quel qu’il soit, suffit à prêter un sens. Toutes ces conceptions ont cela de commun qu’elles veulent atteindre quelque chose par le processus lui-même : — et l’on s’aperçoit maintenant que par ce " devenir " rien n’est réalisé, rien n’est atteint… C’est donc la déception au sujet d’un prétendu but du devenir qui est la cause du nihilisme : soit que cette déception se rapporte à un but tout à fait déterminé, soit que, d’une façon générale, on s’aperçoive que toutes les hypothèses d’un but émises jusqu’ici par rapport à l’ "évolution tout entière " sont insuffisantes ( — l’homme n’apparaît plus comme le collaborateur, et, moins encore, comme le centre du devenir.

Le nihilisme, en tant que condition psychologique, apparaîtra en deuxième lieu lorsque l’on aura mis une totalité, une systématisation, et même une organisation dans tout ce qui arrive et au-dessus de tout ce qui arrive, en sorte que l’âme assoiffée de respect et d’admiration nagera dans l’idée d’une domination et d’un gouvernement supérieurs ( — si c’est l’âme d’un logicien, l’enchaînement des conséquences et la réalité absolue suffiront à tout concilier…). Une façon d’unité, une forme quelconque du " monisme " : et, par suite de cette croyance, l’homme dans un sentiment de profonde connexion et de profonde dépendance vis-à-vis d’un tout qui lui est infiniment supérieur, un mode de la divinité… " Le bien de la totalité exige l’abandon de l’individu "… Or, il n’existe pas de pareille totalité  ! Au fond l’homme a perdu la croyance en sa valeur, dès que ce n’est pas un tout infiniment précieux qui agit par lui : ce qui revient à dire qu’il a conçu ce tout, afin de pouvoir donner créance à sa propre valeur.

Le nihilisme, en tant que condition psychologique, possède encore une troisième et dernière forme. Étant donnés ces deux jugements : à savoir que par le devenir rien ne doit être réalisé, et que le devenir n’est pas régi par une grande unité, où l’individu peut entièrement se perdre comme dans un élément d’une valeur supérieure : il reste le subterfuge de condamner ce monde du devenir tout entier, parce qu’il est illusion, et d’inventer un monde qui se trouve au-delà de celui-ci, un monde qui sera le monde-vérité. Mais dès que l’homme commence à s’apercevoir que ce monde n’a été édifié que pour répondre à des nécessités psychologiques et qu’il n’y a absolument aucun droit, une forme suprême du nihilisme commence à naître, une forme qui embrasse la négation d’un monde métaphysique, — qui s’interdit la croyance en un monde-vérité. En se plaçant à ce point de vue, on admet la réalité du devenir comme seule réalité, on se défend toute espèce de chemin détourné qui mène à l’au-delà et à de fausses divinités — mais on ne supporte pas ce monde-ci, bien que l’on ne veuille pas le nier…

— Qu’est-il arrivé en somme  ? Le sentiment de la non-valeur était réalisé, mais on comprit que l’on ne pouvait interpréter le caractère général de l’existence ni par l’idée du " but ", ni par l’idée de "I’unité", ni par l’idée de "vérité ". Rien n’est atteint et obtenu par là ; l’unité qui intervient dans la multiplicité des événements fait défaut : le caractère de l’existence n’est pas " vrai ", il est faux…, on n’a décidément plus de raison de se persuader de l’existence d’un monde-vérité… En un mot, les catégories : " cause finale ", " unité ", " être ", par quoi nous avons prêté une valeur au monde, sont retirées par nous — et dès lors le monde a l’air d’être sans valeur…"

Et pour ne pas conclure ..

"Jamais une plénitude si grandiose de l'esprit, une orgie si extrême du sentiment ne furent placées en face d'un vide du monde si énorme" - Humain, trop humain, pas un seul humain n'osa franchir le cercle tracé au sol de Frédéric Nietzsche livré à sa tragégédie inéluctablement personnelle (Stefan Zweig, Der Kampf mit dem Dämon, 1925, Le combat avec le démon, trois figures héroïques, Hölderlin, Kleist et Nietzsche) ...

"La tragédie de Frédéric Nietzsche est un monodrame : elle ne présente aucun autre personnage sur la courte scène de sa vie que lui-même. Pendant tous les actes de cette tragédie qui se précipite comme une avalanche, ce lutteur solitaire se trouve seul sous le ciel orageux de son destin; personne n'est avec lui, personne ne s'oppose à lui; aucune femme n'adoucit de sa tendre présence la tension de l'atmosphère. Tout le mouvement part uniquement de lui et se répercute uniquement sur lui: les quelques figures qui, au début, marchent dans son ombre n'accompagnent qu'avec des gestes muets d'étonnement et d'effroi son héroïque entreprise et s'écartent, peu à peu, comme devant un péril. Pas un seul humain n'ose se risquer à entrer pleinement dans le cercle intérieur de cette destinée; Nietzsche parle toujours, lutte toujours, souffre toujours pour lui seul. Il n'adresse la parole à personne et personne ne lui répond.

Et, ce qui est encore plus terrible, personne ne l'écoute. Il n'y a pas d'êtres humains, pas de partenaires, pas d'auditeurs dans la tragédie - d'un héroïsme unique - de Frédéric Nietzsche, mais il n'y a pas non plus de scène proprement dite, de paysage, de décors, de costumes; elle se joue, pour ainsi dire, dans l'espace vide de l'idée. 

Bâle, Naumbourg, Sorrente, Sils-Maria, Gênes, ces noms ne sont pas ceux des véritables habitats de Nietzsche, mais simplement des pierres milliaires le long d'un chemin parcouru dans un vol brûlant, - simplement de froides coulisses, des couleurs sans langage! En vérité, le décor de cette tragédie est toujours le même : l'isolement, la solitude, cette atroce solitude sans parole et sans réponse que la pensée nietzschéenne porte autour de soi et sur soi comme une impénétrable cloche de verre, une solitude sans fleurs ni lumière, sans musique, sans animaux, sans êtres humains, une solitude même sans Dieu, la solitude morte et pétrifiée d'un monde primitif, antérieur et postérieur à tous les temps. 

Mais ce qui rend son vide et sa tristesse si affreux, si épouvantables et en même temps si grotesques, c'est le fait inconcevable que cette solitude désertique, ce glacier se trouve, intellectuellement parlant, au milieu de l'Allemagne nouvelle toute vibrante et retentissante de chemins de fer et de télégraphes, de cris et de tumultes, au centre d'une culture dont, par ailleurs, la curiosité est maladive, qui jette tous les ans dans le monde quarante mille volumes, qui étudie chaque jour mille problèmes dans cent universités, qui, chaque jour, joue la tragédie dans des centaines de théâtres et qui, cependant, ne sait rien, ne devine rien

et ne sent rien de ce formidable drame de l'esprit qui se déroule dans sa propre ambiance, dans son cercle le plus intime.

Car, précisément, à ses moments les plus grandioses, la tragédie de Frédéric Nietzsche n'a plus un spectateur, un auditeur, un témoin dans le monde allemand. Au début, tant qu'il parle du haut de sa chaire de professeur et que la lumière de Wagner le met en vue, son discours suscite encore un peu d'attention, mais plus il descend au fond de lui-même, plus il plonge dans la profondeur du temps, et moins il rencontre de résonance. L'un après l'autre, les amis, les étrangers se lèvent effarouchés, pendant son monologue héroïque, effrayés par les transformations toujours plus sauvages, par les extases toujours plus ardentes du philosophe et ils le laissent affreusement seul sur la scène de son destin.

Peu à peu l'acteur tragique s'inquiète de parler absolument dans le vide; il élève la voix toujours davantage, il crie et gesticule toujours plus pour faire naitre un écho ou tout au moins une contradiction. Il invente, pour la marier à sa parole, une musique - une musique jaillissante, enivrante, dionysiaque, - mais personne n'écoute plus. Il a recours à des arlequinades à une gaité forcée, stridente et perçante; il fait faire à ses phrases des cabrioles et les garnit de lazzi, simplement pour attirer, par ses amusements artificiels, des auditeurs à son évangile d'un sérieux terrible, mais aucune main ne bouge pour l'applaudir. Enfin il invente une danse, une danse des épées et, blessé, déchiré, sanglant, il exerce devant le public son nouvel art mortel, mais personne ne devine le sens de ses plaisanteries criardes, ni la passion blessée à mort qu'il y a dans cette légèreté affectée. Sans auditeurs et sans écho s'achève devant des bancs vides le drame le plus extraordinaire de l'esprit qui ait été offert à notre siècle agité.

Personne ne tourne, même négligemment, son regard vers lui, lorsque la toupie de ses pensées vibrant sur une pointe d'acier bondit pour la dernière fois magnifiquement et tombe enfin, épuisée, sur le sol, - "mort qu'il est devant l''immortalité".

Cet état d'isolement avec soi-même, cette façon d'être seul en face de soi-même, est le sens le plus profond de la tragédie que fut la vie de Frédéric Nietzsche : jamais une plénitude si grandiose de l'esprit, une orgie si extrême du sentiment ne furent placées en face d'un vide du monde si énorme, en face d'un silence si métalliquement impénétrable. Il n'a même pas eu la faveur de trouver des adversaires importants; ainsi la plus puissante volonté de pensée, "renfermée en elle-même", est obligée de chercher une réponse et une résistance dans sa propre poitrine, dans sa propre âme tragique. Ce n'est pas au monde, mais aux lambeaux saignants de sa propre peau que cet esprit rendu furieux par le destin arrache, comme Héraclès, sa tunique de Nessus, cette ardeur dévorante, pour être nu en face de la vérité suprême, en face de lui-même. 

Mais quel frisson glacial autour de cette nudité, quel silence autour de ce cri sans précédent de l'esprit, quel ciel épouvantable plein de nuages et d'éclairs, au-dessus du "meurtrier de la divinité" qui, maintenant qu'aucun adversaire ne se porte à sa rencontre et que lui-même n'en trouve plus, s'attaque à son propre être, - "connaisseur de soi-même, bourreau de soi-même, sans pitié". Poussé par son démon par delà le temps et le monde, par delà même la limite la plus extrême de son être,

Secoué, hélas! par des fièvres inconnues,

Tremblant devant les flèches acérées et glacées de la froidure,

Chassé par toi, ô pensée!

Indicible! Sombre! Effrayant!

Il recule parfois en frissonnant, avec un regard d'épouvante sans nom, lorsqu'il reconnaît combien sa vie l'a précipité par delà tout ce qui est vivant et tout ce qui a été. Mais un élan si puissant ne peut plus reculer: avec une pleine confiance et en même temps dans l'extase la plus extrême de l'enivrement de soi-même, il accomplit la destinée que son cher Hölderlin lui a préfigurée, - sa destinée d'Empédocle.

Un héroïque paysage sans ciel, un jeu gigantesque sans spectateurs, le silence, un silence toujours plus intense autour du cri le plus terrible de la solitude de l'esprit, telle est la tragédie de Frédéric Nietzsche: il faudrait l'abominer comme une des nombreuses cruautés insensées de la nature, s`il ne l'avait pas lui-même acceptée extatiquement et s'il n'en avait pas choisi et aimé la dureté unique, à cause même de ce caractère unique.

Car volontairement, en toute lucidité, renonçant à une existence assurée, il s'est construit cette "vie particulière" avec le plus profond instinct tragique et il a défié les dieux avec un courage sans exemple, pour "éprouver par lui-même le plus haut degré de péril dans lequel un homme puisse vivre".

"Salut à vous, démons!" C'est en poussant ce cri enjoué de l'hubris-, qu'une fois, par une joyeuse nuit, à la manière des étudiants, Nietzsche et ses amis philosophes évoquent les Puissances : à l'heure où rôdent les Esprits, ils versent par la fenêtre le rouge vin de leurs verres pleins dans la rue endormie de la ville de Bâle, - comme une libation aux Invisibles. Ce n'est là qu'une plaisanterie de l'imagination que taquine un pressentiment plus profond : mais les démons entendent cet appel et poursuivent celui qui les a défiés, jusqu'à ce que le jeu d'une nuit devienne la tragédie grandiose d'une destinée.

Cependant jamais Nietzsche ne se dérobe aux exigences monstrueuses par lesquelles il se sent irrésistiblement saisi et entraîné: plus le marteau le frappe durement, plus résonne clair le bloc d'airain de sa volonté. Et sur cette enclume portée au rouge par le feu de la souffrance, se forge, toujours plus durement, à chaque coup redouble, la formule qui cuirasse ensuite de bronze son esprit, la "formule de la grandeur de l'homme", amor fati : ne vouloir changer aucun fait dans le passé, dans l'avenir, éternellement; non seulement supporter la nécessité, ne pas chercher à la dissimuler, mais l'aimer. Ce chant d'amour fervent et dithyrambique adressé aux Puissances couvre le cri de sa propre douleur: jeté à terre, vaincu par le silence du monde, dévoré par lui-même, ronge par toutes les amertumes de la souffrance, il ne lève jamais les mains pour demander au destin de le laisser enfin en paix. Au contraire, il réclame encore davantage une détresse plus grande, une solitude plus profonde, une souffrance plus complète, l'épreuve la plus rigoureuse à laquelle puisse être soumise son endurance; ce n'est pas pour se dérober, mais uniquement pour se lier qu'il lève les mains, afin de faire entendre la prière la plus magnifique du héros : "O volonté de mon âme, que j'appelle destinée, toi qui es en moi, toi qui es au-dessus de moi, conserve-moi et préserve-moi pour un grand destin."

Or, celui qui sait prier avec tant de grandeur est toujours exaucé...."

(Fisher Verlag, traduction Belfond)

Rares sont les personnalités qui susciteront tant de polémiques : Franz Liszt avait dès 1859 reconnu le non-conformisme de Richard Wagner, son caractère profondément allemand, Johannes Brahms, dont la musique est à l'opposé, le respectait infiniment, Thomas Mann en était passionné. Il fut vénéré comme le plus grand rénovateur de l'opéra, mais on a raillé ses talents littéraires. Les uns trouvent sa musique lourde et grandiloquente alors que d'autres s'émerveillent devant les vibrations musicales de son langage poétique. Le fonds philosophico-mystique semble tantôt indispensable à la compréhension de son oeuvre et tantôt servir avec ambiguïté cet amalgame pseudo politico-religieux qui servit d'alibi au national-socialisme. L'attitude de Nietzsche est révélatrice : il porte Wagner aux nues et voit en Siegfried le symbole de son "Surhomme", pour ensuite condamner son art comme artificiel et mensonger, revirement alimenté certes par quelques déceptions personnelles. Il faut sans doute distinguer entre les qualités musicales ("Tristan et Isolde" est un chef d'oeuvre absolu) et les errances de sa pensée, voire de son existence. C'est en effet par ses conceptions proprement musicales que Wagner influa sur son époque, au-delà de l'Allemagne, sur la postérité...

Il est d'usage de regrouper les oeuvres dramatiques de Richard Wagner en trois phases, qui correspondent à trois grandes étapes de sa vie. Les oeuvres de jeunesse, première étape, dans lesquelles il s'inspire encore de l'opéra traditionnel. A Leipzig, il s'immerge dans Beethoven et écrit "Die Fee" (les Fées, 1833) sur le modèle du "Der Freischütz" de Maria von Weber, à l'âge de vingt ans. Invité à diriger des salles d'opéras provinciales, dont celle de Magdebourg, il écrit son deuxième opéra,  "Das Liebesverbot" (La défense d'aimer), inspiré d'une pièce de Shakespeare et écrite dans l'esprit de l'opéra italien. Après une période difficile à Riga et à Paris, Wagner regagne Dresde pour la première de son opéra "Rienzi" (1842), proche du grand opéra français. Dans cette première période, Wagner en vint à la conclusion que les opéras italiens et français sont incompatibles avec la culture allemande. Il reproche à l'opéra italien une suprématie du chant qui n'est qu'une exhibition de virtuosité gratuite, et un enchaînement de tableaux conçu comme une suite de poncifs sabordant toute logique dramaturgique. L'opéra français, pourtant sur le chemin de l'art intégral, quoique pompeux, est stigmatisé pour sa conception superficielle où les tableaux historiques évincent les sentiments humains. Sur le plan de l'expression ou de l'atmosphère, Wagner renoue donc avec l'opéra romantique allemand et puiser ses sujets dans les sagas germaniques qu'il amalgame avec de vieilles légendes chrétiennes. Mais il faut parer aux débordements de cet esprit romantique et emprunte au drame grec une logique dramatique tenue par l'action, avec des personnages idéalisés qui vont exprimer des "vérités" humaines. Enfin, pour Wagner, la musique est, bien plus que la littérature, un langage universel, l'opéra à construire doit donc être essentiellement musical.

Wagner trouve, dans cette deuxième période, sa voie avec "Le Vaisseau fantôme" (1841), "Tannhäuser" (1845), "Lohengrin" (1848), trois opéras romantiques. Installé à Dresde avec l'actrice Christine Wilhelmine Planer, surnommée Minna, "Der Fliegende Holländer" est créé en 1843. Tiré de l'histoire d'un homme condamné à voguer sur les mers pour l'éternité, l'opéra déroute un public italianisant ; un orage nocturne, des forces surnaturelles, un amour tragique, la ballade de l'héroïne Senta et son duo d'amour avec le Hollandais volant, la chansons des marins norvégiens composent le premier chef d'oeuvre de Wagner. Wagner dirige ensuite "Tannhäuser" qui a pour thème un concours de chant au château de Wartburg, qui inaugure une certaine continuité entre les les arias, les ensembles et récitatifs. Mais son "Lohengrin", qui mêle des éléments de la légende arthurienne au règne du roi Henri I de Saxe, ne peut par la suite être monté compte tenu de ses opinions politiques: cet opéra, avec notamment son célèbre choeur "Treulich geführt" qui ouvre l'acte III constitue la plus belle introduction à la future Tétralogie. L'insurrection de la Commune de Paris en 1848 a suscité en effet des rébellions dans la plupart des territoires allemands.

Contraint à l'exil à Zurich, Wagner se consacre uniquement à la direction d'orchestre, compose et lit Schopenhauer. Dans un essai, "L'oeuvre d'art de l'avenir", Wagner présente la célèbre vision de l'opéra comme "Gesamtkunstwerk" (oeuvre d'art totale). Les principes de cette nouvelle vision? L'action scénique doit rendre visible l'édifice dramatico-musical; poésie, musique et mouvement doivent être fusionnés; la répartition en morceaux détachables doit être abandonnée; "mélodie infinie" et "leitmotiv" sont désormais privilégiés. Le chant est fondé sur un texte en prose rythmée ou en vers libres, et conçu comme ligne mélodique continue. La contrepartie instrumentale du chant, tous deux étroitement imbriqués, assure le développement dramatique fondé sur la succession des leitmotiv. Les tonalités vont ensuite caractériser un personnage, un sentiment, un effet de lumière. L'harmonie est poussée aux limites de ses possibilités et dotée de fonctions dramatiques. Et c'est le texte, au bout du compte, qui va motiver toute la musique : Wagner, dans la Tétralogie, réalisera ainsi une adaptation libre de la versification germanique médiévale, lui permettant une mise en musique la plus souple possible.