Schopenhaueur, une vision du monde séduisante pour les artistes ...

- Le primat de la Volonté : L'idée que le monde est gouverné par une force aveugle, irrationnelle et insatiable (la Volonté) offrait une grille de lecture puissante, en rupture avec l'optimisme rationnel des Lumières ou de Hegel.

- Le pessimisme comme libération : Dire que la vie est fondamentalement souffrance et ennui n'était pas seulement déprimant ; c'était aussi une forme de lucidité radicale qui libérait des illusions du progrès et du bonheur obligatoire.

- La consolation par l'art : Schopenhauer fait de l'art (surtout la musique) une activité métaphysique, une contemplation désintéressée des Idées éternelles et une suspension miraculeuse de la Volonté. Cette exaltation du rôle de l'artiste a naturellement séduit les créateurs.

- Contrairement à Kant ou Hegel, Schopenhauer écrit dans une langue claire, ironique, imagée et souvent polémique. "Le Monde comme volonté et comme représentation" et surtout "Aphorismes sur la sagesse dans la vie" sont des œuvres littéraires à part entière, accessibles et percutantes.

L'émergence d'une renommée, après 1850 ...

- Sa pensée résonne avec le désenchantement post-révolutionnaire de 1848, le déclin des grands systèmes religieux et l'émergence d'un sentiment de crise existentielle qui préparait le terrain au modernisme.

- Des figures-clé vont joué les rôle de "courroies de transmission", que l'on pense à Nietzsche, (qui l'a d'abord vénéré comme un éducateur avant de le combattre), Richard Wagner (qui a mis en musique son pessimisme et sa métaphysique dans Tristan et Isolde et L'Anneau du Nibelungen), aux grands écrivains français de la fin du XIXe siècle l'ont adopté (Baudelaire, Maupassant, les Goncourt, et surtout Marcel Proust, la mémoire involontaire comme échappatoire au temps schopenhauérien), mais aussi Léon Tolstoï et Fiodor Dostoïevski en Russie, Thomas Mann en Allemagne (notamment dans Docteur Faustus), et plus tard Samuel Beckett (l'absurde, l'ennui) ont trouvé en lui une profonde source d'inspiration.

Platon et Kant mènent Schopenhauer à l'idéalisme philosophique : le monde n'est pas ce qu'il paraît être, il y a derrière la réalité empirique, une autre réalité, derrière la diversité de la vie, une force homogène, à tenter de définir....

Les deux grands représentants de l'idéalisme allemand du XIXe siècle que sont Hegel et Schopenhauer ne peuvent se comprendre sans évoquer la figure incontournable d'Emmanuel Kant et sans évoquer les travaux de Fichte et de Schelling. Qui ne connaît la célébrité acquise par Hegel, le philosophie qui, en énonçant que la réalité est un processus historique, bouleverse les réflexions des générations à venir, construit le dernier grand système philosophique et place sur orbite tant le marxisme que l'existentialisme.

Plus à l'écart, Schopenhauer est un solitaire qui influencera sans être totalement reconnu et véritablement lu, des figures centrales qui bouleverseront nos conceptions, tels Nietzsche, qui explique les motivations de l'humain par la volonté de puissance, ou Freud qui se lance dans l'exploration de ce qui sous-tend nos désirs, mais aussi le nihilisme européen.

L'Allemagne est alors dans un état de fermentation intellectuelle intense, les grands systèmes postkantiens de Fichte, Hegel et Schelling côtoient la composition par Beethoven de ses VIIe et VIIIe Symphonies...

C'est à Dresde, entre 1814 et 1818, que Schopenhauer découvre et intègre dans sa construction philosophique la philosophie indienne antique des Upanishad et rédige alors son oeuvre maîtresse, "Le Monde comme volonté et comme représentation" :

il y retrouve cette conception d'un monde vécu comme miné par l'illusion et la souffrance (Maja), une âme du monde pénétrant toute chose (Brahma), mais aussi une force et une énergie qui agissent dans toute la nature, qu'il identifie sous le terme de "volonté". 

La conclusion de Schopenhauer vient ainsi contredire ses grands contemporains de l'idéalisme allemand que sont Fichte, Schelling et Hegel : ce n'est pas le rationnel mais l'irrationnel qui dirige le monde ...

Cet "esprit du monde" que l'idéalisme identifie au travers de la raison, est en fait un magma de pulsions en conflit qui n'agit que dans et par la vie, une volonté irrationnelle globale déchirée par des forces contradictoires , et qui jette l'individu dans une souffrance sans fin. A charge de celui-ci de parvenir à se détacher de cette détermination de l'existence par les besoins et les pulsions : la compassion et l'ascèse sont deux chemins possibles, l'effacement dans le néant la seule voie d'une existence nativement tributaire d'une volonté et d'une pulsion vitale indéfinissable et irrépressible.

"Man Reading at Lamplight" (Georg Friedrich Kersting, 1814, Oskar Reinhart Collection, Winterthur) 

L'élégance stylistique et la clarté d'expression de Schopenhauer font de lui un des auteurs les plus lisibles de l'histoire de la philosophie. Il a en effet débarrassé la langue philosophiques des barbarismes inutiles dont les hégéliens l'avaient chargée, son raisonnement est particulièrement ferme, il paraît toujours logique, même quand il est paradoxal. Il a beaucoup lu, beaucoup observé, le détail reste vrai quand bien même serait discutable l'ensemble. Et il a de l'imagination à revendre, tout métaphysicien qu'il est, sa pensée revêt ordinairement une forme concrète et vivante ...

(cf. un extrait de "Sur le besoin Métaphysique de l'humanité", A. Schopenhauer, chap. XVII des suppléments au "Monde comme volonté et comme représentation". L'ensemble du "besoin métaphysique" est à lire in-extenso, c'est l'un des grands textes de l'histoire de la philosophie)

" ... Le naturalisme, ou la physique pure, ne sera donc jamais une explication suffisante ; on pourrait le comparer à un calcul, dont on ne trouve jamais le dernier terme. Des séries causales sans fin ni commencement, des forces insondables, un espace infini, un temps qui n’a pas commencé, la divisibilité à l’infini de la matière, toutes ces choses déterminées par un cerveau pensant, dans lequel seules elles existent au même titre que le rêve, et sans lequel elles disparaissent : tel est le labyrinthe dans lequel nous promène sans cesse la conception naturaliste. Les sciences de la nature sont arrivées de nos jours à un degré de perfection que les siècles antérieurs étaient loin de soupçonner, sorte de sommet auquel l’humanité atteint pour la première fois. Mais si grands que soient les progrès de la physique (entendue au sens large qu’y attachaient les anciens), ils ne contribueront guère à nous faire avancer d’un pas vers la métaphysique ; pas plus qu’une surface, si loin qu’on la prolonge, n’acquerra un contenu en volume. Les progrès de la physique ne compléteront que la connaissance du phénomène, tandis que la métaphysique aspire à dépasser le phénomène, pour étudier la chose qui se présente comme telle. Quand même notre expérience serait absolument achevée, la situation n’en serait guère changée. Et quand même vous auriez parcouru les planètes de toutes les étoiles fixes, vous n’auriez pas encore de ce fait avancé d’un pas dans la métaphysique. Plus les progrès de la physique seront grands, plus vivement ils feront sentir le besoin d’une métaphysique. En effet, si d’une part, une connaissance plus exacte, plus étendue et plus profonde de la nature mine et finit par renverser les idées métaphysiques en cours jusqu’alors, elle sert d’autre part à mettre plus nettement et plus complètement en relief le problème même de la métaphysique, à le dégager plus sévèrement de tout élément purement physique. Plus notre connaissance de l’essence des objets particuliers sera complète et exacte, plus impérieusement s’imposera à nous la nécessité d’expliquer l’ensemble et le général, et plus la connaissance empirique de cet élément général aura été juste, précise et complète, plus mystérieux et plus énigmatique il nous paraîtra. Il est vrai que le savant ordinaire, celui qui s’est confiné dans une branche spéciale de la physique, n’a pas la moindre idée de ce que nous venons d’exposer ; il dort tout heureux à côté de la servante qu’il s’est choisie dans la maison d’Ulysse, sans une pensée pour Pénélope (cf. ch. XII, sub fin.). Aussi de nos jours l’écorce de la nature est-elle minutieusement étudiée, on connaît par le menu les intestins des vers intestinaux et la vermine de la vermine.

Mais vienne un philosophe comme moi, qui parle du noyau intime de la nature, ces gens ne daigneront plus écouter, estimant que cette étude est étrangère à la science, et continueront à éplucher leur écorce. On serait tenté d’appeler tâtillons de la nature ces physiciens microscopiques et micrologiques. Et certes ceux qui pensent que le creuset et la cornue sont la vraie et l’unique source de toute sagesse, n’ont pas l’esprit moins perverti que ne l’avaient autrefois leurs antipodes, les scolastiques.

De même que ceux-ci se trouvaient prisonniers dans le réseau de leurs concepts abstraits, en dehors desquels ils ne connaissaient et n’examinaient rien ; de même nos physiciens demeurent entièrement confinés dans leur empirisme, n’admettent pour vrai que ce qu’ils ont vu de leurs yeux, et estiment de la sorte avoir pénétré jusqu’à l’essence dernière des choses.

Ils ne soupçonnent pas qu’entre le phénomène et ce qui s’y manifeste, la chose en soi, il y a un abîme profond, une différence radicale ; que pour s’éclairer à ce sujet, il faut connaître et délimiter avec précision l’élément subjectif du phénomène, et être arrivé à comprendre que les renseignements derniers, les plus importants sur l’essence des choses, ne peuvent être puisés que dans la conscience de nous-mêmes ; sans ces opérations préalables il est impossible de faire un pas au-delà de ce qui est immédiatement donné aux sens, en d’autres termes de dépasser le problème.

Remarquons pourtant, d’autre part, qu’une connaissance aussi complète que possible de la nature est nécessaire pour poser avec précision le problème de la métaphysique. Aussi personne ne devra-t-il essayer d’aborder cette science, avant d’avoir acquis une connaissance, au moins générale, mais exacte, claire et coordonnée, des diverses branches de l’étude de la nature. Car le problème précède nécessairement la solution.

Mais une fois le problème posé, il faut que le regard du chercheur se porte en dedans ; car les phénomènes intellectuels et moraux sont plus importants que les phénomènes physiques, au même titre que le magnétisme animal, par exemple, est un phénomène incomparablement plus important que le magnétisme minéral. Les mystères derniers et fondamentaux, l’homme les porte dans son être intime, et celui-ci est ce qui lui est le plus immédiatement accessible. Aussi est-ce là seulement qu’il peut espérer trouver la clé de l’énigme du monde, et le fil unique qui lui permette de saisir l’essence des choses. Le domaine propre de la métaphysique est donc ce qu’on a appelé la philosophie de l’esprit...." 

L'ouverture de "Le Monde comme volonté et comme représentation" : « Le monde est ma représentation » -

C'est probablement le passage indispensable. « Le monde est ma représentation : voilà une vérité valable pour tout être vivant et pensant... » - Tout Schopenhauer est déjà là : refus du réalisme naïf, dépendance réciproque du sujet et de l'objet, héritage de Kant, caractère phénoménal du monde. Un passage qui résume en une formule mémorable toute la révolution transcendantale moderne. On peut le comparer au « Cogito » de René Descartes ; au « Sapere aude » de Immanuel Kant ; au « Dieu est mort » de Friedrich Nietzsche ...

"Le monde est ma représentation. — Cette proposition est une vérité pour tout être vivant et pensant, bien que, chez l’homme seul, elle arrive à se transformer en connaissance abstraite et réfléchie. 

Dès qu’il est capable de l’amener à cet état, on peut dire que l’esprit philosophique est né en lui. Il possède alors l’entière certitude de ne connaître ni un soleil ni une terre, mais seulement un œil qui voit ce soleil, une main qui touche cette terre ; il sait, en un mot, que le monde dont il est entouré n’existe que comme représentation, dans son rapport avec un être percevant, qui est l’homme lui-même. 

S’il est une vérité qu’on puisse affirmer a priori, c’est bien celle là ; car elle exprime le mode de toute expérience possible et imaginable, concept de beaucoup plus général que ceux même de temps, d’espace et de causalité qui l’impliquent. Chacun de ces concepts, en effet, dans lesquels nous avons reconnu des formes diverses du principe de raison, n’est applicable qu’à un ordre déterminé de représentations ; la distinction du sujet et de l’objet, au contraire, est le mode commun à toutes, le seul sous lequel on puisse concevoir une représentation quelconque, abstraite ou intuitive, rationnelle ou empirique. 

Aucune vérité n’est donc plus certaine, plus absolue, plus évidente que celle-ci : tout ce qui existe existe pour la pensée, c’est-à-dire, l’univers entier n’est objet qu’à l’égard d’un sujet, perception que par rapport à un esprit percevant, en un mot, il est pure représentation. Cette loi s’applique naturellement à tout le présent, à tout le passé et à tout l’avenir, à ce qui est loin comme à ce qui est près de nous ; car elle est vraie du temps et de l’espace eux-mêmes, grâce auxquels les représentations particulières se distinguent les unes des autres. Tout ce que le monde renferme ou peut renfermer est dans cette dépendance nécessaire vis-à-vis du sujet et n’existe que pour le sujet. Le monde est donc représentation.

Cette vérité est d’ailleurs loin d’être neuve. Elle fait déjà le fond des considérations sceptiques d’où procède la philosophie de Descartes. Mais ce fut Berkeley qui le premier la formula d’une manière catégorique ; par là il a rendu à la philosophie un immortel service, encore que le reste de ses doctrines ne mérite guère de vivre. Le grand tort de Kant, comme je l’expose dans l’Appendice qui lui est consacré, a été de méconnaître ce principe fondamental. En revanche, cette importante vérité a été de bonne heure admise par les sages de l’Inde, puisqu’elle apparaît comme la base même de la philosophie védanta, attribuée à Vyâsa..."

"Après les trois livres qui précèdent, il est, j'espère, une vérité qui doit être claire et bien établie dans les esprits : c'est que le monde, en tant qu`objet représenté offre à la volonté le miroir où elle prend connaissance d`elle-même, où elle se voit dans une clarté et avec une perfection qui va décroissant par degrés, le degré supérieur étant occupé par l'homme ; c'est aussi que l`essence de l`homme trouve à se manifester pleinement d'abord par l`unité de sa conduite, où tous les actes se tiennent et qu'enfin cette unité, c`est la raison qui lui permet d'en prendre conscience, en lui permettant d'en embrasser l'ensemble, d'un coup d'œil et in abstracto. La volonté, la volonté sans intelligence (en soi, elle n'est point autre), désir aveugle, irrésistible, telle que nous la voyons se montrer encore dans le monde brut, dans la nature végétale, et dans leurs lois, aussi bien que dans la partie végétative de notre propre corps, cette volonté, dis-je, grâce au monde représenté qui vient s`offrir à elle et qui se développe pour la servir, arrive à savoir qu`elle veut, à savoir ce qu'est ce qu'elle veut ; c'est ce monde même, c`est la vie, telle justement qu'elle se réalise là. Voilà pourquoi nous avons appelé ce monde visible le miroir de la volonté, le produit objectif de la volonté. Et comme ce que la volonté veut, c'est toujours la vie, c`est-à-dire la pure manifestation de cette volonté, dans les conditions convenables pour être représentée, ainsi c'est faire un pléonasme que de dire : "la volonté de vivre", et non pas simplement "la volonté", car c`est tout un.

Donc, la volonté étant la chose même en soi, le fond intime, l'essentiel de l`univers, tandis que la vie. le monde visible, le phénomène, n'est que le miroir de la volonté, la vie doit être comme la compagne inséparable de la volonté : l`ombre ne suit pas plus nécessairement le corps: et partout où il y a de la volonté, il y aura de la vie, un monde enfin. Aussi vouloir vivre, c`est aussi être sûr de vivre. et tant que la volonté de vivre nous anime. nous n'avons pas à nous inquiéter pour notre existence, même à l`heure de la mort. Sans doute l`individu, sous nos yeux, naît et passe, mais l'individu n'est qu`apparence; s`il existe, c'est uniquement aux yeux de cet intellect qui a pour toute lumière le principe de raison suffisante, le "principium individuationis" ; en ce sens, oui, il reçoit la vie à titre de pur don, qui le fait sortir du néant. et pour lui la mort c`est la perte de ce don, c`est la rechute dans le néant.

Mais il s'agit de considérer la vie en philosophe, de la voir dans son Idée ; alors nous verrons que ni la volonté, la chose en soi, qui se trouve sous tous les phénomènes, ni le sujet connaissant, le spectateur des phénomènes, n'ont rien à voir dans ces accidents de la naissance et de la mort. Naissance, mort, ces mots n`ont de sens que par rapport à l'apparence visible revêtue par la volonté, par rapport à la vie ; son essence, à elle volonté, c`est de se produire dans des individus, qui, étant des phénomènes passagers, soumis dans leur forme à la loi du temps. naissent et meurent ; mais alors même ils sont les phénomènes de ce qui, en soi, ignore le temps mais qui n'a pas d`autre moyen de donner à son essence intime une existence objective. Naissance et mort, deux accidents qui au même titre appartiennent à la vie ; elles se font équilibre ; elles sont mutuellement la condition l'une de l'autre, ou, si l`on préfère cette image. elles sont les pôles de ce phénomène, la vie, pris comme ensemble. La plus sage des mythologies, celle des Hindous, a bien su rendre cette vérité : Brama, le moins noble et le moins haut des dieux de la Trimourti, représentant la génération, la naissance, et Vichnou la conservation, c'est au dieu qui symbolise la destruction, la mort, à Schiwa, qu'elle a donné, avec le collier de têtes de mort, comme attribut, le Lingam, symbole de la génération. Ici la génération apparaît comme le complément de la mort ; ce qui doit nous faire entendre que ces deux termes sont par essence corrélatifs, ayant pour fonction de se neutraliser mutuellement et de s'annuler.

- C'est dans cette même pensée que les Grecs et les Romains ornaient leurs sarcophages de ces précieuses sculptures où nous voyons encore représentés des fêtes, des danses, des festins, des chasses, des combats de bêtes, des bacchanales, mille tableaux enfin où éclate dans toute sa force l'amour de la vie ; et parfois, ce n'est pas assez de ces images joyeuses, il faut des groupes même licencieux, jusqu'à des accouplements entre chèvres et satyres. De toutes ces images le but évident était de détourner nos yeux de la mort du défunt dont on célébrait le deuil, et, par un effort violent, de les élever jusqu'à considérer la vie immortelle de la nature ; ainsi. sans arriver jusqu'à une notion abstraite de cette vérité, pourtant on faisait entendre aux hommes que la nature entière était la manifestation de la volonté de vivre et son accomplissement. Cette manifestation a pour forme le temps, l'espace et la causalité, puis et par conséquent l'individuation, d'où sort pour l`individu la nécessité de naître et de mourir, sans que d'ailleurs cette nécessité atteigne en rien la volonté même de vivre ; au regard de cette volonté, l`individu n`est qu`une de ses manifestations, un exemplaire, un échantillon." (Le Monde comme volonté et comme représentation, traduction de Roos et Burdeau, éditions P.U.F.) 

Plusieurs critiques importantes ont été adressées à ce passage ...

- Nietzsche admire Schopenhauer mais refuse son pessimisme. Selon lui, la volonté n'est pas seulement souffrance, elle est aussi puissance créatrice, la vie doit être affirmée et non niée. La « volonté de puissance » répond directement à la « volonté de vivre ».

- Pour Hegel, Schopenhauer réduit abusivement toute réalité à une force irrationnelle. Il manque l'histoire, les institutions, la rationalité objective.

- Freud ne reprend pas la métaphysique schopenhauerienne mais reconnaît son intuition fondamentale : la conscience n'est pas maîtresse de ses propres déterminations.

- Les biologistes modernes : de nombreux commentateurs ont vu dans cette « volonté de vivre » une anticipation philosophique de certains thèmes évolutionnistes. Mais la comparaison a ses limites. Schopenhauer parle d'un principe métaphysique universel, non d'un mécanisme biologique comparable à la sélection naturelle.

Pourtant, ce texte constitue probablement l'une des formulations les plus puissantes du « décentrement » de l'individu dans la philosophie moderne ...

 Bien avant Freud ou Nietzsche, Schopenhauer affirme que la conscience n'est pas le fond du réel, que l'individu n'est qu'une apparence transitoire et que la mort n'affecte pas l'essence du monde. Sa force tient à la combinaison singulière de Kant, des traditions indiennes et d'une méditation existentielle sur la souffrance. Sa faiblesse réside dans le saut métaphysique qui conduit de l'expérience intérieure du vouloir à l'affirmation que tout l'univers n'est qu'une seule et même volonté : c'est précisément ce passage, central dans son système, que ses critiques ont jugé le moins démontré et le plus spéculatif. Pourtant, même lorsque sa métaphysique est rejetée, son intuition d'une vie psychique et vitale plus profonde que la conscience demeure l'une des sources majeures de la pensée contemporaine.

Au nom de Hegel Schopenhauer associe ordinairement ceux de Schelling et de Fichte, ce sont pour lui trois sophistes, les "enfants bâtards" de Kant, dont il est lui, l'héritier légitime, mais dont l'enseignement a été perverti, fondu en des notions obscures, par ses disciples. 

"La manière vraiment philosophique de considérer le monde est celle qui nous apprend à connaître son essence intime et nous fait voir ce qu'il y a derrière les phénomènes, celle qui ne demande pas d'où vient le monde, ni où il va, ni pourquoi il est, mais qui, toujours et partout, veut savoir seulement ce qu'il est" (Die Welt als Wille und Vorstelling, tome I, 53)

Se rattachant au criticisme kantien ainsi qu`à certaines thèses contenues dans son précédent ouvrage "De la quadruple racine du principe de raison suffisante", Arthur Schopenhauer entend exposer une métaphysique infiniment plus conforme, à son sens, aux principes de la philosophie critique que ne le fut jamais celle des grands maîtres de l'idéalisme et, en particulier, celle de Fichte ou de Hegel. 

Et en effet, alors que l'idéalisme part de la critique au concept kantien de "chose en soi" - concept ayant pour les idéalistes une valeur dogmatique -, Schopenhauer va donner de ce même concept une interprétation originale, qui est à la base de sa métaphysique ...

Ce faisant, quelles que soient les incohérences et les propositions arbitraires, parfois obscures, de sa métaphysique, - une métaphysique qui devient une cosmologie, elle interprète les données de l'expérience et explique ce qui es -, son mérite est d'avoir su poser, comme Schelling et Kierkegaard, le problème de la personnalité individuelle, le problème de la nature propre de l'individu spirituel, et d`avoir aperçu avec clarté les déficiences de l`idéalisme classique et de l'historicisme quant à ce problème. Tout comme Kierkegaard et Feuerbach, Schopenhauer a donné naissance à un nouveau courant de pensée qui a amené la philosophie contemporaine à plus de souplesse et à une plus grande compréhension de la complexité de la vie de l'individu ...

Le "monde" n'est que représentation, le monde qui nous entoure, le monde que nous percevons n'est qu'une pure construction de notre esprit, et plus encore "le monde est ma représentation" ... - "Le monde est ma représentation, cette proposition est une vérité pour tout être vivant et pensant. bien que, chez l'homme seul, elle arrive à se transformer en connaissance abstraite et réfléchie. Dès qu`il est capable de l'amener à cet état, on peut dire que l`esprit philosophique est né en lui. Il possède alors l'entière certitude de ne connaître ni un soleil ni une terre, mais seulement un œil qui voit ce soleil, une main qui touche cette terre: il sait, en un mot, que le monde dont il est entouré n'existe que comme représentation dans son rapport avec un être percevant, qui est l'homme lui-même. S`il est une vérité qu'on puisse affirmer a priori, c'est bien celle-là : car elle exprime le mode de toute expérience possible et imaginable, concept de beaucoup plus général que ceux même de temps, d`espace et de causalité qui l'impliquent. Chacun de ces concepts, en effet. dans lesquels nous avons reconnu des formes diverses du principe de raison, n'est applicable qu`à un ordre déterminé de représentations; la distinction du sujet et de l'objet, au contraire, est le mode commun à toutes, le seul sous lequel on puisse concevoir une représentation quelconque, abstraite ou intuitive, rationnelle ou empirique. Aucune vérité n'est donc plus certaine, plus absolue, plus évidente que celle-ci : tout ce qui existe, existe dans la pensée, c'est-à-dire, l`univers entier n`est objet qu`à l'égard d'un sujet, perception que par rapport à un esprit percevant, en un mot, il est pure représentation. Cette loi s'applique naturellement à tout le présent, à tout le passé et à tout l'avenir, à ce qui est loin comme à ce qui est près de nous ; car elle est vraie du temps et de l'espace eux-mêmes, grâce auxquels les représentations particulières se distinguent les unes des autres. Tout ce que le monde renferme ou peut renfermer est dans cette dépendance nécessaire vis-à-vis du sujet et n'existe que pour le sujet. Le monde est donc représentation..." 

On remarquera que, 

- Schopenhauer simplifie souvent Kant. Pour Kant, la chose en soi est une limite de la connaissance ; pour Schopenhauer, elle devient pratiquement connaissable.

- Son concept de volonté doit beaucoup moins à la psychologie qu'à une métaphysique de la nature influencée par le romantisme allemand et par ses lectures des Upanishads.

- Le Livre I prépare déjà tout le pessimisme du Livre IV : si le fond du réel est désir, alors le manque et la souffrance sont constitutifs de l'existence.

- L'expression « volonté de vivre » (Wille zum Leben) n'est pas encore pleinement développée dans le Livre I ; elle deviendra centrale dans les Livres II et IV, lorsque Schopenhauer analysera les manifestations biologiques, sexuelles et existentielles de la volonté.

C'est précisément cette transition du « monde comme représentation » vers le « monde comme volonté » qui constitue l'originalité philosophique de l'ouvrage : le Livre I reste encore largement kantien ; le Livre II devient véritablement schopenhauerien.

On remarquera que, 

- 1. Le mal ne naît pas de la lutte entre les Idées et les choses.

C'est une formulation un peu trop platonicienne. Chez Schopenhauer, le mal naît de la contradiction interne de la Volonté elle-même.

2. Les Idées ne sont pas un monde parfaitement serein.

Elles sont certes au-dessus du temps et de l'individuation, mais elles restent des objectivations de la Volonté. Elles ne sont donc pas entièrement étrangères au vouloir.

3. La causalité n'est pas une manifestation de la Volonté.

La causalité appartient au monde comme représentation. Elle est une forme de notre connaissance. La Volonté se manifeste à travers les phénomènes causaux, mais elle n'est pas elle-même causale.

4. Le pessimisme n'est pas encore pleinement démontré dans le Livre II.

Le Livre II en fournit les fondements métaphysiques ; la démonstration existentielle du pessimisme apparaît surtout dans le Livre IV, lorsque Schopenhauer analyse la souffrance, le désir, la sexualité, la mort et la possibilité du renoncement.

On peut même dire que le Livre II contient déjà en germe deux auteurs majeurs du XIXᵉ siècle : Darwin (par la lutte universelle pour l'existence, même si Schopenhauer n'est pas évolutionniste) et Nietzsche (par l'idée que la réalité profonde est une force dynamique et pré-rationnelle), même si tous deux tireront de cette intuition des conclusions radicalement différentes.

"... À l’animal sans pensée, le monde et l’existence peuvent paraître des choses qui se comprennent d’elles-mêmes ; pour l’homme au contraire, c’est là un problème que les plus incultes mêmes et les plus bornés se représentent nettement à leurs heures de lucidité. Ce problème fait d’autant plus impression sur la conscience, y laisse une marque d’autant plus durable, que cette conscience est plus éclairée et réfléchie, que l’éducation a fourni plus d’aliments à notre pensée. Enfin chez les esprits philosophiques c’est cet étonnement, dont Platon dit θαυμαζειν, μαλα φιλοσοφικον παθος [L’étonnement, ce sentiment tout à fait propre au philosophe], étonnement qui enveloppe dans toute son étendue le problème dont se préoccupe et se tourmente sans relâche, à toutes les époques et dans tous les pays, la partie la plus généreuse de l’humanité. En fait, cette inquiétude que la métaphysique éternellement renouvelée tient sans cesse en éveil, vient de cette claire représentation, que la non-existence du monde est aussi possible que son existence. C’est pourquoi la conception spinoziste qui fait du monde une existence absolument nécessaire, une existence en soi qui devait être à tous les points de vue, est une façon de voir fausse. Même le simple théisme, dans sa preuve cosmologique, infère tacitement de l’existence du monde sa non-existence antérieure ; en lui-même le monde est donc pour lui quelque chose d’accidentel. 

Il y a plus, peu à peu nous nous représentons le monde comme quelque chose, dont la non-existence non seulement est concevable, mais encore serait préférable à son existence. De l’étonnement nous passons facilement à une sourde méditation sur la fatalité qui, malgré tout, en a pu provoquer l’existence, et grâce à laquelle la force immense que nécessite la production et la conservation du monde a pu être exploitée en un sens aussi défavorable à ses propres intérêts. L’étonnement philosophique est donc au fond une stupéfaction douloureuse ; la philosophie débute, comme l’ouverture de Don Juan, par un accord en mineur. D’où il suit que la philosophie ne doit être ni spinoziste, ni optimiste. – Cette nature particulière de l’étonnement qui nous pousse à philosopher dérive manifestement du spectacle de la douleur et du mal moral dans le monde. Car la douleur et le mal moral, quand même leur rapport réciproque serait le plus juste possible, quand même ils seraient largement compensés par le bien, sont pourtant quelque chose qui en soi ne devrait absolument pas être. Or, rien ne venant de rien, la douleur et le mal doivent avoir leur raison dans l’origine, dans l’essence du monde même. Il nous semble difficile d’admettre cette conclusion, si nous considérons la grandeur, l’ordre et la perfection du monde physique ; nous nous imaginons que la force qui a pu créer celui-ci, aurait pu éviter également la souffrance et le mal moral ..."

Le théisme a bien la peine à reconnaître cette origine, et a donc cherché tout d’abord à se débarrasser du mal moral : à cet effet il a inventé le libre arbitre, puis la souffrance, exprimée comme une nécessité inévitable. Dans la catégorie de la souffrance rentre aussi la mort ; quant au mal moral, il consiste uniquement à nous débarrasser de notre souffrance du moment pour la passer à un autre. C'est donc bien le mal moral, la souffrance et la mort qui confèrent à l’étonnement philosophique sa qualité et son intensité particulières. Et le problème qui remplit l’humanité d’une inquiétude que ne sauraient calmer ni le scepticisme ni le criticisme, consiste à se demander, non seulement pourquoi le monde existe, mais aussi pourquoi il est plein de tant de misères ... (Sur le besoin métaphysique)

On remarquera que, 

1. Le Livre III est le livre le plus platonicien de Schopenhauer.

Le Livre I est dominé par Kant ; le Livre II par la métaphysique de la Volonté ; le Livre III est celui où Platon réapparaît massivement à travers la théorie des Idées.

2. L'art n'est pas encore le salut.

L'esthétique suspend la souffrance, mais ne la supprime pas. Elle est une rémission, non une guérison.

3. Le génie est une figure ambiguë.

Le génie est capable d'échapper au vouloir, mais cette capacité s'accompagne souvent, selon Schopenhauer, d'une certaine inadaptation pratique, d'une fragilité psychologique et d'une proximité avec la mélancolie.

4. La théorie de la musique est probablement la partie la plus influente du Livre III.

Elle exercera une influence immense sur Richard Wagner, Friedrich Nietzsche dans "La Naissance de la tragédie" (1872) et une grande partie de l'esthétique symboliste et moderniste européenne.

5. Une difficulté philosophique demeure.

Schopenhauer affirme que la musique exprime directement la Volonté, mais il ne démontre jamais véritablement pourquoi les structures sonores devraient posséder ce privilège métaphysique. Cette thèse fascinante est aussi l'une des plus spéculatives de tout son système.

On peut même soutenir que le Livre III représente le moment le plus lumineux de l'œuvre : entre le pessimisme cosmique du Livre II et l'ascétisme radical du Livre IV, il offre l'image d'une réconciliation provisoire entre l'homme et le monde par la contemplation esthétique. C'est pourquoi de nombreux lecteurs - de Wagner à Thomas Mann - y ont vu le sommet artistique et littéraire de toute la philosophie de Schopenhauer.

On remarquera que,  

1. Le véritable adversaire du Livre IV est Hegel

Derrière les critiques explicites de Kant se profile constamment la polémique contre Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Pour Hegel, l'histoire possède un sens, la liberté progresse, la raison se réalise dans les institutions. Pour Schopenhauer, l'histoire ne progresse pas, seuls changent les décors, la souffrance demeure identique. On pourrait presque dire que le Livre IV constitue l'anti-Phénoménologie de l'Esprit.

2. Une morale sans liberté ?

Une difficulté majeure apparaît immédiatement. Schopenhauer affirme que le caractère est déterminé,  que la volonté est nécessaire, que l'individu ne choisit pas ce qu'il est. Comment expliquer alors l'apparition du saint ? Cette question demeure l'un des problèmes les plus débattus de son système.

3. La compassion contre Kant

L'une des innovations majeures de Schopenhauer est d'avoir substitué à la raison morale, la pitié, la compassion, la participation à la souffrance d'autrui. Cette idée influencera profondément Léon Tolstoï et une partie de l'éthique contemporaine du "care".

4. Une contradiction centrale

Le système semble hésiter entre deux affirmations, 1) la volonté est l'essence éternelle du réel, 2) la sainteté consiste à nier la volonté. Comme Nietzsche le soulignera plus tard, on peut se demander comment il est possible de nier ce qui constitue précisément notre être le plus profond.

C'est cette tension qui explique que le Livre IV soit à la fois la partie la plus religieuse, la plus pessimiste et la plus controversée de toute l'œuvre. Il marque le passage d'une métaphysique du vouloir à une véritable sotériologie philosophique, c'est-à-dire à une doctrine du salut sans Dieu, probablement sans équivalent dans toute la philosophie moderne occidentale.

"Ce que ce livre, expose est une pensée unique", écrit Schopenhauer dans sa préface. Sous son regard d'artiste et de pessimiste le monde se transformait en une gigantesque illusion produite par un vouloir aveugle et absurde. Mais s'apercevoir que ce monde n'était que "notre" représentation, c'était délivrer l'humanité du cauchemar, c'était anéantir le vouloir-vivre, gagner la paix du nirvana. Ainsi, à trente ans, Schopenhauer a livré définitivement au monde ce qu'il considère comme son message de salut et de délivrance. Le monde va lui répondre par l'incompréhension la plus complète, le laissera dans une solitude qui évoque irrésistiblement celle de Nietzsche. Le succès viendra pourtant vers 1850 pour deux raisons, d'abord parce que Schopenhauer aura trouvé le langage capable d'atteindre le grand public, ensuite parce que le temps lui-même aura mieux disposé les esprits à comprendre son message....

"La véritable manière de considérer philosophiquement l’univers, c’est-à-dire celle qui nous apprend à reconnaître son essence intime et à nous élever ainsi au-dessus du phénomène, c’est précisément celle qui se demande non d’où vient le monde, où il va, pourquoi il existe, mais uniquement ce qu’il est, c est-à-dire, qui ne considère pas les choses dans une quelconque de leurs relations, dans leur devenir et leur disparition, bref, sous l’un des quatre aspects du principe de la raison suffisante. Tout au rebours, elle rejette toute manière de voir qui se rattache à ce principe, mais se rallie à ce qui subsiste, à ce qui apparaît dans toutes ces relations, sans leur être soumis en soi, à l’essence toujours semblable du monde, laquelle a pour objet les Idées de celui-ci. D’une pareille connaissance naît, avec l’art, la philosophie, et même cette disposition du caractère qui seule nous mène à la véritable sainteté et fait de nous les sauveurs du monde  ..."

Cette historicité ou atemporalité du vouloir se manifeste dans la vie, qui est la principale actualisation objective du vouloir lui-même : elle n'a ni passé, ni futur, mais est constamment un présent; les individus meurent, mais la vie elle-même ne meurt point : « La terre tourne. va de la lumière aux ténèbres; l`individu meurt; mais le soleil lui brille d'un éclat ininterrompu dans un éternel midi. A la volonté de vivre est attachée la vie ; et la forme de la vie est un présent sans fin" (§ 55). La vie des millions d'hommes qui m'ont précédé est celle-là même qui m'anime, que je sens étrangère au temps, et pour ainsi dire "jetée dans le temps". C'est peut-être ici le plus important des points de départ qu'offrira Schopenhauer à l'existentialisme à venir. Mais la volonté est essentiellement libre : seuls les phénomènes obéissent au principe de raison (dont le principe de cause est un aspect) : la chose en soi (c`est-à-dire la volonté) n`y est pas soumise; la volonté, d`autre part, est l'acte fondamental dont dépend le connaitre. et non l`inverse. La liberté essentielle du vouloir se détermine cependant dans le phénomène de manière nécessaire. 

En ce qui concerne le problème du libre arbitre chez l'individu, Schopenhauer, qui se rapproche ici de Platon et de saint Paul, y voit un libre choix engendrant l`être lui-même qui l`opère : ce choix précède la connaissance et l`existence phénoménique elle-même. qui en demeure déterminée. Mais cette liberté se détermine partout, dans la nature, dans l'espèce, dans les individus, comme besoin, souffrance, douleur : la DOULEUR est la loi universelle du monde phénoménal, et le plaisir n'est qu`une satisfaction momentanée, une cessation de la douleur.

Cela posé, la vie morale consiste précisément dans le fait que la volonté. en se rendant chez l`homme conscient de soi-même et de son destin, et en profitant de sa liberté radicale (grâce à laquelle elle n`est liée à rien, pas même à sa propre existence), opère un choix entre une nouvelle affirmation (dont elle sait déjà ce qu'elle signifie) ou une négation de soi. Le bien, la libération, la catharsis proviennent précisément de cette négation. Cette dernière peut être relative (l`individu peut se borner à décider de ne pas vivre aux dépens de la vie d`autrui : c'est la "justice" ; ou bien, il peut partager, par altruisme, la vie des autres ; mais, la vie étant douleur, cette participation à la vie d`autrui est participation à la douleur, ou "pitié"). 

Cette négation de la volonté de vivre peut aussi être totale : c'est l'abolition en soi de toute volonté, par le moyen de la "sainteté". Cette abolition a une valeur cosmique : en l'être humain, la nature tout entière prend conscience d'elle-même; l'abolition chez celui-ci de la volonté de vivre implique l'abolition de toute la volonté de la nature. C'est pourquoi ce n'est pas par le suicide, qui est acte vital au même titre que le désir de vivre, mais par l`ascèse que l`on arrive à la libération prônée par toutes les grandes religions - en particulier par le bouddhisme, que l'auteur considère comme la religion la plus parfaite, et dont il extrait plusieurs concepts, parmi lesquels le concept capital de "NIRVANA" (extinction de la volonté). Mais, avec le "nirvana", la vie et l'être ne se dissolvent pas dans le néant, et Schopenhauer remarque qu'il s`agit d'un néant relatif : le néant du monde, lequel cependant est pure apparence, non-être; c`est pourquoi le "nirvana" peut avoir également une signification positive, encore qu'indicible, parce que complètement en dehors de toutes les catégories à l'aide desquelles la pensée constitue le monde phénoménal.

En 1844, Schopenhauer procède à une seconde édition du Monde comme volonté et comme représentation accompagnée de Compléments; en 1847, une seconde édition de la Quadruple racine du principe de raison suffisante, augmentée elle aussi. Toutes ces productions et rééditions, de 1836 à 1847, connaissent toujours le même insuccès. Et voilà que brusquement le cours de sa destinée va se renverser. C'est que Schopenhauer a eu enfin l'idée de présenter sa pensée non plus sous forme d'un lourd traité didactique, mais sous l'aspect d'aphorismes, de pensées détachées, d'essais brillants et courts. Un genre littéraire qui convient mieux d'ailleurs au caractère de cet homme de soixante ans, devenu impitoyable et sarcastique.

Lorsque les "Parerga et Paralipomena" parurent en novembre 1850, ils connurent presque immédiatement le succès, non seulement en Allemagne, mais à l'étranger, par exemple en France, grâce à l'article de Saint-René-Taillandier dans La Revue des Deux Mondes du 1er août 1856. Ce succès se traduit par la réédition de toutes ses œuvres. En 1856, la faculté de philosophie de Leipzig met au concours un mémoire sur la philosophie de Schopenhauer. On vient le visiter avec vénération, dans son cabinet de travail  ...

"Les Parerga und Paralipomena" (Parerga et Paralipomena), publiés en 1851, constituent le dernier grand ouvrage d'Arthur Schopenhauer et celui qui assura finalement sa renommée internationale.

Après l'échec relatif du Monde comme volonté et comme représentation lors de sa publication en 1818 puis de sa seconde édition en 1844, Schopenhauer rassemble ici une vaste série d'essais, de réflexions, de notes et de développements complémentaires destinés à éclairer, préciser ou illustrer son système philosophique. Le titre lui-même est révélateur : les parerga sont les « travaux accessoires », tandis que les paralipomena désignent les « choses omises », c'est-à-dire les développements restés en marge de l'œuvre principale.

L'ouvrage occupe une place singulière dans l'histoire de la philosophie. Il ne possède pas la rigueur architectonique du "Monde comme volonté et comme représentation", mais il présente sous une forme plus libre, plus personnelle et souvent plus brillante les principales intuitions du système schopenhauerien. Son style, remarquablement clair et incisif, contraste avec l'écriture souvent lourde et spéculative de la philosophie universitaire allemande de son temps. Cette qualité littéraire explique en grande partie son succès auprès d'un public cultivé qui découvrait alors une philosophie capable de s'exprimer dans une langue vivante.

Le premier volume contient plusieurs des textes les plus célèbres de Schopenhauer. Les Fragments sur l'histoire de la philosophie proposent une lecture extrêmement personnelle de la tradition philosophique occidentale. Contrairement aux grandes reconstructions systématiques de Hegel, Schopenhauer ne cherche pas à montrer un progrès de la raison à travers l'histoire. Il lit les philosophes du passé à partir de quelques problèmes fondamentaux demeurant toujours identiques : la connaissance, la volonté, la souffrance, le salut. Cette histoire de la philosophie est moins une reconstruction historique qu'un dialogue critique avec les penseurs qui lui paraissent avoir approché certaines vérités fondamentales, notamment Platon, les penseurs indiens et surtout Kant.

La place accordée à Kant est particulièrement révélatrice. Schopenhauer se présente constamment comme l'héritier authentique de la philosophie critique. Selon lui, les grands systèmes postkantiens, et plus particulièrement celui de Hegel, ont trahi l'exigence critique en réintroduisant des constructions métaphysiques arbitraires sous couvert de spéculation rationnelle. Les attaques contre Hegel, les professeurs universitaires et la philosophie officielle occupent ainsi une place importante dans les Parerga. Elles témoignent autant d'un désaccord philosophique profond que du ressentiment d'un penseur longtemps marginalisé par les institutions académiques allemandes.

Les Recherches sur les apparitions et les phénomènes apparentés comptent parmi les textes les plus surprenants de l'œuvre. Schopenhauer y examine les rêves prémonitoires, le somnambulisme, le magnétisme animal, les phénomènes de double conscience ou certaines formes de clairvoyance. Il ne s'agit pas tant pour lui de défendre naïvement le surnaturel que de montrer que certains phénomènes semblent échapper au cadre ordinaire de la causalité. Ces observations lui paraissent suggérer l'existence de niveaux plus profonds de réalité et de conscience que ceux auxquels accède la connaissance ordinaire. Aujourd'hui encore, ces pages intéressent davantage les historiens de la psychologie, de l'hypnose ou des sciences occultes du XIXe siècle que les métaphysiciens proprement dits.

Les célèbres Aphorismes sur la sagesse dans la vie constituent sans doute la partie la plus durablement populaire de l'ouvrage. Ils pourraient donner l'impression d'une contradiction avec le pessimisme radical du système. Comment un philosophe qui affirme que l'existence est fondamentalement souffrance peut-il proposer un art de vivre ? En réalité, Schopenhauer distingue ici deux niveaux. Sur le plan métaphysique, la souffrance demeure inhérente à la condition humaine. Mais sur le plan pratique, il existe des manières plus ou moins intelligentes de supporter cette condition. Les Aphorismes ne promettent donc pas le bonheur au sens fort ; ils cherchent plutôt à réduire les causes inutiles de malheur.

Schopenhauer insiste notamment sur la valeur de l'indépendance intérieure, de la solitude, de la culture personnelle et de la modération des désirs. La véritable richesse réside moins dans ce que l'on possède que dans ce que l'on est. L'homme cultivé, capable de trouver en lui-même ses ressources intellectuelles et spirituelles, dépend moins des circonstances extérieures que celui qui cherche son accomplissement dans les honneurs, la carrière ou la reconnaissance sociale. Ces réflexions annoncent certaines formes modernes de critique du conformisme social et expliquent l'influence durable de Schopenhauer sur de nombreux écrivains.

 (Aphorismen zur Lebensweisheit) C'est la partie la plus lue aujourd'hui.

1. « Ce qu'un homme est »

Le célèbre début du chapitre : « Ce qu'un homme est contribue beaucoup plus à son bonheur que ce qu'il a ou représente. » Schopenhauer distingue : ce que l'on est ; ce que l'on possède ; ce que l'on représente aux yeux des autres. Tout le livre est contenu dans cette tripartition.

"NOUS AVONS DÉJÀ RECONNU DE MANIÈRE GÉNÉRALE QUE CE QUE L’ON EST, contribue plus au bonheur que ce que l’on A, ou que ce que l’on REPRÉSENTE. Le principal est toujours ce qu’est un homme, donc ce qu’il possède en lui-même, car son individualité l’accompagne en tout temps, en tout lieu, teinte de sa nuance tous les événements de sa vie. En toute chose, à toute occasion, ce qui l’affecte tout d’abord, c’est lui-même. Cela est vrai pour les jouissances matérielles, à plus forte raison pour celles de l’âme. Aussi l’expression anglaise "to enjoy one’s self" est-elle très bien trouvée : en anglais on ne dit pas Paris lui plaît, on dit "he enjoys himself" at Paris, il SE plaît à Paris. 

Si l’individualité est de mauvaise qualité, toutes les jouissances seront comme un vin exquis dans une bouche imprégnée de fiel. Ainsi, dans la bonne comme dans la mauvaise fortune, sauf dans l’éventualité d’un grand malheur, ce qui arrive à un homme dans sa vie est moins important que la manière dont il le RESSENT, c’est-à-dire à tous points de vue la nature et le degré de sa sensibilité. Ce que nous avons en nous-mêmes et par nous-mêmes, en un mot : la personnalité et sa valeur, voilà le seul facteur immédiat de notre bonheur, de notre bien-être. Tous les autres agissent indirectement, leur action peut être annulée, jamais celle de la personnalité. De là vient que l’envie la plus irréconciliable, la plus soigneusement dissimulée, est celle qui a pour objet les avantages personnels. En outre, la qualité de la conscience est la seule chose permanente, persistante : l’individualité agit constamment, continuellement, plus ou moins à tout instant, les autres conditions n’influent que temporairement, à l’occasion, passagèrement, peuvent changer ou disparaître. Aristote dit : « La Nature est éternelle, non les biens. [377]  » (Éthique à Eudème, VII, 2). C’est pourquoi nous supportons avec plus de résignation un malheur dont la cause est extérieure, que celui dont nous sommes coupables, car le destin peut changer mais notre qualité propre est immuable. Par suite, les biens subjectifs tels qu’un caractère noble, une tête capable, une humeur gaie, un corps bien organisé, en parfaite santé, ou d’une manière générale un esprit sain dans un corps sain [378] , voilà les biens suprêmes les plus importants pour notre bonheur. Aussi devrions-nous nous appliquer à leur développement, à leur conservation, bien davantage qu’à la possession des biens et de l’honneur extérieurs. 

Mais ce qui contribue par-dessus tout le plus directement à notre bonheur, c’est UNE HUMEUR ENJOUÉE, car cette bonne qualité trouve tout de suite sa récompense en elle-même. Celui qui est gai a toujours motif de l’être, par cela même qu’il l’est. Rien ne peut remplacer aussi complètement tous les autres biens, que cette qualité, comme elle-même ne peut être remplacée par rien. Qu’un homme soit jeune, beau, riche, considéré : pour pouvoir juger de son bonheur, la question est de savoir s’il est gai. En revanche, est-il gai, alors peu importe qu’il soit jeune ou vieux, bien fait ou bossu, pauvre ou riche : il est heureux. Dans ma jeunesse, j’ai lu un jour dans un vieux livre la phrase suivante : « Qui rit beaucoup est heureux, qui pleure beaucoup est malheureux. » La remarque est bien niaise, mais à cause de sa vérité si simple, je n’ai pu l’oublier, quoiqu’elle soit le superlatif d’un TRUISME. Aussi devons-nous, toutes les fois qu’elle se présente, ouvrir portes et fenêtres à la gaieté, car elle n’arrive jamais à contretemps, au lieu d’hésiter à l’admettre, comme nous le faisons souvent, voulant d’abord nous rendre compte si nous avons bien sujet d’être contents, ou de peur qu’elle ne nous détourne de méditations sérieuses, de graves préoccupations. Cependant, il est bien incertain que celles-ci puissent améliorer notre condition, tandis que la gaieté est un bénéfice immédiat. Elle seule est, pour ainsi dire, l’argent comptant du bonheur, le reste n’est que billet de banque : seule elle nous offre le bonheur dans le présent immédiat. Aussi est-elle le bien suprême pour des êtres dont la réalité est formée d’un moment présent indivisible entre un passé et un futur infinis. Nous devrions donc aspirer avant tout à acquérir et à conserver ce bien. Il est d’ailleurs certain que rien ne contribue moins à la gaieté que la richesse, et que rien n’y contribue davantage que la santé. C’est dans les classes inférieures, parmi les travailleurs, et particulièrement parmi les travailleurs de la terre, que l’on trouve les visages gais et contents. Chez les riches et les grands, dominent les figures chagrines, les sarcasmes. Nous devrions donc nous attacher avant tout à conserver cet état parfait de santé dont la gaieté apparaît comme la floraison. Pour cela, on sait qu’il faut fuir tous les excès et débauches, éviter toute émotion violente et pénible, ainsi que toute concentration d’esprit excessive ou trop prolongée. Il faut prendre chaque jour au moins deux heures d’exercice rapide au grand air, des bains fréquents d’eau froide, et d’autres mesures diététiques du même genre. Il n’est point de santé si l’on ne se donne tous les jours suffisamment de mouvement. Toutes les fonctions de la vie, pour s’effectuer convenablement, demandent le mouvement des organes de l’ensemble du corps dans lesquels elles s’accomplissent. Aristote dit avec raison : « La vie, c’est le mouvement. [379]  » La vie consiste dans le mouvement, c’est là sa véritable essence. À l’intérieur de tout l’organisme règne un mouvement incessant et rapide : le cœur, dans son double mouvement si compliqué de systole et de diastole, bat impétueusement, infatigablement ; vingt-huit pulsations lui suffisent pour envoyer la masse entière du sang dans le torrent de la grande et de la petite circulation. Le poumon pompe sans discontinuer comme une machine à vapeur, les intestins se contractent sans cesse d’un mouvement péristaltique <motus peristalticus>, les glandes absorbent et sécrètent sans interruption, le cerveau lui-même a un double mouvement pour chaque battement du cœur, chaque aspiration du poumon.

Si, comme il arrive dans le genre de vie entièrement sédentaire de tant d’individus, le mouvement extérieur manque presque totalement, il en résulte une disproportion criante, pernicieuse, entre le repos externe et le tumulte interne. Car ce perpétuel mouvement à l’intérieur demande à être quelque peu aidé par celui de l’extérieur. Cet état disproportionné est analogue à celui où nous sommes tenus de ne rien laisser paraître au dehors, alors qu’une émotion nous fait bouillonner intérieurement. Les arbres même ont besoin d’être agités par le vent pour prospérer. C’est là une règle absolue, que l’on peut énoncer de la manière la plus concise en latin : « Plus il est rapide, plus le mouvement est mouvement. [380]  » Pour bien nous rendre compte à quel point notre bonheur dépend d’une disposition gaie et celle-ci de l’état de santé, nous n’avons qu’à comparer l’impression que produisent sur nous les mêmes circonstances extérieures ou les mêmes événements pendant les jours de santé et de vigueur, avec celle produite lorsque la maladie nous dispose à être maussade, inquiet. Ce n’est pas ce que sont objectivement et en réalité les choses, c’est ce qu’elles sont pour nous, dans notre perception, qui nous rend heureux ou malheureux. C’est ce qu’énonce bien cette sentence d’Épictète : « Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais leur opinion sur les choses. [381]  » 

2. La solitude

L'un des passages les plus célèbres.  « La solitude est le lot de tous les esprits supérieurs.» Schopenhauer y développe l'idée que plus l'esprit est riche, moins il dépend des autres.

3. L'ennui et le désir

Passage central : la vie oscille comme un pendule entre la souffrance et l'ennui. C'est probablement la formule la plus célèbre de tout Schopenhauer après « Le monde est ma représentation ». Un résumé parfait du pessimisme schopenhauerien.

Le second volume rassemble une série de chapitres consacrés à des sujets extrêmement variés. Les réflexions sur la philosophie de la nature montrent un Schopenhauer attentif aux progrès scientifiques de son époque et soucieux de maintenir un dialogue entre métaphysique et expérience. Contrairement à l'image d'un penseur purement spéculatif, il cherche souvent à confronter sa doctrine aux découvertes de la physiologie, de la biologie ou de la physique contemporaines.

Les chapitres consacrés à la religion développent une critique particulièrement vigoureuse du théisme traditionnel. Schopenhauer considère les religions comme des expressions symboliques de vérités philosophiques plus profondes. Elles constituent, selon sa formule célèbre, une « métaphysique pour le peuple ». Leur fonction historique est réelle, mais leur langage imagé doit progressivement céder la place à une compréhension philosophique plus rigoureuse du monde. Son admiration pour certains aspects du christianisme ne porte donc pas sur ses dogmes mais sur ses dimensions ascétiques et sa conscience aiguë de la souffrance humaine.

Les essais consacrés à l'esthétique reprennent et approfondissent les analyses du Livre III du Monde comme volonté et comme représentation. Schopenhauer y confirme la place privilégiée qu'il accorde à l'art comme suspension momentanée du vouloir-vivre. La musique demeure à ses yeux la forme artistique suprême parce qu'elle exprime directement les mouvements fondamentaux de la volonté sans passer par l'intermédiaire des représentations conceptuelles ou figuratives.

Les "Parerga et Paralipomena" apparaissent ainsi comme le laboratoire intellectuel de la dernière période de Schopenhauer.

On y découvre un penseur moins systématique mais souvent plus vivant, plus concret et plus proche des préoccupations existentielles. L'ouvrage a largement contribué à la diffusion de sa philosophie auprès des écrivains, artistes et intellectuels européens de la seconde moitié du XIXe siècle. C'est principalement à travers lui que Schopenhauer exercera son influence sur Wagner, Nietzsche, Tolstoï, Thomas Mann, Proust ou encore Freud.

 On remarquera que, 

1. C'est le vrai livre de la célébrité

Le paradoxe est que le public n'est pas entré dans Schopenhauer par son chef-d'œuvre systématique (Die Welt als Wille und Vorstellung), mais par les "Parerga". C'est seulement après 1851 que naît ce que les historiens allemands appellent parfois la « Schopenhauer-Renaissance ».

2. Un ancêtre de la critique de la culture

Les chapitres sur les professeurs, les universités, la presse, les modes intellectuelles ou les honneurs annoncent certains thèmes que l'on retrouvera plus tard chez Friedrich Nietzsche, Oswald Spengler et Theodor W. Adorno.

3. Le Schopenhauer le plus moderne

Beaucoup de lecteurs contemporains trouvent les "Aphorismes" plus actuels que la métaphysique de la Volonté. On y rencontre déjà une critique de l'accélération sociale, une réflexion sur l'attention, une défense de la vie intérieure, une méfiance envers la reconnaissance publique, une valorisation du temps libre et de la culture personnelle.

4. Une tension persistante

Le livre contient une ambiguïté jamais complètement résolue : d'un côté, Schopenhauer affirme que le bonheur est impossible puisque le désir est insatiable ; de l'autre, les Aphorismes donnent de nombreux conseils pour vivre mieux.

Cette coexistence d'un pessimisme métaphysique radical et d'une sagesse pratique presque stoïcienne explique une grande partie du charme durable des 'Parerga". Ils montrent un Schopenhauer moins prophète du néant que moraliste, observateur des hommes et analyste lucide des illusions sociales.

"Sur la philosophie & sa méthode 

§. 1 - LA BASE ULTIME SUR LAQUELLE TOUTE NOTRE CONNAISSANCE ET toute notre science reposent, est l’inexplicable. Toute explication ramène donc à cela par plus ou moins d’étapes intermédiaires. C’est ainsi que dans la mer la sonde trouve le fond tantôt à une plus grande profondeur, tantôt à une moindre, mais elle doit finir par le trouver partout. Ce quelque chose d’inexplicable échoit en partage à la métaphysique. 

§. 2  - Presque tous les hommes pensent toujours qu’ils sont tel ou tel homme <τις ανθρωπος>, avec les corollaires qui en résultent. Mais ils ne réalisent presque jamais qu’ils sont un être humain en général <ó ανθρωπος>, avec tous les corollaires qui en résultent ; et c’est pourtant la question vitale. Ceux, en petit nombre, qui attachent plus d’attention à la dernière proposition qu’à la première, sont des philosophes. Mais la tendance des autres se ramène au fait qu’ils voient surtout dans les choses le particulier et l’individuel, non l’universalité. Seuls ceux qui sont hautement doués, suivant le degré de leur intelligence, voient de plus en plus dans les choses particulières leur aspect universel. Cette distinction importante pénètre entièrement la faculté de connaître au point qu’elle s’étend jusqu’à la perception l’intuitive des objets les plus ordinaires. Aussi cette perception est-elle différente dans un cerveau éminent et dans un cerveau ordinaire. Cette considération de l’universel dans le particulier qui se présente, coïncide avec ce que j’ai nommé le pur sujet sans volonté de la connaissance, et que j’ai exposé comme étant le corollaire subjectif de l’Idée platonicienne. C’est seulement lorsque la connaissance est dirigée vers l’universel qu’elle peut rester sans volonté. Les objets de celui qui est voulant, au contraire, résident dans les choses particulières. Pour cette raison, la connaissance des animaux est strictement limitée aux choses particulières, et leur intellect reste donc exclusivement au service de la volonté. Par contre, la tendance de l’esprit à l’universel est la condition indispensable des œuvres véritables et originales en philosophie, en poésie, et en général dans les arts et les sciences. 

Pour l’intellect au service de la volonté, c’est-à-dire dans l’usage pratique, il n’y a que des CHOSES PARTICULIÈRES ; pour l’intellect qui poursuit l’art et la science – qui en un mot : est actif pour lui-même – il y a seulement les UNIVERSALITÉS, toutes sortes de genres, espèces, classes, d’IDÉES des choses, car même l’artiste plastique veut représenter l’Idée dans l’individu, c’est-à-dire l’espèce. Cela vient de ce que la VOLONTÉ n’est directement dirigée que vers les choses individuelles ; elles sont, à proprement parler, ses objets, car elles seules ont une réalité empirique. Concepts, classes, espèces ne peuvent devenir ses objets que très indirectement. Le vulgaire et l’inculte n’ont donc ni pensée ni désir pour les vérités universelles, tandis que le génie néglige et ignore l’individuel. Être contraint de s’occuper de la chose particulière comme telle, en tant qu’elle constitue la matière de la vie pratique, est pour lui un irritant esclavage. 

§. 3 - Les deux premières conditions pour philosopher sont : premièrement, d’avoir le courage de ne garder aucune question sur le cœur, et deuxièmement, de devenir clairement conscient de tout ce qui EST ÉVIDENT PAR SOI-MÊME pour l’envisager comme un problème. Enfin pour réellement philosopher l’esprit doit être vraiment en repos. Il ne doit poursuivre aucun but et ne pas être guidé par la volonté ; il doit sans partage donner son attention à l’enseignement qui lui est imparti par le monde de la perception intuitive et par sa propre conscience. Les professeurs de philosophie, eux, ont en vue leur intérêt et leur avantage personnels, et ce qui y conduit ; c’est là pour eux le point sérieux. Il y a donc beaucoup de choses sautant aux yeux qu’ils ne voient pas ; en fait, même les problèmes de la philosophie ne les atteignent jamais. 

§. 4 - Le POÈTE amène à l’imagination des images de la vie, des caractères humains et des situations, met tout cela en mouvement, et laisse ensuite chacun penser à propos de ces images tout ce que sa force intellectuelle lui permet. Pour cette raison il peut satisfaire des hommes aux capacités les plus variées, c’est-à-dire à la fois des fous et des sages. Le PHILOSOPHE, de son côté, ne présente pas la vie de cette façon mais expose les idées abouties qu’il en a abstraites, et attend de son lecteur qu’il pense précisément de la même manière et aussi loin que lui ; son public sera donc très restreint. Le poète est comparable à celui qui apporte les fleurs, le philosophe à celui qui en apporte la quintessence. 

Un autre grand avantage des œuvres poétiques sur les œuvres philosophiques, c’est qu’elles peuvent exister toutes les unes à côté des autres sans se contrarier et se gêner les unes les autres ; en fait, même les plus hétérogènes peuvent être estimées et appréciées par un seul et même esprit. Au contraire, un système philosophique est à peine venu au monde qu’il envisage déjà la destruction de tous ses frères, comme un sultan asiatique quand il monte sur le trône. Car de même qu’il ne peut y avoir qu’une reine des abeilles dans la ruche, il ne peut y avoir qu’une philosophie à l’ordre du jour. Les systèmes sont par nature aussi insociables que les araignées, chacune se tenant seule au centre de sa toile, regardant combien de mouches s’y laisseront prendre et ne s’approchant d’une autre araignée que pour la combattre. Ainsi, tandis que les œuvres des poètes broutent pacifiquement les unes à côté des autres comme des moutons, les œuvres des philosophes sont des animaux de proie, semblables, par leur impulsion destructrice, aux scorpions, aux araignées, et aux larves de certains insectes qui s’attaquent de préférence à leur propre espèce. Elles font leur apparition dans le monde comme les hommes en armure nés des dents de dragon semées par Jason, et jusqu’à présent se sont, comme ceux-ci, mutuellement exterminées.

Cette lutte dure depuis plus de deux mille ans ; en résultera-t-il jamais une victoire finale et une paix durable ? 

Par suite de cette nature essentiellement polémique, de cette guerre de tous contre tous <bellum omnium contra omnes> des systèmes philosophiques, il est infiniment plus difficile de se faire reconnaître comme philosophe que comme poète. L’œuvre du poète ne demande au lecteur que d’entrer dans une série d’écrits qui l’amusent ou qui l’élèvent, et de leur consacrer quelques heures. L’œuvre du philosophe, au contraire, essaie de révolutionner tout le mode de pensée du lecteur. Il exige de lui qu’il regarde comme une erreur tout ce qu’il a appris et cru jusque-là dans sa branche de la connaissance, comme perdus le temps et la peine qu’il y a employés, et qu’il reprenne par le commencement. Au mieux elle laisse subsister quelques fragments d’un prédécesseur pour y bâtir sa fondation. Ajoutons qu’elle a un adversaire en chaque professeur d’un système déjà existant, en vertu même de sa fonction. En fait, même l’État prend parfois sous sa protection un système philosophique favori et empêche le succès de tout autre par le biais de puissants moyens matériels. 

En outre, si l’on garde à l’esprit que l’étendue du public philosophique et celle du public poétique sont proportionnées au nombre de gens qui veulent s’instruire par rapport à celui de ceux qui veulent s’amuser, on pourra juger sous quels auspices <quibus auspiciis> un philosophe fait son apparition. Il est vrai, d’autre part, que c’est l’approbation des penseurs, l’élection de tous les pays et après de longs intervalles de temps, sans distinction de nation, qui récompensent le philosophe. Peu à peu la multitude apprend à respecter et honorer son nom par la force de l’autorité. En conséquence, par suite du lent mais profond effet du cours de la philosophie sur celui de l’espèce humaine toute entière, l’histoire des philosophes se déroule depuis des milliers d’années parallèlement à celle des rois, et compte cent fois moins de noms que celle-ci. Aussi est-ce pour quiconque une grande chose que de procurer à son nom une place permanente dans l’histoire des philosophes. 

§. 5 - L’auteur philosophique est le guide, le lecteur est le promeneur. S’ils veulent arriver ensemble, ils doivent avant tout partir ensemble. Cela signifie que l’auteur doit prendre son lecteur à un point indubitablement commun à tous deux, mais celui-ci ne peut être autre que celui de la conscience empirique, commun à tous. Que le philosophe saisisse donc son lecteur fermement par la main et voie à quelle hauteur, par-delà les nuages, il peut atteindre avec lui, pas à pas, sur le sentier de la montagne. Kant procéda de cette façon : il partit de la conscience bien commune des autres choses, ainsi que de celle de son propre MOI. Quelle absurdité de vouloir partir du point de vue d’une prétendue intuition intellectuelle de relations hyper physiques, ou même de faits, ou même d’une raison qui perçoit le suprasensible, ou d’une raison absolue se pensant elle-même ! Car c’est partir du point de vue de connaissances non immédiatement communicables : dès le point de départ le lecteur ignore donc s’il est avec son auteur ou à des kilomètres de lui. 

§. 6 - La CONVERSATION avec un autre au sujet de nos sérieuses méditations propres et de notre profonde contemplation des choses, est comme une machine par rapport à un organisme vivant. Dans ce dernier seul tout est comme taillé d’une pièce ou joué dans la même clé. Aussi peut-il atteindre à la clarté absolue, à l’intelligibilité, à une véritable cohésion ; en un mot : à l’unité. Dans la machine, au contraire, des pièces d’origines très différentes sont jointes ensemble, et l’on obtient par force une certaine unité de mouvement qui s’arrête souvent à l’improviste. On ne comprend donc complètement que soi-même et les autres seulement à moitié, car en effet on ne peut atteindre au plus qu’à la communauté des concepts, et non à l’appréhension intuitive qui en constitue la base. Aussi les profondes vérités philosophiques ne sont-elles jamais mises en lumière par le moyen d’une pensée mutuelle qui dialogue. 

Pourtant ce procédé est très utile à la préparation, à la recherche, à la ventilation des problèmes, et ensuite à la mise à l’épreuve, au contrôle et à la critique de la solution suggérée. Les dialogues de Platon sont composés en ce sens, et les seconde et troisième Académies qui sortirent de son école prirent pour ce motif une direction de plus en plus sceptique. Comme forme de communication des idées philosophiques, le dialogue écrit est approprié là où le sujet admet deux ou plusieurs vues différentes et même opposées, dont le jugement doit être laissé au lecteur, ou qui prises ensemble conduiront à la compréhension complète et exacte du sujet. Au premier cas appartient la réfutation des objections soulevées. La forme dialoguée choisie à cet effet doit d’ailleurs être très dramatique, vu que la diversité des opinions est tirée et élaborée du fond même des choses ; il doit réellement y avoir deux interlocuteurs. Faute de cela, le dialogue n’est qu’un vain jeu, comme c’est le plus souvent le cas...."

"On ne peut être vraiment soi qu'aussi longtemps qu'on est seul ; qui n'aime donc pas la solitude n`aime pas la liberté, car on n'est libre qu'étant seul. Toute société a pour compagne inséparable la contrainte et réclame des sacrifices qui coûtent d`autant plus cher que la propre individualité est plus marquante. Par conséquent, chacun fuira, supportera ou chérira la solitude en proportion exacte de la valeur de son propre moi. Car c'est là que le mesquin sent toute sa mesquinerie et le grand esprit toute sa grandeur ; bref, chacun s'y pèse à sa vraie valeur. En outre un homme est d'autant plus essentiellement et nécessairement isolé, qu'il occupe un rang plus élevé dans le nobiliaire de la nature. C`est alors une véritable jouissance pour un tel homme que l'isolement physique soit en rapport avec son isolement intellectuel : si cela ne peut pas être, le fréquent entourage d'êtres hétérogènes le trouble ; il lui devient même funeste, car il lui dérobe son moi et n'a rien à lui offrir en compensation. De plus, pendant que la nature a mis la plus grande dissemblance, au point de vue moral comme au point de vue intellectuel, entre les hommes, la société, n'en tenant aucun compte, les fait tous égaux, ou plutôt, à cette inégalité naturelle, elle substitue les distinctions et les degrés artificiels de la condition et du rang qui vont souvent diamétralement à l'encontre de cette liste par rang telle que l'a établie la nature. Ceux que la nature a placés bas se trouvent très bien de cet arrangement social, mais le petit nombre de ceux qu'elle a placés haut n'ont pas leur compte ; aussi se dérobent-ils d'ordinaire à la société : d'où il résulte que le vulgaire y domine dès qu'elle devient nombreuse. Ce qui dégoûte de la société les grands esprits, c`est l'égalité des droits et des prétentions qui en dérivent, en regard de l'inégalité des facultés et des productions (sociales) des autres. La soi-disant bonne société apprécie les mérites de toute espèce, sauf les mérites intellectuels : ceux-ci y sont même de la contrebande. Elle impose le devoir de témoigner une patience sans bornes pour toute sottise, toute folie, toute absurdité, pour toute stupidité ; les mérites personnels, au contraire, sont tenus de mendier leur pardon ou de se cacher, car la supériorité intellectuelle, sans aucun concours de la volonté, blesse par sa seule existence. Donc cette prétendue bonne société n'a pas seulement l`inconvénient de nous mettre en contact avec des gens que nous ne pouvons ni approuver ni aimer, mais encore elle ne nous permet pas d'être nous-même, d'être tel qu'il convient à notre nature ; elle nous oblige plutôt. afin de nous mettre au diapason des autres, à nous ratatiner pour ainsi dire, voire à nous défigurer nous-même..." (Aphorismes sur la sagesse dans la vie, traduction de Roos, éditions P.U.F.)

"über das metaphysische Bedürfnis" - "Sur le besoin métaphysique de l'humanité" (chapitre XVII des suppléments au Monde comme volonté et comme représentation)...

Selon Arthur Schopenhauer, la métaphysique concerne "ce qui se cache derrière la nature et la rend possible", le concept de métaphysique apparaît ici comme étroitement lié à un besoin très significatif de l’être humain ...

(“Den Menschen ausgenommen, wundert sich kein Wesen über sein eigenes Daseyn. ... Erst nachdem das innere Wesen der Natur (der Wille zum Leben in seiner Objektivation) sich durch die beiden Reiche der bewußtlosen Wesen und dann durch die lange und breite Reihe der Thiere... gesteigert hat, gelangt es endlich, beim Eintritt der Vernunft, also im Menschen, zum ersten Male zur Besinnung: dann wundert es sich über seine eigenen Werke und frägt sich, was es selbst sei.) "Excepté l’homme, aucun être ne s’étonne de sa propre existence ; c’est pour tous une chose si naturelle, qu’ils ne la remarquent même pas. De la quiétude du regard des animaux parle encore la sagesse de la nature; car, chez eux, l’intellect et la volonté ne divergent pas encore assez, pour qu’à leur point de rencontre, ils soient l’un à l’autre un sujet d’étonnement. Ici, le phénomène tout entier, est encore étroitement uni, comme la branche au tronc, à la Nature, d’où il sort ; il participe, sans le savoir plus qu’elle-même, à l’omniscience de la Mère Universelle. – C’est seulement après que l’essence intime de la nature (le vouloir vivre (der Wille zum Leben) dans son objectivation) s’est développée, avec toute sa force et toute sa joie, à travers les deux règnes de l’existence inconsciente, puis à travers la série si longue et si étendue des animaux ; c’est alors enfin, avec l’apparition de la raison, c’est-à-dire chez l’homme, qu’elle s’éveille pour la première fois à la réflexion ; elle s’émerveille de ses propres œuvres et se demande à elle-même ce qu’elle est. Son étonnement est d’autant plus sérieux que, pour la première fois, elle s’approche de la mort avec une pleine conscience (Bewußtsein dem Tode), et qu’avec la limitation de toute existence, l’inutilité de tout effort devient pour elle plus ou moins évidente. 

(Mit dieser Besinnung und dieser Verwunderung entsteht daher das dem Menschen allein eigene Bedürfniß einer Metaphysik: er ist sonach ein animal metaphysicum) .... De cette réflexion et de cet émerveillement naît le besoin métaphysique qui est propre à l’homme seul. L’homme est un animal métaphysique. Sans doute, quand sa conscience ne fait encore que s’éveiller, il se figure être intelligible sans effort ; mais cela ne dure pas longtemps : avec la première réflexion, se produit déjà cet étonnement, qui fut pour ainsi le père de la métaphysique. – C’est en ce sens qu’Aristote a dit, aussi au début de sa Métaphysique : Dia gar to thaumazein hoi anthrôpoi kai nyn kai to prôton êrxanto philosophein. (Propter admirationem enim et nunc et primo inceperunt homines philosophari.) [En effet, c’est l’émerveillement qui poussa, comme aujourd’hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques]. (Auch besteht die eigentliche philosophische Anlage zunächst darin, daß man über das Gewöhnliche und Alltägliche sich zu verwundern fähig ist) De même, avoir l’esprit philosophique, c’est être capable de s’étonner des événements habituels et des choses de tous les jours, de se poser comme sujet d’étude ce qu’il y a de plus général et de plus ordinaire ; tandis que l’émerveillement du savant ne se produit qu’à propos de phénomènes rares et choisis, et que tout son problème se réduit à ramener ce phénomène à un autre plus connu. 

(Je niedriger ein Mensch in intellektueller Hinsicht steht, desto weniger Räthselhaftes hat für ihn das Daseyn selbst: ihm scheint vielmehr sich Alles, wie es ist, und daß es sei, von selbst zu verstehn) Plus un homme est inférieur par l’intelligence, moins l’existence a pour lui de mystère. Toute chose lui paraît porter en elle-même l’explication de son comment et de son pourquoi. Cela vient de ce que son intellect est encore resté fidèle à sa destination originelle, et qu’il est simplement le réservoir des motifs à la disposition de la volonté ; aussi, étroitement uni au monde et à la nature, comme partie intégrante d’eux-mêmes, est-il loin de s’abstraire pour ainsi dire de l’ensemble des choses, pour se poser ensuite en face du monde et l’envisager objectivement, comme si lui-même, pour un moment du moins, existait en soi et pour soi. Au contraire, l’étonnement philosophique, qui résulte du sentiment de cette dualité, suppose dans l’individu un degré supérieur d’intelligence, quoique pourtant ce n’en soit pas là l’unique condition : car, sans aucun doute, c’est la connaissance des choses de la mort et la considération de la douleur et de la misère de la vie, qui donnent la plus forte impulsion à la pensée philosophique et à l’explication métaphysique du monde. 

(Wenn unser Leben endlos und schmerzlos wäre, würde es vielleicht doch Keinem einfallen zu fragen, warum die Welt dasei und gerade diese Beschaffenheit habe; sondern eben auch sich Alles von selbst verstehn) Si notre vie était infinie et sans douleur, il n’arriverait à personne de se demander pourquoi le monde existe, et pourquoi il a précisément telle nature particulière ; mais toutes choses se comprendraient d’elles-mêmes. Aussi voyons-nous que l’intérêt premiers des systèmes philosophiques ou religieux réside tout entier dans le dogme d’une existence quelconque, qui se continue après la mort. Certes, les religions ont l’air de considérer l’existence de leurs dieux comme la chose capitale, et elles la défendent avec beaucoup de zèle ; mais au fond, c’est parce qu’elles ont rattaché à cette existence leur dogme de l’immortalité, et qu’elles regardent celle-ci comme inséparable de celle-là ; c’est l’immortalité qui est proprement leur grande affaire. Qu’on la leur assure en effet, par un autre moyen, aussitôt ce beau zèle pour leurs dieux se refroidira ; il finirait par faire place à une entière indifférence, si on leur démontrait l’impossibilité absolue de l’immortalité. 

Comment s’intéresser en effet à l’existence des dieux, quand on a perdu l’espérance de les connaître de plus près ? On irait jusqu’au bout, jusqu’à la négation de tout ce qui se rattache à leur influence possible sur les événements de la vie présente. Et si d’aventure l’on pouvait démontrer que l’immortalité est incompatible avec l’existence des dieux, par exemple parce qu’elle supposerait un commencement de l’être, les religions s’empresseraient de sacrifier les dieux à l’immortalité et se montreraient pleines de zèle pour l’athéisme. Et voilà pourquoi les systèmes proprement matérialistes, de même que le scepticisme absolu, n’ont jamais pu exercer une bien profonde ni une bien durable influence.

(Tempel und Kirchen, Pagoden und Moscheen, in allen Landen, aus allen Zeiten, in Pracht und Größe, zeugen vom metaphysischen Bedürfniß des Menschen, welches, stark und unvertilgbar, dem physischen auf dem Fuße folgt.) Les temples et les églises, les pagodes et les mosquées, dans tous les pays, à toutes les époques, dans leur magnificence et leur grandeur, témoignent de ce besoin métaphysique de l’homme, qui, tout puissant et indélébile, vient aussitôt après le besoin physique. Sans doute, un satirique de belle humeur pourrait ajouter que ce besoin-là est bien modeste, et qu’il peut être contenté facilement. La plupart du temps, on se laisse abuser par des fables ridicules et des contes de mauvais goût ; pour peu qu’elles aient été gravées assez tôt, elles constituent des interprétations suffisantes de notre existence et des appuis pour notre moralité. Que l’on considère, par exemple, le Coran ; ce livre a suffi pour fonder une grande religion, satisfaire, pendant douze cents ans, le besoin métaphysique de plusieurs millions d’hommes (dieses schlechte Buch war hinreichend, eine Weltreligion zu begründen, das metaphysische Bedürfniß zahlloser Millionen Menschen seit 1200 Jahren zu befriedigen) ; il a donné un fondement à leur morale, leur a inspiré un singulier mépris de la mort et un enthousiasme capable d’affronter des guerres sanglantes, et d’entreprendre les plus vastes conquêtes. Or nous y trouvons la plus pauvre forme du théisme. Peut-être le sens nous en échappe-t-il en grande partie dans les traductions. Cependant je n’ai pu y découvrir une seule idée un peu profonde. 

Cela prouve que le besoin métaphysique ne va pas de pair avec la capacité métaphysique (Dergleichen beweist, daß mit dem metaphysischen Bedürfniß die metaphysische Fähigkeit nicht Hand in Hand geht). Il paraît pourtant que pendant les premiers âges de notre globe, il n’en était pas ainsi. Les premiers hommes, qui étaient beaucoup plus près que nous des origines de l’espèce humaine et des commencements de la nature organique, avaient aussi, soit une puissance intuitive beaucoup plus énergique, soit une disposition d’esprit plus juste, qui les rendait plus capables de saisir immédiatement l’essence de la nature, et qui par conséquent leur permettait de satisfaire en eux le besoin métaphysique d’une façon plus complète ; ainsi naquirent chez les ancêtres des Brahmanes, les Richis, et ces conceptions presque surhumaines, qui furent déposées plus tard dans les Oupanishads des Védas.

(Niemals hingegen hat es an Leuten gefehlt, welche auf jenes metaphysische Bedürfniß des Menschen ihren Unterhalt zu gründen und dasselbe möglichst auszubeuten bemüht waren; daher es unter allen Völkern Monopolisten und Generalpächter desselben giebt) En revanche, on n’a jamais manqué de gens qui se sont efforcés de tirer leur subsistance de ce besoin métaphysique, et qui l’ont exploité autant qu’ils ont pu ; chez tous les peuples, il s’est rencontré des personnages pour s’en faire un monopole, et pour l’affermer : ce sont les prêtres. Mais afin de s'imposer complètement, il leur fallait obtenir le droit d’inculquer de bonne heure aux hommes leurs dogmes métaphysiques, avant que la réflexion ne fût encore sortie de ses limbes, c’est-à-dire dans la première enfance ; car alors, tout dogme, une fois qu’il est bien enraciné, reste pour toujours, quand bien même il serait absurde (denn da haftet jedes wohl eingeprägte Dogma, sei es auch noch so unsinnig, auf immer); si les prêtres devaient attendre pour faire leur œuvre que le jugement fût déjà mûr, ils auraient alors perdus tous leurs privilèges.

(Eine zweite, wiewohl nicht zahlreiche Klasse von Leuten, welche ihren Unterhalt aus dem metaphysischen Bedürfniß der Menschen zieht, machen die aus, welche von der Philosophie leben) Une seconde, quoique moins nombreuse, catégorie d’individus qui tirent leur subsistance de ce besoin métaphysique de l’humanité, ce sont ceux qui vivent de la philosophie. Chez les Grecs, on les appelait sophistes, et chez les modernes, professeurs de philosophie. Aristote (Métaph., II, 2) range résolument Aristippe parmi les sophistes, et Diogène Laërce (II, 95) nous en fournit l’explication : c’est qu’il fut le premier de l’école socratique, qui se fit payer ses leçons. Lui-même voulut payer Socrate, qui dut lui renvoyer son cadeau. Chez les modernes – en général du moins et sauf de rares exceptions – ceux qui vivent de la philosophie ne sont pas seulement très différents de ceux qui vivent pour elle ; ils sont souvent ses adversaires, ses ennemis irréconciliables ; car toute étude purement et profondément philosophique jetterait trop d’ombre sur leurs travaux, et de plus ne se plierait pas aux vues et aux réglementations de la confrérie ; aussi, en tout temps, s’est-elle efforcée d’étouffer ces études, et suivant les époques et les circonstances, elle a employé habituellement contre elles, tantôt le silence, tantôt la négation, le dénigrement, les invectives, les calomnies, les dénonciations et les poursuites. 

C’est ainsi qu’on a vu maint grand génie se traîner péniblement à travers la vie, méconnu et sans gloire, jusqu’à ce qu’enfin, après sa mort, le monde fût désabusé et sur lui, et sur ses ennemis. Ceux-ci cependant ont atteint leur but, en l’empêchant de se produire, et ils ont vécu de la philosophie avec leurs femmes et leurs enfants, tandis que le grand homme méconnu vivait pour elle. (Ist er aber todt; da kehrt die Sache sich um: die neue Generation jener stets Vorhandenen wird nun der Erbe seiner Leistungen, schneidet sie nach ihrem Maaßstab sich zurecht und lebt jetzt von ihm) Aussitôt qu’il est mort, revirement complet : la nouvelle génération des professeurs de philosophie se fait l’héritière de ses travaux, s’y taille une doctrine à sa mesure, et se met à vivre de lui. Si Kant a pu vivre tout à la fois pour et de la philosophie, et il le doit à une circonstance bien rare, qui ne s’est reproduite qu’une fois depuis les Antonins et les Julien, il y avait alors un philosophe sur le trône. C’est uniquement sous de tels auspices, que la Critique de la Raison pure pouvait voir le jour (nur unter solchen Anspielen konnte die Kritik der reinen Vernunft das Licht erblicken).

Mais à peine le roi est-il mort, qu’aussitôt nous voyons Kant saisi de peur, car il appartenait à la confrérie. Il modifie son chef-d’œuvre, dans la 2° édition, il le mutile, et en fin de compte, il se retrouve en danger de perdre sa place ; à tel point que Campe l’invita à venir chez lui, à Brunswick, pour y vivre comme le chef de sa famille (Ring, Ansichten aus Kants Leben, page 68). (Mit der Universitätsphilosophie ist es in der Regel bloße Spiegelfechterei) En général, la philosophie des universités, c’est de l’escrime en face d’un miroir ; au fond son véritable but est de donner aux étudiants des opinions selon le cœur du Ministre qui distribue les chaires. Rien de mieux, au point de vue de l’homme d’Etat ; mais la conséquence c’est qu’une telle philosophie est, pour ainsi dire, nervis alienis mobile lignum [Une marionnette mise en mouvement par des ressorts étrangers] ; on ne saurait la considérer comme sérieuse ; c’est une philosophie pour rire. Aussi est-il équitable que cette surveillance ou cette direction se borne à la philosophie d’école, et ne s’étende pas jusqu’à la vraie, jusqu’à la philosophie sérieuse. Car s’il y a quelque chose de souhaitable au monde, – et de si souhaitable que la foule grossière et stupide elle-même, dans ses moments lucides, l’estimerait plus que l’or et l’argent, – c’est de voir un rayon de lumière tomber sur l’obscurité de notre existence ; c’est de trouver quelque solution à la mystérieuse énigme de notre vie, dont nous n’apercevons que la misère et la vanité. Et pourtant ce bienfait serait rendu impossible si quelqu’un, en admettant que la chose fût possible, imposait certaines solutions du problème.

Voyons maintenant d’un coup d’œil général les différentes façons de satisfaire ce besoin métaphysique si impérieux.

(Unter Metaphysik verstehe ich jede angebliche Erkenntniß, welche über die Möglichkeit der Erfahrung, also über die Natur, oder die gegebene Erscheinung der Dinge, hinausgeht, um Aufschluß zu ertheilen über Das, wodurch jene, in einem oder dem andern Sinne, bedingt wäre; oder, populär zu reden, über Das, was hinter der Natur steckt und sie möglich macht.) Par métaphysique, j’entends tout ce qui a la prétention d’être une connaissance dépassant l’expérience, c’est-à-dire les phénomènes donnés, et qui tend à expliquer par quoi la nature est conditionnée dans un sens ou dans l’autre, ou, pour parler vulgairement, à montrer ce qu’il y a derrière la nature et qui la rend possible. 

(Nun aber setzt die große ursprüngliche Verschiedenheit der Verstandeskräfte) Mais maintenant la grande diversité originelle des intelligences, à laquelle s’ajoute encore la différence des éducations, qui exigent tant de loisirs, tout cela distingue si profondément les hommes, qu’aussitôt qu’un peuple est sorti de l’ignorance grossière, une même métaphysique ne saurait suffire pour tous (nicht wohl eine Metaphysik für Alle ausreichen kann)...."

(....)