Introduction - "Cette étude a pour objet la condition du savoir dans les sociétés les plus développées. On a décidé de la nommer « postmoderne ». Le mot est en usage sur le continent américain, sous la plume de sociologues et de critiques. Il désigne l’état de la culture après les transformations qui ont affecté les règles des jeux de la science, de la littérature et des arts à partir de la fin du XIXe siècle. Ici, on situera ces transformations par rapport à la crise des récits.
La science est d’origine en conflit avec les récits. À l’aune de ses propres critères, la plupart de ceux-ci se révèlent des fables. Mais, pour autant qu’elle ne se réduit pas à énoncer des régularités utiles et qu’elle cherche le vrai, elle se doit de légitimer ses règles de jeu. C’est alors qu’elle tient sur son propre statut un discours de légitimation, qui s’est appelé philosophie. Quand ce métadiscours recourt explicitement à tel ou tel grand récit, comme la dialectique de l’Esprit, l’herméneutique du sens, l’émancipation du sujet raisonnable ou travailleur, le développement de la richesse, on décide d’appeler « moderne » la science qui s’y réfère pour se légitimer. C’est ainsi par exemple que la règle du consensus entre le destinateur et le destinataire d’un énoncé à valeur de vérité sera tenue pour acceptable si elle s’inscrit dans la perspective d’une unanimité possible des esprits raisonnables : c’était le récit des Lumières, où le héros du savoir travaille à une bonne fin éthico-politique, la paix universelle. On voit sur ce cas qu’en légitimant le savoir par un métarécit, qui implique une philosophie de l’histoire, on est conduit à se questionner sur la validité des institutions qui régissent le lien social : elles aussi demandent à être légitimées. La justice se trouve ainsi référée au grand récit, au même titre que la vérité. En simplifiant à l’extrême, on tient pour « postmoderne » l’incrédulité à l’égard des métarécits. Celle-ci est sans doute un effet du progrès des sciences ; mais ce progrès à son tour la suppose. À la désuétude du dispositif méta-narratif de légitimation correspond notamment la crise de la philosophie métaphysique, et celle de l’institution universitaire qui dépendait d’elle. La fonction narrative perd ses foncteurs, le grand  héros, les grands périls, les grands périples et le grand but.
Elle se disperse en nuages d’éléments langagiers narratifs, mais aussi dénotatifs, prescriptifs, descriptifs, etc, chacun véhiculant avec soi des valences pragmatiques sui generis. Chacun de nous vit aux carrefours de beaucoup de celles-ci. Nous ne formons pas des combinaisons langagières stables nécessairement, et les propriétés de celles que nous formons ne sont pas nécessairement communicables.
Ainsi la société qui vient relève moins d’une anthropologie newtonienne (comme le structuralisme ou la théorie des systèmes) et davantage d’une pragmatique des particules langagières. Il y a beaucoup de jeux de langage différents, c’est l’hétérogénéité des éléments. Ils ne donnent lieu à institution que par plaques, c’est le déterminisme local. Les décideurs essaient pourtant de gérer ces nuages de socialité sur des matrices d’input/output, selon une logique qui implique la commensurabilité des éléments et la déterminabilité du tout. Notre vie se trouve vouée par eux à l’accroissement de la puissance. Sa légitimation en matière de justice sociale comme de vérité scientifique serait d’optimiser les performances du système, l’efficacité. L’application de ce critère à tous nos jeux ne va pas sans quelque terreur, douce ou dure : Soyez opératoires, c’est-à-dire commensurables, ou disparaissez.
Cette logique du plus performant est sans doute inconsistante à beaucoup d’égards, notamment à celui de la contradiction dans le champ socio-économique : elle veut à la fois moins de travail (pour abaisser les coûts de production) et plus de travail (pour alléger la charge sociale de la population inactive). Mais l’incrédulité est désormais telle qu’on n’attend pas de ces inconsistances une issue salvatrice, comme le faisait Marx.
La condition postmoderne est pourtant étrangère au désenchantement, comme à la positivité aveugle de la délégitimation.
Où peut résider la légitimité, après les métarécits ? Le critère d’opérativité est technologique, il n’est pas pertinent pour juger du vrai et du juste. Le consensus obtenu par discussion, comme le pense Habermas ? Il violente l’hétérogénéité des jeux de langage. Et l’invention se fait toujours dans le dissentiment. Le savoir postmoderne n’est pas seulement l’instrument des pouvoirs. Il raffine notre sensibilité aux différences  et renforce notre capacité de supporter l’incommensurable. Lui-même ne trouve pas sa raison dans l’homologie des experts, mais dans la paralogie des inventeurs.
La question ouverte est celle-ci : une légitimation du lien social, une société juste, est-elle praticable selon un paradoxe analogue à celui de l’activité scientifique ? En quoi consisterait-il ?
Le texte qui suit est un écrit de circonstance. C’est un Rapport sur le savoir dans les sociétés les plus développées qui a été proposé au Conseil des Universités auprès du gouvernement du Québec, à la demande de son président. Ce dernier en a aimablement autorisé la publication en France : qu’il en soit remercié. Reste que le rapporteur est un philosophe, non un expert. Celui-ci sait ce qu’il sait et ce qu’il ne sait pas, celui-là non. L’un conclut, l’autre interroge, ce sont là deux jeux de langage. Ici ils se trouvent mélangés, de sorte que ni l’un ni l’autre n’est mené à bien. Le philosophe du moins peut se consoler en se disant que l’analyse formelle et pragmatique de certains discours de légitimation, philosophiques et éthico-politiques, qui sous-tend le Rapport, verra le jour après lui. Celui-ci l’aura introduite, par un biais un peu sociologisant, qui l’écourte mais qui la situe.
Tel qu’il est, nous le dédions à l’Institut polytechnique de philosophie de l’Université de Paris VIII (Vincennes), au moment très postmoderne où cette université risque de disparaître et cet institut de naître."

L'oeuvre de Derrida est représentative du contexte des années 1960 dominée en France par le structuralisme et la linguistique : un mot, un signe, pris isolément, ne veulent rien dire en soi, mais n'acquièrent une signification que par leurs différences avec ces autres signes ou mots qui cohabitent dans le même système de représentation. Cette différence porte tant sur la forme (le signifiant) que sur le sens (le signifié). Derrida entend donc réagir à ce nouvel ensemble théorique qui enferme le monde dans une interprétation univoque à base de structures linguistiques: les "différences" de signifiants n'ont en fait aucune fin assignable, le langage n'est pas enfermé dans une structure définitive, et ce n'est que sous la pression des nécessités de l'existence et de nos besoins quotidiens d'expression que nous figeons à un moment donné le jeu par nature infini du langage. Derrida forge ainsi la "possibilité d'un nouveau concept", la "différance", pour exprimer une "trace", enfouie, peut-être impensable, qui tend à exprimer cette tension entre la dynamique sans fin de ces jeux de langage et l'écriture qui la cristallise : "trace" de la vie qui permet de penser la vie, d'écrire la vie, mais qui ne fut jamais inscrite dans l'écriture. 

La philosophie de la "déconstruction" à laquelle se livre Derrida est alors, très simplement si l'on peut, de s'adonner à une analyse approfondie de textes représentatifs pour , en les "déconstruisant", révéler les hypothèses et les procédés situés derrière l'écriture et la parole, avancer au-delà et nous ouvrir à de nouveaux modes de pensée. 

".. Le sens doit attendre d'être dit ou écrit pour s'habiter lui-même et devenir ce qu'à différer de soi il est : le sens. C'est ce que Husserl nous apprend à penser dans "l'Origine de la géométrie". L'acte littéraire retrouve ainsi à sa source son vrai pouvoir. Dans un fragment du livre qu'il projetait de consacrer à "l'Origine de la vérité, Merleau-Ponty écrivait : "La communication en littérature n'est pas simple appel de l'écrivain à des significations qui feraient partie d'un a priori de l'esprit humain : bien plutôt elle les y suscite par entraînement ou par une sorte d'action oblique. Chez l'écrivain la pensée ne dirige pas le langage du dehors : l'écrivain est lui-même comme un nouvel idiome qui se construit...". "Mes paroles me surprennent moi-même et m'enseignent ma pensée", disait-il ailleurs.

C'est parce qu'elle est inaugurale, au sens jeune de ce mot, que l'écriture est dangereuse et angoissante. Elle ne sait pas où elle va, aucune sagesse ne la garde de cette précipitation essentielle vers le sens qu'elle constitue et qui est d'abord son avenir. Elle n'est pourtant capricieuse que par lâcheté. Il n'y a donc pas d'assurance contre ce risque. L'écriture est pour l'écrivain, même s'il n'est pas athée, mais s'il est écrivain, une navigation première et sans grâce. Parlait-il de l'écrivain, saint Jean Chrysostome? "Il faudrait que nous n'eussions pas besoin du secours de l'écriture, mais que notre vie s'offrit si pure que la grâce de l'esprit remplaçât les livres dans notre âme et s'inscrit en nos coeurs comme l'encre sur les livres. C'est pour avoir repoussé la grâce qu'il faut employer l'écrit qui est une seconde navigation." Mais toute foi ou assurance théologique réservées, l'expérience de "secondarité" ne tient-elle pas à ce redoublement étrange par lequel le sens constitué - écrit - se donne comme "lu", préalablement ou simultanément, où l'autre est là qui veille et rend irréductible l'aller et le retour, le travail entre l'écriture et la lecture?"

"..Il s'agirait donc, sur l'exemple privilégié du concept de signe, de voir s'annoncer la critique phénoménologique de la métaphysique comme moment à l'intérieur de l'assurance métaphysique. Mieux : de commencer à vérifier que la ressource de la critique phénoménologique est le projet métaphysique lui-même, dans son achèvement historique et dans la pureté seulement restaurée de son origine..."

"La métaphysique a constitué un système de défense exemplaire contre la menace de l'écriture. Or qu'est-ce qui lie l'écriture à la violence? Que doit être la violence pour que quelque chose en elles'égale à l'opération de la trace? Et pourquoi faire jouer cette question dans l'affinité ou la filiation qui enchaînent Lévi-Strauss à Rousseau? A la difficulté de justifier ce rétrécissement historique s'en ajoute une autre : qu'est-ce que la descendance dans l'ordre du discours et du texte? Si, de manière un peu conventionnelle, nous appelons ici "discours" la "représentation" actuelle, vivante, consciente d'un "texte" dans l'expérience de ceux qui l'écrivent ou le lisent, et si le texte déborde sans cesse cette représentation par tout le système de ses ressources et de ses lois propres, alors la question généalogique excède largement les possibilités qui nous sont aujourd'hui données de l'élaborer. Nous savons  que la métaphore est encore "interdite" qui décrirait sans faute la généalogie d'un texte. En sa syntaxe et son lexique, dans son espacement, par sa ponctuation, ses lacunes, ses marges, l'appartenance historique d'un texte n'est jamais droite ligne. Ni causalité de contagion. Ni simple accumulation de couches. Ni pure juxtaposition de pièces empruntées. Et si un texte se donne toujours une certaine représentation de ses propres racines, celles-ci ne vivent que de cette représentation, c'est-à-dire de ne jamais toucher le sol. Ce qui détruit sans doute leur essence radicale, mais non la nécessité de leur fonction enracinante.."

".. Je dirais donc d'abord que la "différance", qui n'est ni un mot ni un concept, m'a paru stratégiquement le plus propre à penser, sinon à maîtriser - la pensée étant peut-être ici ce qui se tient dans un certain rapport nécessaire avec les limites structurelles de la maîtrise - le plus irréductible de notre "époque". Je pars donc, stratégiquement, du lieu et du temps où "nous" sommes, bien que mon ouverture ne soit pas en dernière instance justifiable et que ce soit toujours à partir de la différance et de son "histoire" que nous pouvons prétendre savoir qui et où "nous" sommes, et ce que pourraient être les limites d'une "époque". Bien que "différance" ne soit ni un mot ni un concept, tentons néanmoins une analyse sémantique facile et approximative qui nous conduira en vue de l'enjeu..."

 Inclassable, à la marge des grands courants, fascinant son auditoire éclectique par son lyrisme parfois décalé, souvent provocateur, Deleuze va concevoir la philosophie comme la production de concepts et se définir lui-même comme un "métaphysicien pur". Dans son opus magnum Différence et répétition, il tente de développer une métaphysique adaptée aux mathématiques et aux sciences contemporaines - une métaphysique dans laquelle le concept de multiplicité remplace celui de substance, l'événement remplace l'essence et la virtualité remplace la possibilité.

Son oeuvre peut être décomposée en deux périodes, une  première partie consacrée à l'étude critique des grands systèmes philosophiques (Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, Spinoza), - Nietzsche et la philosophie (1962), Spinoza et le problème de l'expression (1968) -,  aux recherches sur le langage et les concepts, la volonté et l'entendement, avec des excursions vers l'art et la littérature. Les concepts philosophiques l'ont très tôt frappé avec la même force que les personnages littéraires, ayant leur propre autonomie et leur propre style. Dans les années 1950, alors que Foucault et Derrida, étudiants de l'Ecole Normale Supérieure, se concentraient sur "les trois H" (Hegel, Husserl, Heidegger), Deleuze se focalisait sur l'empirisme de Hume (Empirisme et subjectivité) à l'ombre d'un essai de Sartre de 1937, "La Transcendance de l'Ego": va s'énoncer par la suite un singulier "empirisme transcendantal" au cours duquel se construit l'identité individuelle, un individu qui produit un synthèse identitaire et empirique et qui est lui-même le produit de synthèses passives différentielles, ici il n'y a jamais de véritable synthèse en soi mais des "contractions" qu'une expérience continue force à des mises à jour constantes. C'est aussi à cette époque qu'il va contracter une maladie respiratoire récurrente qui le tourmentera pour le reste de sa vie.

Deleuze se distingue par son rejet de la notion heideggérienne de "fin de la métaphysique". Au cours d'une entrevue, il a déjà offert cette autoévaluation : "Je me sens comme un pur métaphysicien.... Bergson dit que la science moderne n'a pas trouvé sa métaphysique, la métaphysique dont elle aurait besoin. C'est cette métaphysique qui m'intéresse." Et pour ce faire, le philosophe investit nombre de références non philosophiques, entre autres, le calcul différentiel, la thermodynamique, la géologie, la biologie moléculaire, la génétique des populations, l'éthologie, l'embryologie, l'anthropologie, la psychanalyse, l'économie, la linguistique et même la pensée ésotérique. Son collègue Jean-François Lyotard n'hésitera pas à le considérer comme une "bibliothèque de Babel" et son travail rencontre un très vaste public qui se situe bien au-delà des milieux intellectuels et étudiants. Mais s'il interpelle et ne laisse pas indifférent, le style d'écriture qu'il emprunte dans la seconde parte de son oeuvre, - par opposition à ses œuvres historiques, qui sont souvent des modèles de clarté et de concision -, une prose allusive truffée de néologismes qui entend forcer le lecteur à une remise en question permanente, constitue un obstacle majeur quant à son réel impact. 

"Pendant les années 1945-1965 (je parle de l'Europe), il y avait une certaine manière correcte de penser, un certain style du discours politique, une certaine éthique de l'intellectuel. Il fallait être à tu et à toi avec Marx, ne pas laisser ses rêves vagabonder trop loin de Freud, et traiter les systèmes de signes - le signifiant- avec le plus grand respect. Telles étaient les trois conditions qui rendaient acceptables cette singulière occupation qu'est le fait d'écrire et d'énoncer une part de vérité sur soi et son époque.
Puis vinrent cinq années brèves, passionnées, cinq années de jubilations et d'énigmes. Aux portes de notre monde le Vietnam, et évidement, et le premier grand coup porté aux pouvoirs constitués. Mais si à l'intérieur de nos murs que se passait-il exactement ? Un amalgame de politique révolutionnaire et anti-répressive ? Une guerre menée sur deux fronts -l'exploitation sociale et la répression psychique ? Une montée de la libido modulée par le conflit des classes ? C'est possible. Quoi qu'il en soit c'est par cette interprétation familière et dualiste que l'on a prétendu expliquer les événements de ces années. Le rêve qui, entre la Première Guerre mondiale et l'avènement du fascisme, avaient tenu sous son charme les fractions les plus utopistes de l'Europe – l'Allemagne de Wilhelm et la France des surréalistes- était revenu embrasser la réalité elle-même : Marx et Freud éclairés par la même incandescence.
Mais est-bien ce qui s'est passé ? Était-ce bien une reprise du projet utopique des années trente, à l'échelle, cette fois, de la pratique historique ? Ou y a-t-il eu, au contraire, un mouvement vers des luttes politiques qui ne se conformaient plus au modèle prescrit par la tradition marxiste ? Vers une expérience et une technologie du désir qui n'étaient plus freudiennes ? On a certes brandi les vieux étendards, mais le combat s'est déplacé et a gagné de nouvelle zones.
L’Anti-Œdipe montre, tout d'abord, l'étendue du terrain couvert. Mais il fait beaucoup plus. Il ne se dissipe pas dans le dénigrement des vieilles idoles, mais il s'amuse beaucoup avec Freud. Et, surtout, il nous incite à aller plus loin.
Ce serait une erreur de lire L’Anti-Œdipe comme la nouvelle référence théorique (vous savez cette fameuse théorie qu'on nous a si souvent annoncée : celle qui va tout englober, celle qui est absolument totalisante et rassurante, celle, nous assure-t-on, dont « nous avons tant besoin » en cette époque de dispersion et de spécialisation d'où l'« espoir » a disparu). Il ne fait pas chercher une « philosophie » dans cette extraordinaire profusion de notions nouvelles et de concepts surprises : L’Anti-Œdipe n'est pas un Hegel clinquant. La meilleure manière, je crois de lire L’Anti-Œdipe , est de l'aborder comme un « art », au sens ou on parle d'art érotique, par exemple. S'appuyant sur les notions en apparence abstraites de multiplicités, de flux, de dispositifs et de branchements, l'analyse du rapport du désir à la réalité et à la « machine » capitaliste apporte des réponses à des questions concrètes. Des questions qui se soucient moins du pourquoi des choses que de leur comment. Comment introduit-on le désir dans la pensée, dans le discours, dans l'action ? Comment le discours peut-il et doit-il déployer ses forces dans la sphère du politique et s'intensifier dans le processus de renversement de l'ordre établi ? Ars erotica, ars theoretica, ars politica.
D'où les trois adversaires auxquels L’Anti-Œdipe se trouve confronté. Trois adversaires qui n'ont pas la même force, qui représentent des degrés divers de menace, et que ce livre combat par des moyens différents.
1) Les ascètes politiques, les militants moroses, les terroristes de la théorie, ceux qui voudraient préserver l'ordre pur de la politique et du discours politique. Les bureaucrates de la révolution et les fonctionnaires de la Vérité.
2) Les pitoyables techniciens du désir, les psychanalystes et les sémiologues qui enregistrent chaque signe et chaque symptôme, et qui voudraient réduire l'organisation multiple du désir à la loi binaire de la structure et du manque.
3) Enfin, l'ennemi majeur, l'adversaire stratégique (alors que l'opposition de L’Anti-Œdipe à ses autres ennemis constitue plutôt un engagement tactique) : le fascisme. Et non seulement le fascisme historique de Hitler et de Mussolini qui a su si bien mobiliser et utiliser le désir des masses, mais aussi le fascisme qui est en nous tous, qui hante nos esprits et nos conduites quotidiennes, le fascisme qui nous fait aimer le pouvoir, désirer cette chose même qui nous domine et nous exploite.
Je dirais que L’Anti-Œdipe (puissent ses auteurs me pardonner) est un livre d'éthique, le premier livre d'éthique qu'on ait écrit en France depuis assez longtemps (c'est peut-être la raison pour laquelle son succès ne s'est pas limité à un « lectorat » particulier : être anti-Oedipe est devenu un style de vie, un mode de pensée et de vie. Comment faire pour ne pas devenir fasciste même quand (surtout quand) on croit être un militant révolutionnaire ? Comme débarrasser nos discours et nos actes, nos coeurs et nos plaisirs du fascisme ? Comme débusquer le fascisme qui s'est incrusté dans notre comportement ? Les moralistes chrétiens cherchaient les traces de la chair qui s'étaient logées dans les replis de l'âme. Deleuze et Guattari, pour leur part, guettent les traces les plus infimes du fascisme dans le corps.
En rendant un modeste hommage à Saint-François-de-Sales, on pourrait dire que L’Anti-Œdipe est une Introduction à la vie non-fasciste.
Cet art de vivre contraire à toutes les formes de fascisme, qu’elles soient déjà installées ou proches de l’être, s’accompagne d’un certain nombre de principes essentiels, que je résumerais comme suit si je devais faire de ce grand livre un manuel ou un guide de vie quotidienne :
- libérez l’action politique de toute forme de paranoïa unitaire et totalisante ;
- faites croître l’action, la pensée et les désirs par prolifération, juxtaposition et disjonction, plutôt que par subdivision et hiérarchisation pyramidale ;
- affranchissez-vous des vieilles catégories du Négatif (la loi, la limite, la castration, le manque, la lacune), que la pensée occidentale a si longtemps sacralisées comme forme du pouvoir et mode d’accès à la réalité. Préférez ce qui est positif et multiple, la différence à l’uniforme, le flux aux unités, les agencements mobiles aux systèmes. Considérez que ce qui est productif n’est pas sédentaire, mais nomade ;
- n’imaginez pas qu’il faille être triste pour être militant, même si la chose qu’on combat est abominable. C’est le lien du désir à la réalité (et non sa fuite dans les formes de la représentation) qui possède une force révolutionnaire ;
- n’utilisez pas la pensée pour donner à une pratique politique une valeur de vérité ; ni l’action politique pour discréditer une pensée, comme si elle n’était que pure spéculation. Utilisez la pratique politique comme un intensificateur de la pensée, et l’analyse comme un multiplicateur des formes et des domaines d’intervention de l’action politique ;
- n’exigez pas de la politique qu’elle rétablisse des « droits » de l’individu tels que la philosophie les a définis. L’individu est le produit du pouvoir. Ce qu’il faut, c’est « désindividualiser » par la multiplication et le déplacement des divers agencements. Le groupe ne doit pas être le lien organique qui unit des individus hiérarchisés, mais un constant générateur de « désindividualisation » ;
- ne tombez pas amoureux du pouvoir.
On pourrait même dire que Deleuze et Guattari aiment si peu le pouvoir qu'ils ont cherché à neutraliser les effets de pouvoirs liés à leur propre discours. D'où les jeux et les pièges qu'on trouve un peu partout dans le livre, et qui font de sa traduction un véritable tour de force. Mais ce ne sont pas les pièges familiers de la rhétorique, ceux qui cherchent à séduire le lecteur sans qu'il soit conscient de la manipulation, et finissent par le gagner à la cause des auteurs contre sa volonté. Les pièges de L’Anti-Œdipe sont ceux de l'humour : tant d'invitations à se laisser expulser, à prendre congé du texte en claquant la porte. Le livre se donne souvent à penser qu'il n'est qu'humour et jeux là où pourtant quelque chose d'essentiel se passe, quelque chose qui est du plus grand sérieux : la traque de toutes les formes de fascisme, depuis celles, colossales, qui nous entourent et nous écrasent jusqu'aux formes menues qui font l'amère tyrannie de nos vies quotidiennes."

L'Anti-OEdipe se veut en première interprétation une machine de guerre contre Freud et contre les effets de pouvoir que la psychanalyse induit. Face à la théorie du désir et du sujet de désir, que la psychanalyse invoque, Deleuze et Guattari forgent le nouveau concept de machine désirante : l'inconscient est lui-même une machine dans un univers de machines dont la fonction essentielle est de produire; c'est dans cette logique de la production mécanique que le recours à Marx et à l'explication des mécanismes de l'exploitation capitaliste peut enfin déboucher sur une critique radicale. L'Anti-Oedipe soutient ensuite le projet d'une nouvelle discipline, la "schizo-analyse", dont la finalité est de libérer le sujet désirant de la répression qui accompagne son désir et à laquelle la psychanalyse participe.
Dans les années 1950, Guattari est fasciné par Lacan, Deleuze, quant à lui, s'initie à la psychanalyse plus tardivement et ne tarde pas à découvrir très rapidement les points faibles de Freud comme du "lacanisme" (François Dosse, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Biographie croisée, La Découverte, 2007). Deleuze et Guattari entendent s'attaquer au '"carcan oedipien et familialiste de la pratique psychanalytique". A titre d'exemple la littérature anglo-saxonne, entendue celle de Hardy, Lawrence, Lowry, Miller, Ginsberg, Kerouac, montre une certaine voie, elle possède en effet cette capacité à  brouiller tous les codes et à libérer tous les flux, transgresser toutes les limites. Si Lacan a amorcé un début de démythologisation d'OEdipe, il n'a pas été en capacité de poursuivre son chemin d'élucidation totale : "au lieu de participer à une entreprise de libération effective, la psychanalyse prend part à l'oeuvre de répression bourgeoise la plus générale, celle qui a consisté à maintenir l'humanité européenne sous le joug de papa-maman, et à ne pas en finir avec ce problème-là." L'OEdipe a bloqué les forces productives de l'inconscient pour les faire jouer sur un théâtre d'ombres où se perd la puissance révolutionnaire du désir, pour les emprisonner dans le système de la famille....
Le désir est une machine à produire - Le désir est traditionnellement défini, en philosophie comme en psychanalyse, comme le mouvement de l'être pour combler un manque. Platon y reconnaissait la marque de l'infini mais l'interprétait comme ne preuve d'impuissance. Deleuze entend réhabiliter le désir dans sa fonction presque mystique de présence de l'infini en nous, loin de nous éloigner du réel, le désir le produit. "Le désir est cet ensemble de synthèses passives qui machinent les objets partiels, les flux et les corps, et qui fonctionnent comme des unités de production. Le réel en découle, il est le résultat des synthèses passives du désir comme autoproduction de l'inconscient. Le désir ne manque de rien, il ne manque pas de son objet. C'est plutôt le sujet qui manque au désir, ou le désir qui manque de sujet fixe ; il n'y a de sujet fixe que par la répression. Le désir et son objet ne font qu'un, c'est la machine en tant que machine de machine. Le désir est machine, l'objet du désir est encore machine connectée, si bien que le produit est prélevé sur du produire, et que quelque chose se détache du produire au produit, qui va donner un reste au sujet nomade et vagabond. L'être objectif du désir est le Réel en lui-même. Il n'y a pas de forme d'existence particulière qu'on pourrait appeler réalité psychique. Comme dit Marx, il n'y a pas manque, il y a passion comme « être objet naturel et sensible". Ce n'est pas le désir qui s'étaie sur les besoins, c'est le contraire, ce sont les besoins qui dérivent du désir : ils sont contre-produits dans le réel que le désir produit..."
L’individu est une machine, ou du moins le réel s’organise en différentes machines qui produisent dans une structure d’interdépendance. Dire que tout est machine, que l’homme est une machine, rompt avec la vision cartésienne classique d’un sujet porteur d’une intériorité cachée qui serait le mobile de ses actes. La machine n’a pas d’âme, Deleuze est le penseur de l'immanence et entend détruire toute transcendance. L'homme est une machine qui s’agite, qui produit, en lien avec d’autres machines, il ne se soustrait pas par son âme et sa volonté aux lois du monde, de la nature. Faire de l’homme, une machine, le place d’emblée dans une praxis. L’homme est une machine qui produit, il est inscrit dans la matière, et ce dès les toutes premières lignes de l'Anti-Oedipe, le ton est donné, provocateur, terre-à-terre :

"Ca fonctionne partout, tantôt sans arrêt, tantôt discontinu. Ca respire, ça chauffe, ça mange.Ca chie, ça baise. Quelle erreur d'avoir dit la ça. Partout ce sont des machines, pas du tout métaphoriquement: des machines de machines, avec leurs couplages, leurs connexions. Une machine-organe est branchée sur une machine-source : l'un émet un flux, que l'autre coupe. Le sein est une machine qui produit du lait, et la bouche, une machine couplée sur celle-là. La bouche de l'anorexique hésite entre une machine à manger, une machine anale, une machine à parler, une machine à respirer (crise d'asthme). C'est ainsi qu'on est tous bricoleurs; chacun ses petites machines. Une machine-organe pour une machine-énergie, toujours des flux et des coupures. Le président Schreber a les rayons du ciel dans le cul. Anus solaire. Et soyez sûrs que ça marche; le président Schreber sent quelque chose, produit quelque chose, et peut en faire la théorie. Quelque chose se produit : des effets de machine, et non des métaphores.
La promenade du schizophrène: c'est un meilleur modèle que le névrosé couché sur le divan. Un peu de grand air, une relation avec le dehors. Par exemple la promenade de Lenz reconstituée par Büchner. C'est différent des moments où Lenz se retrouve chez son bon pasteur, qui le force à se repérer socialement,  par rapport à Dieu de la région, par rapport au père, à la mère. Là au contraire, il est dans les montagnes, sous la neige, avec d'autres dieux ou sans dieu du tout, sans famille, sans père ni mère, avec la nature. "Que veut mon père? Peut-il me donner mieux? Impossible. Laissez-moi en paix." Tout fait machine. Machines célestes, les étoiles ou l'arc en ciel, machines alpestres, qui se couplent avec celles de son corps. Bruit ininterrompu de machines. "Il pensait que ce devait être un sentiment d'une infinie béatitude que d'être touché par la vie profonde de toute forme, d'avoir une âme pour les pierres, les métaux, l'eau et les plantes, d'accueillir en soi tous les objets de la nature, rêveusement, comme les fleurs absorbent l'air avec la croissance et la décroissance de la lune." Etre une machine chlorophyllique, ou de photosynthèse, au moins glisser son corps comme une pièce dans de pareilles machines. Partout des machines productrices ou désirantes, les machines schizophrènes, toute la vie générique: moi et non-moi, extérieur et intérieur ne veulent plus rien dire.
Suite de la promenade du schizo, quand les personnages de Beckett se décident à sortir. Il faut voir d'abord comme leur démarche variée est elle-même une machine minutieuse. Et puis la bicyclette: dans quel rapport la machine bicyclette-corne est-elle avec la machine mère-anus? "Parler de bicyclettes et de cornes, quel repos. Malheureusement ce n'est pas de cela qu'il s'agit mais de celle qui me donna le jour, par le trou de son cul si j'ai bonne mémoire". On croit souvent qu'Oedipe, c'est facile, c'est donné. Mais il n'en est pas ainsi: OEdipe suppose une fantastique répression des machines désirantes. Et pourquoi, dans quel but? Est-il vraiment nécessaire ou souhaitable de s'y plier? Et avec quoi? Que mettre dans le triangle oedipien, avec quoi le former? La corne à bicyclette et le cul de ma mère, est-ce que ça fait l'affaire? N'y a-t-il pas des questions plus importantes? Un effet étant donné, quelle machine peut bien le produire? et une machine étant donnée, à quoi peut-elle servir? Par exemple, devinez d'après la description géométrique d'un porte-couteaux quel en est l'usage..."

Si "tout est production", si la réalité peut être considérée comme étant la somme de l’activité productive des machines désirantes, une matière, en mouvement infini, qui génère sans interruption, ce réel n’est pas à proprement parler la somme des machines qui le compose, "la production désirante est multiplicité pure, c’est-à-dire affirmation irréductible à l’unité". Le désir connecte les machines entre elles, "le désir fait couler, coule, et coupe", en un flux continu infini, il n'y a plus de sphères ou de circuits relativement indépendants, plus d'identification possible d'individualités, mais "partout des machines productrices ou désirantes, des machines schizophrènes". Pourquoi schizophrène? Sévère, complexe et chronique, la schizophrénie est une maladie que l’on retrouve dans le monde entier, dans toutes les cultures et sous toutes les latitudes. Décrite il y a 100 ans, la schizophrénie demeure encore aujourd’hui l’une des maladies les plus mystérieuses de la psychiatrie, ainsi que l’une des plus sévères. Les symptômes de la maladie s’organisent autour de trois axes. Premier axe, la désorganisation ou la dissociation, la perte de l’unité psychique, qui provoque un relâchement des associations entre les idées, les émotions et les attitudes, la pensée devient floue, le discours devient illogique, le langage perd sa fonction de communication, l’expression émotionnelle perd toute adéquation avec la situation. Second axe, le délire dit paranoïde,  une perception erronée de la réalité, l'expression d'idées délirantes sans lien entre elles. Enfin, un troisième constitué de symptômes dits déficitaires aboutissant à un désinvestissement de la réalité, au repli progressif de la personne...

"...Ce que le schizophrène vit spécifiquement, génériquement, ce n'est pas du tout un pôle spécifique de la nature, mais la nature comme processus de production. Que veut dire ici processus? Il est probable que, à un certain niveau, la nature se distingue de l'industrie: pour une part l'industrie s'oppose à la nature, pour une autre part elle y puise des matériaux, pour une autre part elle lui restitue ses déchets, etc. Ce rapport distinctif homme-nature, industrie-nature, société-nature, conditionne même dans la société la distinction de sphères relativement autonomes qu'on appelera "production", "distribution", "consommation". Mais de niveau de distinctions en général, considéré dans sa structure formelle développée, présuppose (comme l'a montré Marx) non seulement le capital et la division du travail, mais la fausse conscience que l'être capitaliste prend nécessairement de soi et des éléments figés d'un procès d'ensemble. Car en vérité - l'éclatante et noire vérité qui gît dans le délire - il n'y a pas de sphères ou de circuits relativement indépendants : la production est immédiatement consommation et enregistrement, l'enregistrement et la consommation déterminent directement la production, mais la déterminent au sein de la production même. Si bien que tout est production : productions de productions, d'actions et de passions; productions d'enregistrements, de distributions et de repérages; productions de consommations, de voluptés, d'angoisses et de douleurs. Tout est si bien production que les enregistrements sont immédiatement consommés, consumés, et les consommations directement reproduites. Tel est le premier sens de processus : porter l'enregistrement et la consommation dans la production même, en faire les productions d'un même procès.
En second lieu, il n'y a pas davantage de distinction homme-nature: l'essence humaine de la nature et l'essence naturelle de l'homme s'identifient dans la nature comme production ou industrie, c'est-à-dire aussi bien dans la vie générique de l'homme. L'industrie n'est plus prise alors dans un rapport extrinsèque d'utilité, mais dans son identité fondamentale avec la nature comme production de l'homme et par l'homme. Non pas l'homme en tant que roi de la création, mais plutôt celui qui est touché par la vie profonde de toutes les formes ou de tous les genres, qui est chargé des étoiles et des animaux même, et qui ne cesse de brancher une machine-organe sur une machine-énergie, un arbre dans son corps, un sein dans la bouche, le soleil dans le cul; éternel préposé aux machines de l'univers. C'est le second sens de processus; homme et nature ne sont pas comme deux termes l'un en face de l'autre, même pris dans un rapport de causation, de compréhension ou d'expression (cause-effet, sujet-objet, etc), mais une seule et même réalité essentielle de production et de produit. La production comme processus déborde toutes les catégories idéales et forme un cycle qui se rapporte au désir  en tant que principe immanent. C'est pourquoi la production désirante est la catégorie effective d'une psychiatrie matérialiste, qui pose et traite le schizo comme Homo natura. A une condition toutefois, qui constitue le troisième sens de processus: il ne faut pas que celui-ci soit pris pour un but, une fin, ni qu'il se confonde avec sa propre continuation à l'infini. La fin du processus, ou sa continuation à l'infini qui est strictement la même chose que son arrêt brutal et prématuré, c'est la causation du schizophrène artificiel, tel qu'on le voit à l'hôpital, loque autistisée produite comme entité."

Ainsi, 

"... la schizophrénie est l'univers des machines désirantes productrices et reproductrices, l'universelle production primaire comme "réalité essentielle de l'homme et de la nature". Les machines désirantes sont des machines binaires, à règle binaire ou régime associatif; toujours une machine couplée avec une autre... Le désir ne cesse d'effectuer le couplage de flux continus et d'objets partiels essentiellement fragmentaires et fragmentés. Le désir fait couler, coule et coupe. "J'aime tout ce qui coule, même le flux menstruel qui emporte les oeufs non fécondés..", dit Henry Miller dans son chant du désir (Tropique du Cancer). Poche des eaux et calculs du rein; flux de cheveu, flux de bave, flux de sperme, de merde ou d'urine qui sont produits par des objets partiels, constamment coupés par d'autres objets partiels, lesquels produisent d'autres flux, recoupés par d'autres objets partiels. Tout "objet" suppose la continuité d'un flux, tout flux, la fragmentation de l'objet. Sans doute, chaque machine-organe interprète le monde entier d'après son propre flux, d'après l'énergie qui flue d'elle: l'oeil interprète tout en terme de voir - le parler, l'entendre, le chier, le baiser... Mais toujours une connexion s'établit avec une autre machine, dans une transversale où la première coupe le flux de l'autre ou "voit" son flux coupé par l'autre..."

(Chapitre Psychanalyse et Familialisme) - "Dans la conception générale des rapports microcosme-macrocosme, Bergson introduisit une révolution discrète à laquelle il faut revenir. L'assimilation du vivant à un microcosme est un lieu commun antique. Mais si le vivant était semblable au monde, c'était, disait-on, parce qu'il était ou tendait à être un système isolé, naturellement clos : la comparaison du microcosme et du macrocosme était donc celle de deux figures fermées, dont l'une exprimait l'autre et s'inscrivait dans l'autre. Au début de "L'Evolution créatrice", Bergson change entièrement la portée de la comparaison en ouvrant les deux touts. Si le vivant ressemble au monde, c'est au contraire dans la mesure  où il s'ouvre sur l'ouverture du monde; s'il est un tout, c'est dans la mesure où le tout, celui du monde comme du vivant, est toujours en train de se faire, de se produire ou de progresser, de s'inscrire dans une dimension temporelle irréductible et non-close. Nous croyons qu'il est de même du rapport famille-société. Il n'y a pas de triangle oedipien; OEdipe est toujours ouvert dans un champ social ouvert. OEdipe ouvert à tous les vents, aux quatre coins du champ social (même pas 3+1, mais 4+n). Triangle mal fermé, triangle poreux ou suintant, triangle éclaté d'où s'échappent les flux du désir vers d'autres lieux. C'est curieux qu'il ait fallu attendre les rêves de colonisés pour s'apercevoir que, aux sommets du pseudo-triangle, la maman dansait avec le missionnaire, le papa se faisait enculer par le collecteur d'impôts, le moi, battre par un Blanc. C'est précisément cet accouplement des figures parentales avec des agents d'une autre nature, leur étreinte comme des lutteurs, qui empêche le triangle de se refermer, de valoir pour lui-même et de prétendre exprimer ou représenter cette autre nature des agents qui sont en question dans l'inconscient lui-même..."

Dans "Sauvages, barbares, civilisés", Deleuze et Guattari invoqueront les apports de l'anthropologie pour étayer la fameuse thèse du processus schizophrénique et de son ancrage historique. Ainsi, reprenant l'analyse d'un Victor Turner sur les Ndembu, nous nous sommes accoutumés à invoquer OEdipe chaque fois qu'on nous parle de père ou de mère, mais "l'analyse ndembu n'a jamais été oedipienne: elle était directement branchée sur l'organisation et la désorganisation sociales; la sexualité même, à travers les femmes et les mariages, était un tel investissement de désir; les parents y jouaient le rôle de stimuli, et non celui de l'organisateur (ou du désorganisateur) de groupe, tenu par le chef et ses figures. Au lieu que tout fût rabattu sur le nom du père, ou du grand-père maternel, celui-ci s'ouvrait sur tous les noms de l'histoire. Au lieu que tout fût projeté sur une grotesque coupure de la castration, tout essaimait dans les mille coupures-flux des chefferies, des lignages, des rapports de colonisation..."

"Le névrosé reste installé dans les territorialités résiduelles ou factices de notre société, et les rabat toutes sur OEdipe comme ultime territorialité qui se reconstitue dans le cabinet de l'analyste, sur le corps plein du psychanalyste (oui, le patron, c'est le père, et le chef d'Etat aussi, et vous aussi, docteur...). Le pervers, c'est celui qui prend l'artifice au mot: vous en voulez, vous en aurez, des territorialités infiniment plus artificielles encore que celles que la société nous propose, de nouvelles familles infiniment artificielles, des sociétés secrètes et lunaires. Quant au schizo, de son pas vacillant qui ne cesse de migrer, d'errer, de trébucher, il s'enfonce toujours plus loin dans la déterritorialisation, sur son propre corps sans organes à l'infini de la décomposition du socius, et peut-être est-ce sa manière à lui de retrouver la terre, la promenade du schizo. Le schizophrène se tient à la limite du capitalisme: il en est la tendance développée, le surproduit, le prolétaire et l'ange exterminateur. Il brouille tous les codes, et porte les flux décodés du désir. Le réel flue. Les deux aspects du processus se rejoignent: le processus métaphysique qui nous met en contact avec le "démonique" dans la nature ou dans le coeur de la terre, le processus historique de la production sociale qui restitue aux machines désirantes une autonomie par rapport à la machine déterritorialisée. La schizophrénie, c'est la production désirante, comme limite de la production sociale. La production désirante, et sa différence de régime avec la production sociale, sont donc à la fin, non pas au début. De l'une à l'autre, il n'y a qu'un devenir qui est le devenir de la réalité. Et si la psychiatrie matérialiste se définit par l'introduction du concept de production dans le désir, elle ne peut éviter de poser en termes eschatologiques, le problème du rapport final entre la machine analytique, la machine révolutionnaire et les machines désirantes."

La dernière partie de l'ouvrage développe la thématique de la schizo-analyse, entendue à la fois comme l'analyse des machines désirantes et des investissements sociaux qu'elles opèrent. Le désir est essentiellement une partie intégrante du monde, un monde qui est par essence monde de la production, forme d'investissement total du champ social. La relation du capitalisme à la psychanalyse prend ainsi tout son sens : "il faut en effet que la limite des flux décodés de la production désirante soit deux fois conjurée, deux fois déplacée, une fois par la position de limites immanentes que le capitalisme ne cesse de reproduire à une échelle de plus en plus large, une autre fois par le tracé d'une limite intérieure qui rabat cette reproduction sociale sur la reproduction familiale restreinte."

"Ainsi, l'opération de décodage dans la psychanalyse ne peut plus signifier ce qu'elle signifie dans les sciences de l'homme, à savoir découvrir le secret de tel ou tel code, mais défaire les codes pour atteindre à des flux quantitatifs et qualitatifs de libido qui traversent le rêve, le fantasme, les formations pathologiques aussi bien que le mythe, la tragédie et les formations sociales... C'est dire, en second lieu, que le lien de la psychanalyse avec le capitalisme n'est pas moins profond que celui de l'économie politique. Cette découverte des flux décodés et déterritorialisés, c'est la même qui se fait pour l'économie politique et dans la production sociale, sous forme du travail abstrait subjectif, et pour la psychanalyse et dans la production désirante, sous forme de libido abstraite subjective. Comme dit Marx, c'est dans le capitalisme que l'essence devient subjective, activité de production en général, et que le travail abstrait devient quelque chose de réel à partir de quoi l'on peut réinterpréter toutes les formations sociales précédentes du point de vue d'un décodage ou d'un procès de déterritorialisation généralisés..."

Paradoxalement, ce capitalisme qui découvre l'essence subjective du désir et du travail, n'a de cesse de l'aliéner à nouveau, de l'introduire dans une machine répressive qui va séparer "travail abstrait" et "désir abstrait", "économie politique" et "économie libidinale". "Le capitalisme est inséparable du mouvement de la déterritorialisation, mais ce mouvement, il le conjure par des re-territorialisations factices et artficielles. Il se construit sur les ruines des représentations territoriale et despotique, mythique et tragique, mais il les restaure à son service et sous une autre forme, à titre d'images du capital." Tout un champ d'immanence se reproduit ainsi à l'infini, "qui se remplit d'images et d'images d'images, à travers lesquelles le désir est déterminé à désirer sa propre répression (impérialisme), - un décodage et une déterritorialisation sans précédent, qui instaurent une conjugaison comme système de rapports différentiels entre les flux décodés et déterritoralisés, de telle façon que l'inscription et la répression sociales n'ont même plus besoin de porter directement sur les corps et les personnes, mais les précèdent au contraire (...) Il n'y a pas un de ces aspects, pas la moindre opération, le moindre mécanisme industriel ou financier, qui ne manifestent la démence de la machine capitaliste et le caractère pathologique de sa rationalité (pas du tout fausse rationalité, mais vraie rationalité de ce pathologique, de cette démence, "car la machine fonctionne, soyez-en sûrs"). Elle ne risque pas de devenir folle, d'un bout à l'autre elle l'est depuis le début, et c'est de là que sort sa rationalité..."

Ce singulier modèle de la production des machines désirantes sera réutilisé par Michel Foucault lorsqu'il tentera d'éclaircir la notion de pouvoir ; celui-ci, à partir du XIXe siècle, ne saurait être envisagé selon le modèle classique du droit et du monarque, de la domination pure et simple, mais au travers d'un ensemble des rapports forces, un ensemble dynamique dont les foyers sont multiples. Dans le tome I, de l’Histoire de la sexualité, intitulé "La Volonté de savoir", publié quatre ans après l’Anti-Œdipe (1976), Foucault définit le pouvoir comme étant : "la multiplicité des rapports de force qui sont immanents aux domaines où ils s’exercent, et qui sont constitutifs de leur organisation". Le pouvoir contrôle l'existence mais aussi la produit. Et par ailleurs, l’activité productive des machines désirantes relève de la sexualité : "la sexualité est partout : dans la manière dont un bureaucrate caresse ses dossiers, dont un juge rend la justice, dont une affaire fait couler l’argent, dont la bourgeoisie encule le prolétariat". Le désir n’est jamais tourné vers un objet mais est toujours le désir d’un agencement, une machine ne peut exister qu’à travers son réseau, "le désir n’a pas pour objet des personnes ou des choses, mais des milieux tout entiers qu’il parcourt, des vibrations et flux de toute nature qu’il épouse, en y introduisant des coupures, des captures, désir toujours nomade et migrant dont le caractère est d’abord le gigantisme : nul ne l’a montré mieux que Charles Fourier..."  Deleuze écrira un livre émouvant en hommage à son ami Foucault après la mort de ce dernier en 1984...

"Nous avons écrit L’Anti-Œdipe à deux. Comme chacun de nous était plusieurs, ça faisait déjà beaucoup de monde. Ici nous avons utilisé tout ce qui nous approchait, le plus proche et le plus lointain. Nous avons distribué d’habiles pseudonymes, pour rendre éconnaissable. Pourquoi avons-nous gardé nos noms ? Par habitude, uniquement par habitude. Pour nous rendre méconnaissables à notre tour. Pour rendre imperceptible, non pas nous-mêmes, mais ce qui nous fait agir, éprouver ou penser. Et puis parce qu’il est agréable de parler comme tout le monde, et de dire le soleil se lève, quand tout le monde sait que c’est une manière de parler. Non pas en arriver au point où l’on ne dit plus je, mais au point où ça n’a plus aucune importance de dire ou de ne pas dire je. Nous ne sommes plus nous-mêmes. Chacun connaîtra les siens. Nous avons été aidés, aspirés, multipliés. Un livre n’a pas d’objet ni de sujet, il est fait de matières diversement formées, de dates et de vitesses très différentes. Dès qu’on attribue le livre à un sujet, on néglige ce travail des matières, et l’extériorité de leurs relations. On fabrique un bon Dieu pour des mouvements géologiques. Dans un livre comme dans toute chose, il y a des lignes d’articulation ou de segmentarité, des strates, des  territorialités ; mais aussi des lignes de fuite, des mouvements de déterritorialisation et de déstratification. Les vitesses comparées d’écoulement d’après ces lignes entraînent des phénomènes de retard relatif, de viscosité, ou au contraire de précipitation et de rupture. Tout cela, les lignes et les vitesses mesurables, constitue un agencement. Un livre est un tel agencement, comme tel inattribuable. C’est une multiplicité – mais on ne sait pas encore ce que le multiple implique quand il cesse d’être attribué, c’est-à-dire quand il est élevé à l’état de substantif.
Un agencement machinique est tourné vers les strates qui en font sans doute une sorte d’organisme, ou bien une totalité signifiante, ou bien une détermination attribuable à un sujet, mais non moins vers un corps sans organes qui ne cesse de défaire l’organisme, de faire passer et circuler des particules asignifiantes, intensités pures, et de s’attribuer les sujets auxquels il ne laisse plus qu’un nom comme trace d’une intensité.
Quel est le corps sans organes d’un livre ? Il y en a plusieurs, d’après la nature des lignes considérées, d’après leur teneur ou leur densité propre, d’après leur possibilité de convergence sur un «plan de consistance» qui en assure la sélection. Là comme ailleurs, l’essentiel, ce sont les unités de mesure : quantifier l’écriture. Il n’y a pas de différence entre ce dont un livre parle et la manière dont il est fait. Un livre n’a donc pas davantage d’objet. En tant qu’agencement, il est seulement lui-même en connexion avec d’autres agencements, par rapport à d’autres corps sans organes. On ne demandera jamais ce que veut dire un livre, signifié ou signifiant, on ne cherchera rien à comprendre dans un livre, on se demandera avec quoi il fonctionne, en connexion de quoi il fait ou non passer des intensités, dans quelles multiplicités il introduit et métamorphose la sienne, avec quels corps sans organes il fait lui-même converger le sien. Un livre n’existe quepar le dehors et au-dehors. Ainsi, un livre étant lui-même une petite machine, dans quel rapport à son tour mesurable cette machine littéraire est-elle avec une machine de guerre, une machine d’amour, une machine révolutionnaire, etc. – et avec une machine abstraite qui les entraîne ?
On nous a reproché d’invoquer trop souvent des littérateurs. Mais la seule question quand on écrit, c’est de savoir avec quelle autre machine la machine littéraire peut être branchée, et doit être branchée pour fonctionner. Kleist et une folle machine de guerre, Kafka et une machine bureaucratique inouïe... (et si l’on devenait animal ou végétal par littérature, ce qui ne veut certes pas dire littérairement ? ne serait-ce pas d’abord par la voix qu’on devient animal ?). La littérature est un agencement, elle n’a rien à voir avec de l’idéologie, il n’y a pas et il n’y a jamais eu d’idéologie.
Nous ne parlons pas d’autre chose : les multiplicités, les lignes,  strates et segmentarités, lignes de fuite et intensités, les agencements machiniques et leurs différents types, les corps sans organes et leur construction, leur sélection, le plan de consistance, les unités de mesure dans chaque cas. Les stratomètres, les déléomètres, les unités CsO de densité, les unités CsO de convergence ne forment pas seulement une quantification de l’écriture, mais définissent celle-ci comme étant toujours la mesure d’autre chose.
Écrire n’a rien à voir avec signifier, mais avec arpenter, cartographier, même des contrées à venir. Un premier type de livre, c’est le livre-racine. L’arbre est déjà l’image du monde, ou bien la racine est l’image de l’arbre-monde. C’est le livre classique, comme belle intériorité organique, signifiante et subjective (les strates du livre). Le livre imite le monde, comme l’art, la nature : par des procédés qui lui sont propres, et qui mènent à bien ce que la nature ne peut pas ou ne peut plus faire. La loi du livre, c’est celle de la réflexion, le Un qui devient deux. Comment la loi du livre serait-elle dans la nature, puisqu’elle préside à la division même entre monde et livre, nature et art ? Un devient deux : chaque fois que nous rencontrons cette formule, fût-elle énoncée stratégiquement par Mao, fût-elle comprise le plus « dialectiquement » du monde, nous nous trouvons devant la pensée la plus classique et la plus réfléchie, la plus vieille, la plus fatiguée. La nature n’agit pas ainsi : les racines elles-mêmes y sont pivotantes, à ramification plus nombreuse, latérale et circulaire, non pas dichotomique.
L’esprit retarde sur la nature. Même le livre comme réalité naturelle est pivotant, avec son axe, et les feuilles autour. Mais le livre comme réalité spirituelle, l’Arbre ou la Racine en tant qu’image, ne cesse de développer la loi de l’Un qui devient deux, puis deux qui deviennent quatre... La logique binaire est la réalité sprituelle de l’arbre-racine. Même une discipline aussi «avancée» que la linguistique garde pour image de base cet arbre-racine, qui la rattache à la réflexion classique (ainsi Chomsky et l’arbre syntagmatique, commençant à un point S pour procéder par dichotomie). Autant dire que cette pensée n’a jamais compris la multiplicité : il lui faut une forte unité principale supposée pour arriver à deux suivant une méthode spirituelle. Et du côté de l’objet, suivant la méthode naturelle, on peut sans doute passer directement de l’Un à trois, quatre ou cinq, mais toujours à condition de disposer d’une forte unité principale, celle du pivot qui supporte les racines secondaires. Ça ne va guère mieux. Les relations bi-univoques entre cercles successifs ont seulement remplacé la logique binaire de la dichotomie. La racine pivotante ne comprend pas plus la multiplicité que la racine dichotome. L’une opère dans l’objet quand l’autre opère dans le sujet. La logique binaire et les relations  bi-univoques dominent encore la psychanalyse (l’arbre du délire dans l’interprétation freudienne de Schreber), la linguistique et le structuralisme, même l’informatique.
Le système-radicelle, ou racine fasciculée, est la seconde figure du livre, dont notre modernité se réclame volontiers. Cette fois, la racine principale a avorté, ou se détruit vers son extrémité ; vient se greffer sur elle une multiplicité immédiate et quelconque de racines secondaires qui prennent un grand développement. Cette fois, la réalité naturelle apparaît dans l’avortement de la racine principale, mais son unité n’en subsiste pas moins comme passée ou à venir, comme possible. Et on doit se demander si la réalité spirituelle et réfléchie ne compense pas cet état de choses en manifestant à son tour l’exigence d’une unité secrète encore plus compréhensive, ou d’une totalité plus extensive. Soit la méthode du cut-up de Burroughs : le pliage d’un texte sur l’autre, constitutif de racines multiples et même adventices (on dirait une bouture) implique une dimension supplémentaire à celle des textes considérés. C’est dans cette dimension supplémentaire du pliage que l’unité continue son travail spirituel.
C’est en ce sens que l’œuvre la plus résolument parcellaire peut être aussi bien présentée comme l’Œuvre totale ou le Grand Opus. La plupart des méthodes modernes pour faire proliférer des séries ou pour faire croître une multiplicité valent parfaitement dans une
direction par exemple linéaire, tandis qu’une unité de totalisation s’affirme d’autant plus dans une autre dimension, celle d’un cercle ou d’un cycle. Chaque fois qu’une multiplicité se trouve prise dans une structure, sa croissance est compensée par une réduction des lois de combinaison. Les avorteurs de l’unité sont bien ici des faiseurs d’anges, doctores angelici, puisqu’ils affirment une unité proprement angélique et supérieure. Les mots de Joyce, justement dits « à racines multiples », ne brisent effectivement l’unité linéaire du mot, ou même de la langue, qu’en posant une unité cyclique de la phrase, du texte ou du savoir. Les aphorismes de Nietzsche ne brisent l’unité linéaire du savoir qu’en renvoyant à l’unité cyclique de l’éternel retour, présent comme un non-su dans la pensée. Autant dire que le système fasciculé ne rompt pas vraiment avec le dualisme, avec la complémentarité d’un sujet et d’un objet, d’une réalité naturelle et d’une réalité spirituelle : l’unité ne cesse d’être contrariée et empêchée dans l’objet, tandis qu’un nouveau type d’unité triomphe dans le sujet. Le monde a perdu son pivot, le sujet ne peut même plus faire de dichotomie, mais accède à une plus haute unité, d’ambivalence ou de surdétermination, dans une dimension toujours supplémentaire à celle de son objet. Le monde est devenu chaos, mais le livre reste image du monde, chaosmos-radicelle, au lieu de cosmos- racine. Étrange mystification, celle du livre d’autant plus total que fragmenté. Le livre comme image du monde, de toute façon quelle idée fade. En vérité, il ne suffit pas de dire Vive le multiple, bien que ce cri soit difficile à pousser. Aucune habileté typographique, lexicale ou même syntaxique ne suffira à le faire entendre. Le multiple, il faut le faire, non pas en ajoutant toujours une dimension supérieure, mais au contraire le plus simplement, à force de sobriété, au niveau des dimensions dont on dispose, toujours n – 1 (c’est seulement ainsi que l’un fait partie du multiple, en étant toujours soustrait). Soustraire l’unique de la multiplicité à constituer ; écrire à n – 1.
Un tel système pourrait être nommé rhizome. Un rhizome comme tige souterraine se distingue absolument des racines et radicelles. Les bulbes, les tubercules sont des rhizomes. Des plantes à racine ou radicelle peuvent être rhizomorphes à de tout autres égards : c’est une question de savoir si la botanique, dans sa spécificité, n’est pas tout entière rhizomorphique. Des animaux même le sont, sous leur forme de meute, les rats sont des rhizomes. Les terriers le sont, sous toutes leurs fonctions d’habitat, de provision, de déplacement, d’esquive et de rupture. Le rhizome en lui-même a des formes très diverses, depuis son extension superficielle ramifiée en tous sens jusqu’à ses concrétions en bulbes et tubercules. Quand les rats se glissent les uns sous les autres. Il y a le meilleur et le pire dans le rhizome : la pomme de terre et le chiendent, la mauvaise herbe. Animal et plante, le chiendent, c’est le crab-grass. Nous sentons bien que nous ne convaincrons personne si nous n’énumérons pas certains caractères approximatifs du rhizome...."

Introduction - "Peut-être ne peut-on poser la question Qu’est-ce que la philosophie ? que tard, quand vient la vieillesse, et l’heure de parler concrètement. En fait, la bibliographie est très mince. C’est une question qu’on pose dans une agitation discrète, à minuit, quand on n’a plus rien à demander. Auparavant on la posait, on ne cessait pas de la poser, mais c’était trop indirect ou oblique, trop artificiel, trop abstrait, et on l’exposait, on la dominait en passant plus qu’on n’était happé par elle. On n’était pas assez sobre. On avait trop envie de faire de la philosophie, on ne se demandait pas ce qu’elle était, sauf par exercice de style ; on n’avait pas atteint à ce point de non-style où l’on peut dire enfin : mais qu’est-ce que c’était, ce que j’ai fait toute ma vie ? Il y a des cas où la vieillesse donne, non pas une éternelle jeunesse, mais au contraire une souveraine liberté, une nécessité pure où l’on jouit d’un moment de grâce entre la vie et la mort, et où toutes les pièces de la machine se combinent pour envoyer dans l’avenir un trait qui traverse les âges : Le Titien, Turner, Monet . Turner vieux a acquis ou conquis le droit de mener la peinture sur un chemin désert et sans retour qui ne se distingue plus d’une dernière question. Peut-être la Vie de Rancé marque-t-elle à la fois la vieillesse de Chateaubriand et le début de la littérature moderne  Le cinéma aussi nous offre parfois ses dons du troisième âge, où Ivens par exemple mêle son rire à celui de la sorcière dans le vent déchaîné. De même en philosophie, la Critique du jugement de Kant est une œuvre de vieillesse, une œuvre déchaînée derrière laquelle ne cesseront de courir ses descendants : toutes les facultés de l’esprit franchissent leurs limites, ces mêmes limites que Kant avait si soigneusement fixées dans ses livres de maturité.
Nous ne pouvons pas prétendre à un tel statut. Simplement l’heure est venue pour nous de demander ce que c’est que la philosophie. Et nous n’avions pas cessé de le faire précédemment, et nous avions déjà la réponse qui n’a pas varié : la philosophie est l’art de former, d’inventer, de fabriquer des concepts. Mais il ne fallait pas seulement que la réponse recueille la question, il fallait aussi qu’elle détermine une heure, une occasion, des circonstances, des paysages et des personnages, des conditions et des inconnues de la question. Il fallait pouvoir la poser « entre amis », comme une confidence ou une confiance, ou bien face à l’ennemi comme un défi, et tout à la fois atteindre à cette heure, entre chien et loup, où l’on se méfie même de l’ami. C’est l’heure où l’on dit : «c’était ça, mais je ne sais pas si je l’ai bien dit, ni si j’ai été assez convaincant». Et l’on s’aperçoit qu’il importe peu d’avoir bien dit ou d’avoir été convaincant, puisque de toute manière c’est ça maintenant.
Les concepts, nous le verrons, ont besoin de personnages conceptuels qui contribuent à leur définition. Ami est un tel personnage, dont on dit même qu’il témoigne pour une origine grecque de la philosophie : les autres civilisations avaient des Sages, mais les Grecs présentent ces « amis » qui ne sont pas simplement des sages plus modestes. Ce serait les Grecs qui auraient entériné la mort du Sage, et l’auraient remplacé par les philosophes, les amis de la sagesse, ceux qui cherchent la sagesse, mais ne la possèdent pas formellement. Mais il n’y aurait pas seulement différence de degré, comme sur une échelle, entre le philosophe et le sage : le vieux sage venu d’Orient pense peut-être par Figure, tandis  que le philosophe invente et pense le Concept. La sagesse a beaucoup changé. Il est d’autant plus difficile de savoir ce que signifie « ami », même et surtout chez les Grecs. Ami désignerait-il une certaine intimité compétente, une sorte de goût matériel et une potentialité, comme celle du menuisier avec le bois : le bon menuisier est en puissance du bois, il est l’ami du bois ? La question est importante, puisque l’ami tel qu’il apparaît dans la philosophie ne désigne plus un personnage extrinsèque, un exemple ou une circonstance empirique, mais une présence intrinsèque à la pensée, une condition de possibilité de la pensée même, une catégorie vivante, un vécu transcendantal. Avec la philosophie, les Grecs font subir un coup de force à l’ami qui n’est plus en rapport avec un autre, mais avec une Entité, une Objectité, une Essence. Ami de Platon, mais plus encore ami de la sagesse, du vrai ou du concept, Philalèthe et Théophile... Le philosophe s’y connaît en concepts, et en manque de concepts, il sait lesquels sont inviables, arbitraires ou inconsistants, ne tiennent pas un instant, lesquels au contraire sont bien faits et témoignent d’une création même inquiétante ou dangereuse.
Que veut dire ami, quand il devient personnage conceptuel, ou condition pour l’exercice de la pensée ? Ou bien amant, n’est-ce pas plutôt amant ? Et l’ami ne va-t-il pas réintroduire jusque dans la pensée un rapport vital avec l’Autre qu’on avait cru exclure de la pensée pure ? Ou bien encore ne s’agit-il pas de quelqu’un d’autre que l’ami ou l’amant ? Car si le philosophe est l’ami ou l’amant de la sagesse, n’est-ce pas parce qu’il y prétend, s’y efforçant en puissance plutôt que la possédant en acte ? L’ami serait donc aussi le prétendant, et celui dont il se dirait l’ami, ce serait la Chose sur laquelle porterait la prétention, mais non pas le tiers, qui deviendrait au contraire un rival ? L’amitié comporterait autant de méfiance émulante à l’égard du rival que d’amoureuse tension vers l’objet du désir. Quand l’amitié se tournerait vers l’essence, les deux amis seraient comme le prétendant et le rival (mais qui les distinguerait ?). C’est sous ce premier trait que la philosophie semble une chose grecque et coïncide avec l’apport des cités : avoir formé des sociétés d’amis ou d’égaux, mais aussi bien avoir promu entre elles et en chacune des rapports de rivalité, opposant des prétendants dans tous les domaines, en amour, dans les jeux, les tribunaux, les magistratures, la politique, et jusque dans la pensée qui ne trouverait pas seulement sa condition dans l’ami, mais dans le prétendant et dans le rival (la dialectique que Platon définit par l’amphisbetesis). La rivalité des hommes libres, un athlétisme généralisé : l’agôn. C’est à l’amitié de concilier l’intégrité de l’essence et la rivalité des prétendants. N’est-ce pas une trop grande tâche ?
L’ami, l’amant, le prétendant, le rival sont des déterminations transcendantales qui ne perdent pas pour cela leur existence intense et animée, dans un même personnage ou dans plusieurs. Et quand aujourd’hui Maurice Blanchot, qui fait partie des rares penseurs à considérer le sens du mot « ami » dans philosophie, reprend cette question intérieure des conditions de la pensée comme telle, n’est-ce pas de nouveaux personnages conceptuels encore qu’il introduit au sein du plus pur Pensé, des personnages peu grecs cette fois,
venus d’ailleurs, comme s’ils étaient passés par une catastrophe qui les entraîne vers de nouvelles relations vivantes promues à l’état de caractères a priori : un détournement,
une certaine fatigue, une certaine détresse entre amis qui convertit l’amitié même à la pensée du concept comme méfiance et patience infinies ? La liste des personnages conceptuels n’est jamais close, et par là joue un rôle important dans l’évolution ou les mutations de la philosophie ; leur diversité doit être comprise, sans être réduite à l’unité déjà complexe du philosophe grec.
Le philosophe est l’ami du concept, il est en puissance de concept. C’est dire que la philosophie n’est pas un simple art de former, d’inventer ou de fabriquer des concepts, car les concepts ne sont pas nécessairement des formes, des trouvailles ou des produits. La philosophie, plus rigoureusement, est la discipline qui consiste à créer des concepts.
L’ami serait l’ami de ses propres créations ? Ou bien est-ce  l’acte du concept qui renvoie à la puissance de l’ami, dans l’unité du créateur et de son double ? Créer des concepts toujours nouveaux, c’est l’objet de la philosophie. C’est parce que le concept doit être créé qu’il renvoie au philosophe comme à celui qui l’a en puissance, ou qui en a la puissance et la compétence. On ne peut pas objecter que la création se dit plutôt du sensible et des arts, tant l’art fait exister des entités spirituelles, et tant les concepts philosophiques sont aussi des « sensibilia ». À dire vrai, les sciences, les arts, les philosophies sont également créateurs, bien qu’il revienne à la philosophie seule de créer des concepts au sens strict. Les concepts ne nous attendent pas tout faits, comme des corps célestes. Il n’y a pas de ciel pour les concepts. Ils doivent être inventés, fabriqués ou plutôt créés, et ne seraient rien sans la signature de ceux qui les créent. Nietzsche a déterminé la tâche de la philosophie quand il écrivit : « Les philosophes ne doivent plus se contenter d’accepter les concepts qu’on leur donne, pour seulement les nettoyer et les faire reluire, mais il faut qu’ils commencent par les fabriquer, les créer, les poser et persuader les hommes d’y recourir. Jusqu’à présent, somme toute, chacun faisait confiance à ses concepts, comme à une dot miraculeuse venue de quelque monde également miraculeux », mais il faut remplacer la confiance par la méfiance, et c’est des concepts que le philosophe doit se méfier le plus, tant qu’il ne les a pas lui-même créés (Platon le savait bien, quoiqu’il ait enseigné le contraire...). Platon disait qu’il fallait contempler les Idées, mais il avait fallu d’abord qu’il crée le concept d’Idée. Que vaudrait un philosophe dont on pourrait dire : il n’a pas créé de concept, il n’a pas créé ses concepts ?

Nous voyons au moins ce que la philosophie n’est pas : elle n’est pas contemplation, ni réflexion, ni communication, même si elle a pu croire être tantôt l’un, tantôt l’autre, en raison de la capacité de toute discipline à engendrer ses propres illusions, et à se cacher derrière un brouillard qu’elle émet spécialement. Elle n’est pas contemplation, car les  contemplations sont les choses elles-mêmes en tant que vues dans la création de leurs propres concepts. Elle n’est pas réflexion, parce que personne n’a besoin de philosophie pour réfléchir sur quoi que ce soit : on croit donner beaucoup à la philosophie en en faisant l’art de la réflexion, mais on lui retire tout, car les mathématiciens comme tels n’ont jamais attendu les philosophes pour réfléchir sur les mathématiques, ni les artistes sur la peinture ou la musique ; dire qu’ils deviennent alors philosophes est une mauvaise plaisanterie, tant leur réflexion appartient à leur création respective. Et la philosophie ne trouve aucun refuge ultime dans la communication, qui ne travaille en puissance que des opinions, pour créer du « consensus » et non du concept. L’idée d’une conversation démocratique occidentale entre amis n’a jamais produit le moindre concept ; elle vient peut-être des Grecs, mais ceux-ci s’en méfiaient tellement, et lui faisaient subir un si rude traitement, que le concept était plutôt comme l’oiseau soliloque ironique qui survolait le champ de bataille des opinions rivales anéanties (les hôtes ivres du banquet). La philosophie ne contemple pas, ne réfléchit pas, ne communique pas, bien qu’elle ait à créer des concepts pour ces actions ou passions. La contemplation, la réflexion, la communication ne sont pas des disciplines, mais des machines à constituer des Universaux dans toutes les disciplines. Les Universaux de contemplation, puis de réflexion, sont comme les deux illusions que la philosophie a déjà parcourues dans son rêve de dominer les autres disciplines (idéalisme objectif et idéalisme subjectif), et la philosophie ne s’honore pas davantage en se présentant comme une nouvelle Athènes et en se rabattant sur des Universaux de la communication qui  fourniraient les règles d’une maîtrise imaginaire des marchés et des médias (idéalisme intersubjectif). Toute création est singulière, et le concept comme création proprement philosophique est toujours une singularité. Le premier principe de la philosophie est que les Universaux n’expliquent rien, ils doivent être eux-mêmes expliqués.
Se connaître soi-même – apprendre à penser – faire comme si rien n’allait de soi – s’étonner, « s’étonner que l’étant est »..., ces déterminations de la philosophie et beaucoup d’autres forment des attitudes intéressantes, quoique lassantes à la longue, mais elles ne constituent pas une occupation bien définie, une activité précise, même d’un point de vue pédagogique. On peut considérer comme décisive, au contraire, cette définition de la philosophie : connaissance par purs concepts. Mais il n’y a pas lieu d’opposer la connaissance par concepts, et par construction de concepts dans l’expérience possible ou l’intuition. Car, suivant le verdict nietzschéen, vous ne connaîtrez rien par concepts si vous ne les avez pas d’abord créés, c’est-à-dire construits dans une intuition qui leur est propre : un champ, un plan, un sol, qui ne se confond pas avec eux, mais qui abrite leurs germes et les personnages qui les cultivent. Le constructivisme exige que toute création soit une construction sur un plan qui lui donne une existence autonome. Créer des concepts, au moins, c’est faire quelque chose. La question de l’usage ou de l’utilité de la philosophie, ou même de sa nocivité (à qui nuit-elle ?) en est modifiée.
Beaucoup de problèmes se pressent sous les yeux hallucinés d’un vieil homme qui verrait s’affronter toutes sortes de concepts philosophiques et de personnages conceptuels. Et d’abord les concepts sont et restent signés, substance d’Aristote, cogito de Descartes, monade de Leibniz, condition de Kant, puissance de Schelling, durée de Bergson...
Mais aussi certains réclament un mot extraordinaire, parfois barbare ou choquant, qui doit les désigner, tandis que d’autres se contentent d’un mot courant très ordinaire qui se gonfle d’harmoniques si lointaines qu’elles risquent d’être imperceptibles à une oreille non philosophique. Certains sollicitent des archaïsmes, d’autres des néologismes, traversés d’exercices étymologiques presque fous : l’étymologie comme athlétisme proprement philosophique. Il doit y avoir dans chaque cas une étrange nécessité de ces mots et de leur choix, comme élément de style. Le baptême du concept sollicite un goût proprement philosophique qui procède avec violence ou avec insinuation, et qui constitue dans la langue une langue de la philosophie, non seulement un vocabulaire, mais une syntaxe atteignant au sublime ou à une grande beauté. Or, quoique datés, signés et baptisés, les concepts ont leur manière de ne pas mourir, et pourtant sont soumis à des contraintes de renouvellement, de rem- placement, de mutation qui donnent à la philosophie une histoire et aussi une géographie agitées dont chaque moment, chaque lieu se conservent, mais dans le temps, et passent, mais en dehors du temps. Si les concepts ne cessent pas de changer, on demandera quelle unité demeure pour les philosophies ? Est-ce la même chose pour les sciences, pour les arts qui ne procèdent pas par concepts ? Et qu’en est-il de leur histoire respective ?
Si la philosophie est cette création continuée de concepts, on demandera évidemment ce qu’est un concept comme Idée philosophique, mais aussi en quoi consistent les autres Idées créatrices qui ne sont pas des concepts, qui reviennent aux sciences et aux arts, qui ont leur propre histoire et leur propre devenir, et leurs propres rapports variables entre elles et avec la philosophie. L’exclusivité de la création des concepts assure à la philosophie une fonction, mais ne lui donne aucune prééminence, aucun privilège, tant il y a d’autres façons de penser et de créer, d’autres modes d’idéation qui n’ont pas à passer par les concepts, ainsi la pensée scientifique. Et l’on reviendra toujours à la question de savoir à quoi sert cette activité de créer des concepts, telle qu’elle se différencie de l’activité scientifique ou artistique : pourquoi faut-il créer des concepts, et toujours de nouveaux concepts, sous quelle nécessité, à quel usage ? Pour quoi faire ? La réponse d’après laquelle la grandeur de la philosophie serait justement de ne servir à rien est une coquetterie qui n’amuse même plus les jeunes gens. En tout cas, nous n’avons jamais eu de problème concernant la mort de la métaphysique ou le dépassement de la philosophie : ce sont d’inutiles, de pénibles radotages. On parle de la faillite des systèmes aujourd’hui, alors que c’est seulement le concept de système qui a changé. S’il y a lieu et temps de créer des concepts, l’opération qui y procède s’appellera toujours philosophie, ou ne s’en distinguerait même pas si on lui donnait un autre nom...."