Les deux grands représentants de l'idéalisme allemand du XIXe siècle que sont Hegel et Schopenhauer ne peuvent se comprendre sans évoquer la figure incontournable d'Emmanuel Kant et sans évoquer les travaux de Fichte et de Schelling. Qui ne connaît la célébrité acquise par Hegel, le philosophie qui, en énonçant que la réalité est un processus historique, bouleverse les réflexions des générations à venir, construit le dernier grand système philosophique et place sur orbite tant le marxisme que l'existentialisme. Plus à l'écart, Schopenhauer est un solitaire qui influencera sans être totalement reconnu et véritablement lu, des figures centrales qui bouleverseront nos conceptions, tels Nietzsche, qui explique les motivations de l'humain par la volonté de puissance, ou Freud qui se lance dans l'exploration de ce qui sous-tend nos désirs, mais aussi le nihilisme européen. L'Allemagne est alors dans un état de fermentation intellectuelle intense, les grands systèmes postkantiens de Fichte, Hegel et Schelling côtoient la composition par Beethoven de ses VIIe et VIIIe Symphonies...

"Le domaine de la philosophie se ramène aux questions suivantes : 

1) Que puis-je savoir ?

2) Que dois-je faire ?

3) Que m`est-il permis d'espérer ?

4) Qu`est-ce que l'homme ?

A la première question répond la métaphysique, à la seconde la morale, à la troisième la religion, à la quatrième l'anthropologie. Mais au fond, on pourrait tout ramener à l'anthropologie puisque les trois premières questions se rapportent à la dernière. Car sans connaissances on ne deviendra jamais philosophe, mais jamais non plus les connaissances ne suffiront à faire un philosophe, si ne vient s`y ajouter une harmonisation convenable de tous les savoirs et de toutes les habiletés jointes à l'intelligence de leur accord avec les buts les plus élevés de la raison humaine. De façon générale, nul ne peut se nommer philosophe s'il ne peut philosopher. Mais on n`apprend à philosopher que par l'exercice et par l'usage qu'on fait soi-même de sa propre raison. Comment la philosophie se pourrait-elle, même à proprement parler, apprendre ? En philosophie, chaque penseur bâtit son œuvre pour ainsi dire sur les ruines d'une autre ; mais jamais aucune n'est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses parties. De là vient qu`on ne peut apprendre à fond la philosophie, puisqu'elle n'existe pas encore. Mais à supposer même qu'il en existât une effectivement, nul de ceux qui l'apprendraient, ne pourrait se dire philosophe, car la connaissance qu'il en aurait demeurerait subjectivement historique. 

Il en va autrement en mathématiques. Cette science peut, dans une certaine mesure, être apprise ; car ici, les preuves sont tellement évidentes que chacun peut en être convaincu ; et en outre, en raison de son évidence. elle peut être retenue comme une doctrine certaine et stable. Celui qui veut apprendre à philosopher doit, au contraire, considérer tous les systèmes de philosophie uniquement comme une histoire de 1'usage de la raison et comme des objets d'exercice de son talent philosophique. Car la science n'a de réelle valeur intrinsèque que comme instrument de sagesse. Mais à ce titre, elle lui est à ce point indispensable qu'on pourrait dire que la sagesse sans la science n`est que l'esquisse d`une perfection à laquelle nous n`atteindrons jamais. Celui qui hait la science mais qui aime d'autant plus la sagesse s`appelle un misologue. La misologie naît ordinairement d`un manque de connaissance scientifique à laquelle se mêle une certaine sorte de vanité. Il arrive cependant parfois que certains tombent dans l'erreur de la misologie, qui ont commencé par pratiquer la science avec beaucoup d`ardeur et de succès mais qui n'ont finalement trouvé dans leur savoir aucun contentement. La philosophie est l'unique science qui sache nous procurer cette satisfaction intime, car elle referme, pour ainsi dire, le cercle scientifique et procure enfin aux sciences ordre et organisation..." (Logique, traduction de Guillermit, éditions Vrin).

Hegel, par l'âge, est antérieur à Schelling, mais il fut moins précoce. Il débuta quand Schelling avait déjà publié ses principaux ouvrages, et il mourut avant que Schelling eut fait connaître ce qu'il appelait sa pensée définitive. La carrière philosophique de Hegel s'intercale ainsi dans celle de Schelling, qui le précéda et le suivit.

Né à Stuttgart en 1770, et destiné, comme ses deux prédécesseurs, à la théologie, George-Wilhelm-Frédéric Hegel passa cinq années (1788-1793) à l'université de Tubingue. Il y rencontra Schelling, et se lia d'étroite amitié avec lui. Ses études terminées, il fut précepteur à Berne et à Francfort. En 1802, la mort de son frère l'ayant mis en possession d'une petite fortune, il reprit son indépendance et se rendit à Iéna, où Schelling enseignait depuis quatre ans. Ils fondèrent ensemble une revue philosophique (Kritisches Journal der Philosophie, Tubingue, 1802). Hegel n'était encore qu'un disciple, ou du moins passait-il pour tel; il se bornait à défendre par la plume les idées que  son ami proclamait avec autorité devant la jeunesse universitaire. Le départ de Schelling, appelé à Wurzbourg en 1803 l'affranchit d'une tutelle que sans doute il n'aurait pas supportée plus longtemps. Il venait d'être nommé professeur extraordinaire, en 1806, quand la guerre survint. C'est au bruit du canon d'Iéna qu'il termina, comme on sait, son premier ouvrage original, la "Phénoménologie de l'esprit" (Phänomenologie des Geistes, Bamberg, 1807), qui contient en substance toute sa philosophie. Le désastre de la Prusse le troubla peu; il admira Napoléon, qu'il eut l'occasion de voir. Il avait déjà pris l'habitude de considérer les événements en philosophe. Voici ce qu'il écrivit à un de ses amis, au mois de janvier 1807:

"J'ai appris avec plaisir « vous vouliez consacrer cet hiver à la solitude et à la philosophie. Elles s'allient volontiers. La philosophie aime la solitude. Cependant elle n'a pas besoin de se tenir à l'écart des faits et gestes auxquels les hommes s'intéressent, ou du savoir dont ils tirent vanité. Vous aussi, vous portez votre attention sur l'histoire du jour, et il n'y a, en effet, rien de plus éloquent. Elle montre que la civilisation est supérieure à la barbarie, et que l'intelligence qui pense triomphera toujours de la prudence mesquine qui ne pense pas. La science est la vraie théodicée; elle nous apprend à ne pas rester bouche bée devant les événements, à ne pas les attribuer au hasard d'un incident ou au talent d'un homme, à ne pas faire dépendre le destin des empires d'une colline qu'on aura occupée ou qu'on aura oublié d'occuper, à ne pas gémir sur les prétendue triomphes de l'injustice et les défaites du droit.... Le bain de la Révolution a débarrassé la nation française de beaucoup d'institutions  que l'esprit humain avait dépassées, comme on use ses souliers d'enfant, et qui pesaient sur elle et l'étouffaient, comme elles étouffent encore d'autres nations. Chaque Français a appris à regarder la mort en face. La routine, par le brusque changement de décor qui a eu lieu, est tombée d'elle-même. C'est ce qui donne aujourd'hui une telle supériorité à la nation française. Les autres nations, avec leur esprit obtus, enveloppé, subissent son ascendant. Peut-être secoueront-elles enfin leur paresse, pour faire face aux nécessités du jour, et peut-être alors, si leurs qualités secrètes se manifestent, surpasseront-elles encore leurs maîtres".

"Es hat mich gefreut, dass Sie diesen Winter der Einsamkeit und dem Studium der Philosophie widmen. Noch ist beides ohnehin vereint; die Philosophie ist etwas Einsames; sie gehört zwar nicht auf Gassen und Märkte, aber noch ist sie von dem Thun der Menschen fern gehalten, worein sie ihr lnteresse, so wie von dem Wissen, worein sie ihre Eitelkeit legen. Aber auch, Sie zeigen sich auf die Geschichte des Tages aufmerksam; und in der That kann es nichts Ueberzeugenderes geben als sie; davon, dass Bildung üher Rohheit und der Geist über geistlosen Verstand und Klügelei den Sieg davon träigt. Die Wissenschaft ist allein die Theodicee; sie wird eben so sehr davor bewahren, vor, den Begebenheiten thierisch zu staunen, oder klügererweise sie Zufälligkeiten des Augenblick oder des Talents eines Individuums zuzuschreiben, die Schicksale der Reiche von einem besetzten oder nicht besetzten Hügel abhüngig zu machen, als über den Sieg des Unrechts und die Niederlage des Rechts zu klagen.,. Die franzüsische Nation ist durch's Bad ihrer Revolution nicht nur von vielen Einrichtungen befreit worden, über die der Menschengeist als über Kinderschuhe hinaus war, und die darum auf ihr, wie noch auf den andern, als geistlose Fesseln lasteten, sondern auch das Individuum hat dieFurcht des Todes und das Gewohnheitsleben, das bei Veränderung der Koulissen keinen Halt mehr in sich hat, ausgezogen : diess gíebt ihr die grosse Kraft die sie gegen andere beweist. Sie lastet auf der Verschlossenheit und Dumpfheit dieser, die, endlich gezwungen, ihre Trågheit gegen die Wirklichkeit aufzugeben, in diese heráustreten und vielleicht, indem die lnnerlichlkeit sich in der AEsserlichkeit bewahrt, ihre Lehrer übertreffen werden."

Pour Hegel, penser l'histoire comme résultant de l'action des hommes est illusion : il est sans doute nécessaire que les hommes se croient libres et agissent pour que l'histoire progresse, mais ce qu'ils prennent pour une liberté d'agir est en réalité intégralement déterminée par le processus historique dans lequel ils sont situés, et ce processus historique est de part en part rationnel. On a dit que le "système de l'idéalisme absolu" qu'est la philosophie de Hegel est le dernier grand système philosophique de la pensée humaine et c'est celui qui va marquer toute la philosophie contemporaine. Ce système est conçu comme le résultat et l'aboutissement de toutes les philosophies qui l'ont précédé, atteint son point culminant dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques, autoreprésentation du savoir qui se sait lui-même comme vrai et s'expose à travers la logique, la philosophie de l'Esprit. La postérité de Hegel mettra plus ou moins l'accent sur tel ou tel aspect de son oeuvre, dont elle retiendra surtout la méthode dialectique. Mais les dissensions entre les disciples de Hegel entraîneront finalement la décomposition de l'hégélianisme. Les querelles porteront surtout sur les questions d'ordre religieux et politique, dessinant une ligne de partage entre une "droite" conservatrice et un courant dit "de gauche", auquel Marx mais aussi Feuerbach, Stirner, Bauer appartiendront.

Notre expérience et notre connaissance du monde sont le produit de la conscience, mais non pas d'une conscience individuelle, - nous ne créons pas chacun notre monde, comme semble le supposer Fichte -, la vérité que nous pouvons atteindre de ce monde provient pour une grande part du monde lui-même : nous nous situons, nous et notre raison, dans une "raison du monde" qui non seulement englobe toutes choses mais vit et se développe, nous sommes et pensons non seulement dans un contexte historique mais aussi dans une philosophie de l'histoire en évolution constante. L'esprit du monde n'est pas une entité planant de manière détachée au-dessus de nous, mais au contraire cet effort intellectuel qui nous traverse de part en part que tous les hommes ont mené et mènent pour se comprendre eux-même et comprendre le monde. La philosophie de Hegel porte la marque du romantisme dans son désir de retrouver l'absolu, celui-là même dont Kant a délimité les conditions de connaissance. Mais la réalisation de ce désir n'est ni une coïncidence, ni une fusion romantique avec l'absolu : le vrai ne se donne pas d'emblée, il se conquiert et se développe. Et pour appréhender cet absolu, il faut attendre qu'il déploie toutes ses déterminations, atteindre une pensée totalisante, qui parcourt toutes les dimensions du réel. Il y a une rationalité immanente au réel, qui conduit Hegel à affirmer qu'être rationnel et être réel sont deux propositions réversibles. 

Le système hégélien se donne dans les cinq livres que publia Hegel, le premier, "Phanomenologie des Geistes" (1807) en est l'introduction, les deuxième, "Philosophische Propädeutik" (1809-1816), et quatrième, "Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse" de simples résumés scolaires, les troisième, "Wissenschaft der Logik" (1812-1816), et cinquième, "Grundlinien der Philosophie des Rechts" (1821) n'en développant que des secteurs particuliers. Ses Cours ont été publiés en quatre séries : "Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte" (Leçons sur la philosophie de l'histoire, publiées en 1837, complétées en 1840) ; "Vorlesungen über die Aesthetik" (Leçons sur l'esthétique, 1835-1838) ; "Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie" (Leçons sur l'histoire de la philosophie, 1833-1836) ; "Vorlesungen über die Philosophie der Religion" (Leçons sur la philosophie de la religion, 1832). 

"(La lutte des consciences de soi opposées.) D'abord, la conscience de soi est être-pour-soi simple égal a soi-même en excluant de soi tout ce qui est autre; son essence et son objet absolu lui sont le Moi : et dans cette immédiateté ou dans cet être de son être-pour-soi, elle est quelque chose de singulier. Ce qui est autre pour elle est objet comme objet inessentiel, marqué du caractère du négatif. Mais l'autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit face à face avec un autre individu. Surgissant ainsi immédiatement, ils sont l'un pour l'autre à la manière des objets quelconques ; ils sont des figures indépendantes et. parce que l'objet étant s'est ici déterminé comme vie, ils sont des consciences enfoncées dans l`être de la vie, des consciences qui n'ont pas encore accompli l`une pour l`autre le mouvement de l'abstraction absolue, mouvement qui consiste à extirper de soi tout être immédiat, et à être seulement le pur être négatif de la conscience égale-à-soi-même. En d`autres termes, ces consciences ne se sont pas encore présentées réciproquement chacune comme pur être-pour-soi, c`est-à-dire comme conscience de soi. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre ; et ainsi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vérité ; car sa vérité consisterait seulement en ce que son propre être-pour-soi se serait présenté à elle comme objet indépendant, ou, ce qui est la même chose, en ce que l'objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même. Mais selon le concept de la reconnaissance, cela n'est possible que si l'autre objet accomplit en soi-même pour le premier, comme le premier pour l`autre, cette pure abstraction de l'être-pour-soi, chacun l'accomplissant par sa propre opération et à nouveau par l'opération de l'autre. 

Se présenter soi-même comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme pure négation de sa manière d`être objective, ou consiste à montrer qu'on n`est attaché à aucun être-là déterminé, pas plus qu`à la singularité universelle de l`être-là, en général, à montrer qu'on n'est pas attaché à la vie. Cette présentation est la double opération : opération de l`autre et opération par soi-même. En tant qu'elle est opération de l'autre, chacun tend donc à la mort de l'autre. Mais en cela est aussi présente la seconde opération, l'opération sur soi et par soi ; car la première opération implique le risque de sa propre vie. Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu`elles se prouvent elles-mêmes et l'une à l'autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort. Elles doivent nécessairement engager cette lutte, car elles doivent élever leur certitude d'être pour soi à la vérité, en l'autre et en elles-mêmes. C'est seulement par le risque de sa vie qu`on conserve la liberté, qu`on prouve que l`essence de la conscience de soi n`est pas l'être, n'est pas le mode immédiat dans lequel la conscience de soi surgit d'abord, n`est pas son enfoncement dans l'expansion de la vie ; on prouve plutôt par ce risque que dans la conscience de soi il n`y a rien de présent qui ne soit pour elle un moment disparaissant, on prouve qu'elle est seulement un pur être-pour-soi. L`individu qui n'a pas mis sa vie en jeu peut bien être reconnu comme personne; mais il n'a pas atteint la vérité de cette reconnaissance comme reconnaissance d'une conscience de soi indépendante. Pareillement, chaque individu doit tendre a la mort de l'autre quand il risque sa propre vie ; car l'autre ne vaut pas plus pour lui que lui-même ; son essence se présente à lui comme un Autre, il est à l'extérieur de soi, et il doit supprimer son être-à-l'extérieur-de-soi ; l'Autre est une conscience embarrassée de multiple façon et qui vit dans l'élément de l'être ; or il doit intuitionner son être-autre, comme pur être-pour-soi ou comme absolue négation.

Mais cette suprême preuve par le moyen de la mort supprime précisément la vérité qui devait en sortir, et supprime en même temps la certitude de soi-même en général. En effet. comme la vie est la position naturelle de la conscience, l'indépendance sans l'absolue négativité, ainsi la mort est la négation naturelle de cette même conscience, la négation sans l`indépendance, négation qui demeure donc privée de la signification cherchée de la reconnaissance. Par le moyen de la mort est bien venue à l'être la certitude que les deux individus risquaient leur vie et méprisaient la vie en eux et en l'autre; mais cette certitude n'est pas pour ceux mêmes qui soutenaient cette lutte. Ils suppriment leur conscience posée dans cette essentialité étrangère, qui est l`être-là. naturel, ou ils se suppriment eux-mêmes, deviennent supprimés en tant qu'extrêmes voulant être pour soi. Mais de ce jeu d`échange disparaît également le moment essentiel, celui de se décomposer en extrêmes avec des déterminabilités opposées ; et le moyen terme coïncide avec une unité morte, qui est décomposée en extrêmes morts. seulement étant et non-opposés. Les deux extrêmes ne s`abandonnent pas, ni ne se reçoivent l`un l`autre et l'un de l`autre à travers la conscience ; mais ils se concèdent l'un à l'autre seulement une liberté faite d'indifférence, comme celle des choses. Leur opération est la négation abstraite. non la négation de la conscience qui supprime de telle façon qu'elle conserve et retient ce qui est supprimé: par là même elle survit au fait de devenir supprimée.

Dans cette expérience, la conscience de soi apprend que la Vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi. Dans la conscience de soi immédiate, le Moi simple est l`objet absolu, mais qui pour nous ou en soi est l'absolue médiation et a pour moment essentiel l'indépendance subsistante. Le résultat de la première expérience est la dissolution de cette unité simple ; par cette expérience sont posées, d'une part, une pure conscience de soi et, d'autre part, une conscience qui n`est pas purement pour soi, mais qui est pour une autre conscience, c'est-à-dire une conscience dans l'élément de l'être ou dans la forme de la choséité. Ces deux moments sont essentiels ; mais puisque d'abord ils sont inégaux et opposés, puisque leur réflexion dans l'unité ne s'est pas encore produite comme résultat, alors ces deux moments sont comme deux figures opposées de la conscience : l'une est la conscience indépendante pour laquelle l`être-pour-soi est essence, l'autre est la conscience dépendante qui a pour essence la vie ou l'être pour un autre; l'une est le maître, l'autre l'esclave..." (Phénoménologie de 1'esprit, traduction d'Hyppolite, éditions Aubier).

"..On peut plus précisément déterminer le besoin de la philosophie en disant que, tandis que l'esprit a pour objets, en tant que sentant et intuitionnant : du sensible, en tant que fantaisie créatrice: des images, en tant que volonté: des buts, etc., en s'opposant à ces formes de son être-là et de ses objets ou simplement en se différenciant d'elles, il donne satisfaction aussi à son intériorité la plus haute, la pensée, et fait de la pensée son objet. Il vient ainsi à lui-même, au sens le plus profond du terme, car son principe, son être-en-Soi pur de tout mélange est la pensée. Mais dans cette entreprise, il arrive que la pensée s'embrouille dans des contradictions, c'est-à-dire se perde dans la non-identité fixe des pensées, par conséquent ne s'atteigne pas elle-même, et bien plutôt reste prise dans son contraire. Le besoin plus élevé va contre ce résultat de la pensée qui relève seulement de l'entendement, et il est fondé en ce que la pensée ne se délaisse pas, reste fidèle à elle-même dans cette perte consciente de son être-chez-soi, « afin qu'elle vainque », accomplisse dans la pensée elle-même la résolution de ses propres contradictions. Le discernement que la nature de la pensée elle-même est la dialectique consistant en ce qu'elle doit nécessairement en tant qu'entendement tomber dans le négatif d'elle-même, dans la contradiction, constitue un côté capital de la Logique. La pensée désespérant de pouvoir à partir d'elle-même effectuer aussi la résolution de la contradiction dans laquelle elle s'est posée elle-même, revient aux solutions et apaisements qui ont échu en partage à l'esprit dans certaines autres de ses manières d'être et de ses formes. La pensée, toutefois, n'aurait pas besoin, lors de ce retour, de sombrer dans la misologie, dont Platon a déjà eu l'expérience sous les yeux, et de se conduire de façon polémique à l’encontre de soi-même, ainsi que cela se produit dans l'affirmation de ce que l'on appelle le savoir immédiat comme de la forme exclusive de la conscience de la vérité.

La naissance de la philosophie, qui procède du besoin cité, a l'expérience, la conscience immédiate et raisonnante pour point de départ. Stimulée par elle comme par un excitant, la pensée se conduit essentiellement de telle sorte qu'elle s'élève au-dessus de la conscience naturelle, sensible et raisonnante, dans l'élément sans mélange qui est le sien, et se donne ainsi tout d'abord un Rapport d'éloignement, de négation, avec ce commencement. Elle trouve ainsi en elle, dans l'idée de l'essence universelle de ces phénomènes, tout d'abord sa satisfaction ; cette idée (l'Absolu, Dieu) peut être plus ou moins abstraite. Inversement, les sciences de l'expérience apportent avec elles la stimulation à vaincre la forme dans laquelle la richesse de leur contenu est offerte comme quelque chose qui est seulement immédiat et trouvé, fait d'une multiplicité d'éléments placés les uns à côté des autres, par suite d'une façon générale contingent, et à élever ce contenu à la nécessité, — cette stimulation arrache la pensée à cette universalité-là, ainsi qu'à la satis­faction procurée seulement en soi, et la pousse au développement à partir de soi. Celui-ci est d'une part seulement un accueil du contenu et de ses déterminations offertes à la vue, et d'autre part il donne à ce contenu la figure consistant pour lui à venir au jour librement au sens de la pensée originaire, seulement suivant la nécessité de la Chose même..." (Traduction P.-J. Labarrière et Gwendoline Jarczyk, éditions Aubier-Montaigne; traduction de Bernard Bourgeois, Librairie Philosophique Vrin; Science of Logic, tr. W.H. Johnston and L.G. Struthers, 1929)

"Ce qui est rationnel est réel, et ce qui est réel est rationnel. ("Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig") 

C'est là la conviction de toute conscience non prévenue, comme la philosophie, et c`est à partir de là que celle-ci aborde l'étude du monde de l'esprit comme celui de la nature. Si la réflexion, le sentiment ou quelque autre forme que ce soit de la subjectivité consciente considèrent le présent comme vain, se situent au-delà de lui et croient en savoir plus long que lui, ils ne porteront que sur ce qui est vain et, parce que la conscience n'a de réalité que dans le présent, elle ne sera alors elle-même que vanité. Si, inversement, l'Idée passe [vulgairement] pour ce qui n'est qu'une idée ou une représentation dans une pensée quelconque, la philosophie soutient, au contraire, qu'il n'y a rien de réel que l'Idée. Il s'agit, dès lors, de reconnaître, sous l'apparence du temporel et du passager, la substance qui est immanente et l'éternel qui est présent. Le rationnel est le synonyme de l'Idée, Mais. lorsque, avec son actualisation il entre aussi dans l'existence extérieure. il y apparaît sous une richesse infinie de formes, de phénomènes, de figures ; il s'enveloppe comme le noyau d'une écorce, dans laquelle la conscience tout d'abord s'installe et que seulement le concept pénètre pour découvrir à l'intérieur le cœur et le sentir battre dans les figures extérieures. Les circonstances infiniment diverses qui se forment dans cette extériorité par l'apparition de l'essence en elle, ce matériel infini et son système de régulation, ne constituent pas l`objet de la philosophie. Elle peut s`épargner la peine de donner de bons conseils en ce domaine. C`est ainsi que, par exemple, Platon. aurait pu s`abstenir de recommander aux nourrices de ne jamais laisser les enfants sans mouvement, de les bercer dans leurs bras, et Fichte de perfectionner la police des passeports au point de suggérer qu'on ne fasse pas seulement figurer dans ces documents le signalement des suspects, mais encore leur portrait. Dans de telles déclarations, il n'y a plus la moindre trace de philosophie, et celle-ci peut d'autant plus négliger une sagesse excessive en ce domaine, qu'elle doit se montrer le plus libérale possible à l'égard de cette multitude de détails. Par là, la science se maintiendra éloignée et à l'abri de cette haine que la vanité d'en savoir plus ne cesse de susciter contre une multitude de circonstances et d'institutions, haine dans laquelle se complaît surtout l'étroitesse d'esprit, parce qu'elle y trouve le sentiment de son importance. 

Ainsi, dans la mesure où il contient la science de l'Etat, ce traité ne doit être rien d`autre qu'un essai en vue de concevoir et de décrire l'Etat comme quelque chose de rationnel en soi. En tant qu`écrit philosophique, il doit se tenir éloigné de la tentation de construire un État tel qu'il doit être. Si ce traité contient un enseignement. il ne se propose pas toutefois d`apprendre à l'Etat comment il doit être, mais bien plutôt de montrer comment l'Etat, cet univers éthique, doit être connu.

"Hic Rhodus, hic saltus" ("C'est ici Rhodes, maintenant, saute !")

Saisir et comprendre ce qui est, telle est la tâche de la philosophie, car ce qui est c'est la raison. En ce qui concerne l'individu, chacun est le fils de son temps. Il en est de même de la philosophie : elle saisit son temps dans la pensée. Il est aussi insensé de prétendre qu'une philosophie, quelle qu'elle soit, puisse franchir le monde contemporain pour aller au-delà que de supposer qu'un individu puisse sauter par-dessus son temps, puisse sauter par-dessus le rocher de Rhodes. Si sa théorie va effectivement au-delà, si elle se construit un monde tel qu`il doit être, ce monde existera sans doute mais seulement dans sa pensée, c'est-a-dire dans une cire molle où n`importe quelle fantaisie peut s'imprimer. En modifiant un peu l'adage précédent, on pourrait dire :

"Ici est la rose, ici il faut danser."

Ce qui constitue la différence entre la raison comme esprit conscient de soi et la raison comme réalité présente, ce qui sépare la première de la seconde et l'empêche d'y trouver sa satisfaction, c'est l'entrave d`une abstraction qui n'a pas pu se libérer ni se transformer en concept. Reconnaître la raison comme la rose dans la croix du présent et se réjouir d'elle, c'est là la vision rationnelle qui constitue la réconciliation avec la réalité, réconciliation que procure la philosophie à ceux à qui est apparue un jour l`exigence intérieure d'obtenir et de maintenir la liberté subjective au sein de ce qui est substantiel et de placer cette liberté non dans ce qui est particulier et contingent, mais dans ce qui est en soi et pour soi. 

C'est cela aussi qui constitue le sens plus concret de ce qui a été présenté plus haut d`une manière plus abstraite comme l'unité de la forme et du contenu, car dans sa signification la plus concrète, la forme est la raison comme connaissance conceptuelle, et le contenu la raison comme essence substantielle de la réalité éthique aussi bien que de la réalité naturelle. L'identité consciente des deux est l'Idée philosophique. C`est une grande obstination, l'obstination qui fait honneur à l'homme, de ne rien vouloir reconnaître dans sa conviction qui n`ait été justifié par la pensée. Cette obstination constitue le trait le plus caractéristique des temps nouveaux et, en outre, le principe même du protestantisme. Ce que Luther a été le premier à découvrir comme foi dans le sentiment et dans le témoignage de l'esprit, c'est cela que l'esprit, parvenu à une plus grande maturité, s'est efforcé d'appréhender dans le concept et ainsi de se libérer dans le monde présent et par là de s'y trouver lui-même. Selon une maxime désormais célèbre, "si une demi-philosophie éloigne de Dieu", c'est cette demi-philosophie qui fait consister le savoir dans une approximation de la vérité - "par contre la vraie philosophie conduit à Dieu". Cette maxime s`applique aussi à l'Etat. Si la raison ne se contente pas de l'approximation, car celle-ci n`est ni chaude ni froide et doit être vomie. de même elle ne se contente pas non plus d`un froid désespoir qui reconnaît qu`en ce temps tout va sans doute mal, ou, en mettant les choses au mieux, que cela ne va pas si mal, mais que, comme on ne peut espérer rien de mieux, il faut ne fût-ce que pour cette raison, faire la paix avec la réalité. C'est une paix bien plus chaleureuse que procure la connaissance. Pour dire encore un mot sur la prétention d`enseigner comment le monde doit être, la philosophie vient, en tout cas, toujours trop tard. En tant que pensée du monde, elle n'apparaît qu'à l'époque où la réalité a achevé le processus de sa formation et s`est accomplie. Ce que nous enseigne le concept, l`histoire le montre avec la même nécessité : il faut attendre que la réalité ait atteint sa maturité pour que l`idéal apparaisse en face du réel, saisisse le monde dans sa substance et le reconstruise sous la forme d'un empire intellectuel. Lorsque la philosophie peint son gris sur du gris. une forme de la vie a vieilli et elle ne se laisse pas rajeunir avec du gris sur du gris. mais seulement connaître. La chouette de Minerve ne prend son vol qu`a la tombée de la nuit. 

Le moment est venu de mettre le point final à cette préface. En tant que préface, elle n`avait d'autre but que d'indiquer, de manière extérieure et subjective, le point de vue de l'écrit qu'elle précède. Si l`on veut parler philosophiquement d'un sujet quelconque, il faut le traiter d`une manière scientifique et objective. Aussi l'auteur tiendra-t-il pour arrière-propos subjectif, observation arbitraire et sans intérêt pour lui, toute réfutation qui ne prendra pas la forme d`une étude scientifique du sujet lui-même...."  Berlin, le 25 juin 1820 (Philosophie du droit, traduction de Gibelin, éditions Vrin).

"La flamme dévore l'air ; elle se nourrit du bois. L'air est une condition indispensable a la vie des arbres ; dans la mesure où le bois élimine l'air en devenant flamme, il combat contre lui-même et contre sa propre source de vie. Et pourtant l'oxygène subsiste toujours dans l`air et les arbres ne cessent de verdir. De même, l`homme qui se propose de bâtir une maison, prend d'abord une décision arbitraire ; mais les éléments doivent lui servir. Et pourtant la maison est faite pour protéger l'homme contre les éléments ; ceux-ci sont donc employés contre eux-mêmes, - ce qui ne signifie pas que la loi générale de la nature soit pour autant invalidée. La construction d`un édifice, c'est d'abord un but et une intention intérieurs. A cette fin les éléments particuliers servent de moyens, tandis que le fer, le bois, les pierres sont utilisés comme des matériaux. Les éléments sont employés pour être travaillés : le feu pour fondre le fer, l'air pour attiser le feu, l'eau pour mettre les roues en mouvement, couper le bois. etc. Le résultat sera que les éléments seront mis en échec par la maison dont ils ont aidé la construction : elle sera à l'abri du vent, de la pluie, de l'incendie. De même les pierres et les poutres obéissent à la pesanteur, tendent vers le bas, et avec elles on édiñe de hautes murailles. Ainsi les éléments sont utilisés conformément à leur nature et contribuent ensemble à la production d'un résultat qui limite leur action. Les passions se satisfont de façon analogue : elles se réalisent suivant leur détermination naturelle, mais elles produisent l'édifice de la société humaine dans laquelle elles ont conféré au droit et à l`ordre le pouvoir contre elles-mêmes. Dans la vie quotidienne nous voyons qu'il existe un droit qui nous donne la sécurité : ce droit s'impose de lui-même et constitue pour les hommes un mode substantiel d'action (Handlungsweise) qui souvent se dresse contre leurs intérêts et leurs buts particuliers. Ici ou là, les hommes défendent leurs buts particuliers contre le droit général ; ils agissent librement. Mais ce qui constitue le fondement général, l'élément substantiel, le droit n`en est pas troublé. Il en va de même pour l'ordre du monde. Ses éléments sont d'une part les passions. de l'autre la Raison. Les passions constituent l'élément actif. Elles ne sont pas toujours opposées à l`ordre éthique (Sittlichkeit): bien au contraire, elles réalisent l'Universel. En ce qui concerne la morale des passions, il est évident qu`elles n`aspirent qu'a leur propre intérêt. De ce côté-ci, elles apparaissent comme égoïstes et mauvaises. Or ce qui est actif est toujours individuel : dans l'action je suis moi-même, c'est mon propre but que je cherche à accomplir. Mais ce but peut être bon, et même universel. L'intérêt peut être tout à fait particulier mais il ne s'ensuit pas qu'il soit opposé à l'Universel. L'Universel doit se réaliser par le particulier. La passion est tenue pour une chose qui n'est pas bonne, qui est plus ou moins mauvaise : l'homme ne doit pas avoir des passions. Mais passion n'est pas tout a fait le mot qui convient pour ce que je veux désigner ici. Pour moi, l'activité humaine en général dérive d'intérêts particuliers, de fins spéciales ou, si l'on veut, d'intentions égoïstes, en ce sens que l'homme met toute l'énergie de son vouloir et de son caractère au service de ces buts en leur sacrifiant tout ce qui pourrait être un autre but, ou plutôt en leur sacrifiant tout le reste. Ce contenu particulier coïncide avec la volonté de l'homme au point qu'il en constitue toute la détermination et en est inséparable : c'est par la qu'il est ce qu'il est. Car l`individu est un existant ; ce n'est pas l' "homme en général", celui-ci n'existant pas, mais un homme déterminé. Le mot "caractère" exprime aussi cette détermination concrète de la volonté et de l'intelligence. Mais le caractère comprend en général toutes les particularités de l'individu, sa manière de se comporter dans la vie privée, etc. : et n'indique pas la mise en action et en mouvement de cette détermination. Je dirai donc passion entendant par là la détermination particulière du caractère dans la mesure où ces déterminations du vouloir n'ont pas un contenu purement privé, mais constituent l'élément actif qui met en branle des actions universelles. L'intention, dans la mesure où elle est cette intériorité impuissante que courtisent les caractères faibles pour accoucher d`une souris, n'entre évidemment pas dans nos considérations.

Nous disons donc que rien ne s'est fait sans être soutenu par l`intérêt de ceux qui y ont collaboré. Cet intérêt, nous l'appelons passion lorsque, refoulant tous les autres intérêts ou buts, l'individualité tout entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En ce sens, nous devons dire que rien de grand ne s'est accompli dans le monde sans passion. La passion, c'est tout d`abord l'aspect subjectif, formel de l'énergie de la volonté et de l'action. Le contenu ou le but en restent encore indéterminés - aussi indéterminés que dans le cas de la conviction, de l'opinion et de la moralité [Gewissen] personnelles. Il s`agit alors de savoir quel est le contenu de ma conviction, le but de ma passion, - de savoir aussi si l`un ou l'autre est vrai. S'il est vrai, il faut qu`il passe dans la réalité, dans l'existence : c'est alors qu`intervient l'élément de la volonté subjective, lequel comprend tous les besoins, les désirs, les passions aussi bien que les opinions, les idées et les convictions de l'individu..." (Leçons sur la philosophie de l'histoire, traduction de Papaïoannou, éditions 10/18, UGE).

"Mais, au fond, qu`est-ce que l'apparence ? Quels sont ses rapports avec l'essence ? N'oublions pas que toute essence, toute vérité, pour ne pas rester abstraction pure, doit apparaître. Le divin doit être un, avoir une existence qui diffère de ce que nous appelons apparence. Mais l'apparence elle-même est loin d'être quelque chose d`inessentiel, elle constitue, au contraire, un moment essentiel de 1`essence. Le vrai existe pour lui-même dans l'esprit, apparaît en lui-même et est la pour les autres. Il peut donc y avoir plusieurs sortes d'apparence ; la différence porte sur le contenu de ce qui apparaît. Si donc l'art est une apparence, il a une apparence qui lui est propre, mais non une apparence tout court. Cette apparence, propre à l'art, peut, avons-nous dit, être considérée comme trompeuse, en comparaison du monde extérieur, tel que nous le voyons de notre point de vue utilitaire, ou en comparaison de notre monde sensible et interne. Nous n'appelons pas illusoires les objets du monde extérieur, ni ce qui réside dans notre monde interne, dans notre conscience. Rien ne nous empêche de dire que. comparée à cette réalité, l'apparence de l'art est illusoire ; mais l'on peut dire avec autant de raison que ce que nous appelons réalité est une illusion plus forte, une apparence plus trompeuse que l`apparence de l'art. Nous appelons réalité et considérons comme telle, dans la vie empirique et dans celle de nos sensations, l'ensemble des objets extérieurs et les sensations qu`ils nous procurent. Et. cependant. tout cet ensemble d'objets et de sensations n`est pas un monde de vérité, mais un monde d`illusions. Nous savons que la réalité vraie existe au-delà de la sensation immédiate et des objets que nous percevons directement. C'est donc bien plutôt au monde extérieur qu`à l'apparence de l`art que s'applique le qualificatif d'illusoire.

N'est vraiment réel, en effet, que ce qui existe en soi et pour soi, ce qui forme la substance de la nature et de l'esprit, ce qui, tout en existant dans le temps et l`espace, n`en continue pas moins d'exister en soi et pour soi d`une existence vraie et réelle. C`est l'art qui nous ouvre des aperçus sur les manifestations de ces puissances universelles, qui nous les rend apparentes et sensibles. L'essentialité se manifeste également dans les mondes extérieur et intérieur. tels que nous les révèle notre expérience de tous les jours, mais elle le fait sous une forme chaotique de hasards et d'accidents, elle apparaît déformée par l'immédiateté de l`élément sensible, par l'arbitraire des situations des événements, des caractères, etc. L'art creuse un abîme entre l'apparence et l'illusion de ce monde mauvais et périssable. d`une part, et le contenu vrai des événements, de l'autre, pour revêtir ces événements et phénomènes d`une réalité plus haute, née de l'esprit. C`est ainsi, encore une fois, que loin d`être, par rapport à la réalité courante. de simples apparences et illusions, les manifestations de l'art possèdent une réalité plus haute et une existence plus vraie.

Il est vrai que, comparé à la pensée, l'art peut bien être considéré comme ayant une existence faite d`apparences (nous reviendrons sur ce point plus loin), en tout cas comme étant, par sa forme, inférieur à celle de la pensée. Mais il présente sur la réalité extérieure la même supériorité que la pensée : ce que nous recherchons dans l'art, comme dans la pensée, c'est la vérité. Dans son apparence même, l'art nous fait entrevoir quelque chose qui dépasse l'apparence : la pensée ; alors que le monde sensible et direct, loin d'être la révélation implicite d`une pensée, dissimule la pensée sous un amas d`impuretés, pour se mettre lui-même en relief. pour faire croire que lui seul représente le réel et le vrai. Il s'ingénie à rendre inaccessible le dedans en l'enfouissant sous le dehors, c'est-à-dire sous la forme. L'art, au contraire, dans toutes ces représentations, nous met en présence d'un principe supérieur. Dans ce que nous appelons nature, monde extérieur, l`esprit a beaucoup de mal à se retrouver et à se reconnaître..." (L'Esthétique, traduction d'Aubier, Ed. Montaigne).

Toutes les vérités, loin d'être d'être définitives, ne sont que des formes de l’esprit absolu : l’esprit en engendre toujours de nouvelles et le devenir est le seul principe de toute philosophie - L'hégélianisme fera école et débat avec Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Moses Hess, Karl Marx, ou Johann Rosenkrantz, se transportera en Angleterre et en Écosse avec McTaggart et Bosanquet, en France avec Hamelin puis A. Kojève. A la mort de Hegel (1831) certains de ses anciens élèves continuent en effet à propager sa doctrine en publiant manuscrits inédits et notes de cours. Mais ses disciples ne se contentent pas de diffuser sa pensée; beaucoup l'interprètent, de sorte que l'héritage hégélien ne tarde pas à se trouver partagé entre des tendances contradictoires, l'une dite de droite" et l'autre "de gauche", cette distinction se faisant principalement à propos des problèmes religieux et politiques. A droite se situent les orthodoxes, soumis philosophiquement à la doctrine du maître et conservateurs en politique; parmi eux se distinguent le successeur de Hegel à sa chaire de Berlin, G.A. Gabler, esprit particulièrement médiocre, et le théologien Ph K Marheineke, qui tente de repenser le luthéranisme à la lumière de la philosophie hégélienne. A gauche se rangent ceux que l'on appelle les "jeunes hégéliens" qui refusent de se laisser enfermer dans le système de Hegel tout en s'en inspirant fortement. David Friedrich Strauss (La vie de Jésus, 1835),  Bruno Bauer Critique de l’histoire de l’Évangile de Jean et des Synoptiques, 1840‑1842), Ludwig Feuerbach (L’es­sence du christianisme, 1841), Max Stirner, tous coupables d'athéisme et d'une pensée pour le moins subversive à leur époque, formant l’opposition libérale en Prusse à partir de 1840, sous le règne réactionnaire de Frédéric‑Guillaume IV. Un Frédéric Engels trouve dans l'hégélianisme un système conservateur, reflet de l'Etat bureaucratique prussien, mixte de romantisme, christianisme, idéalisme, mais une méthode potentiellement révolutionnaire.