Pierre Bourdieu (1930-2002), "Les Héritiers" (1964), "La Reproduction" (1970), "La Distinction, Critique sociale du jugement" (1979), "Le Sens pratique" (1980), "Ce que parler veut dire" (1982), "Langage et pouvoir symbolique" (1991) - ..

Last update : 11/11/2016

Tout être humain biologique s'inscrit, existence, corps et activité, sur la planète Terre, au sein d'une société, et plus encore à une place singulière au sein de celle-ci, une "inscription" dont il n'a pas la moindre conscience si ce n'est le sentiment diffus d'être ou de ne pas être à sa "place". Il faut monter d'un cran pour que cet être humain puisse acquérir une réalité sociale conceptualisable, et notamment sociologiquement, et c'est ici qu'intervient une bien singulière et paradoxale appartenance dont chacun fait l'expérience, l'appartenance à un système de subordination, structure de classe ou différenciation de statut ...

Classe et hégémonie de classe - Dans les décennies 1960-1970, le concept d'hégémonie traverse les réflexions de l'Europe intellectuelle et participe aux discussions autour de l'avenir du marxisme. C'est dans le contexte de l'entre-deux-guerres, alors que la Révolution d'Octobre a échoué dans sa volonté d'essaimage sur les terres du capitalisme occidental, qu'Antonio Gramsci avait posé le problème du consentement obtenu par les classes dirigeantes : l'hégémonie d'une classe se fonde sur "une combinaison de la force et du consentement". Dans le siècle qui suit, notre XXIe, cette préoccupation est, semble-t-il, totalement tombée en désuétude, ou ne s'exprime plus en ces termes, faute de mise en pratique possible ou d'acteurs d'envergure...

Pour peu que l'on reconnaisse l'existence d'une société structurée en classes, les sociologues, de Karl Marx à Emile Durkheim ou de Max Weber à Talcott Parsons, se sont toujours attachés à comprendre comment ce système  des classes sociales se reproduit et se perpétue, en partant du principe que ce système s'apparenterait à une hiérarchie économique et serait déterminé par des questions de propriété et d'actifs financiers. C'est dans ce cadre qu'intervient la pensée de Bourdieu : dans "La Distinction" (1979), notre sociologue-philosophe montre que la classe sociale ne se définit pas uniquement par une position dans les rapports de production, mais aussi "par l'habitude de classe qui est normalement associé à cette position ....

Dans les décennies qui nous préoccupent, un Louis Althusser reprend à sa manière la problématique de Gramsci et dénonce la persistance toujours présente d'attitudes idéologiques portées par le mode de production capitaliste, un ensemble de représentations sociales (bourgeois) qui occulte les rapports effectifs des individus à leurs conditions concrètes d'existence. Mais plus pernicieusement encore, cette idéologie des dominants, qui ne se donne pas comme idéologie, assure non seulement un rôle de conditionnement social et culturel, mais joue aussi comme facteur de cohésion de l'édifice social...

L' Habitus - Les travaux sociologiques de Pierre Bourdieu et de son école vont prolonger cette problématique avec un concept célèbre, l' "habitus", sorte de "matrice de perceptions, d'appréciations et d'actions" fabriquée par les conditions concrètes d'existence de groupes sociaux dominants : cet "habitus" est ainsi inculqué à des couches sociales dominées au nom d'une légitimité qui dissimule en fait un rapport de force et une violence symboliques dont on ne peut, paradoxalement,  se dépendre sans risquer de perdre son identité... 

Non loin de là, Jean Baudrillard clame à quel point la masse qui s'embourgeoise, pour parler à ciel ouvert, risque de se transformer en un troupeau, chatoyant certes, mais de consommateurs décérébrés..

(Le Charme discret de la bourgeoisie de Luis Buñuel 1972)

Nicolas Philibert et Gérard Mordillat réalisent en 1977 "La Voix de son maître",  un documentaire en 16 mm, en noir et blanc, et en plan fixe, qui donne la parole à douze patrons de très grandes entreprises françaises tel François Dalle, de L’Oréal, qui demandera la déprogrammation du film en novembre 1978. Une nouvelle époque s'impose subrepticement, celle d'un capitalisme libéral qui s'assume sans complexe, les patrons se vivent en "managers conquérants de la modernité" et l'un d'entre eux n'hésitent pas à se livrer : "J’ai remarqué un travers des gens à tous les niveaux de l’entreprise : ils veulent êtres aimés. C’est idiot, ils ne sont pas là pour être aimés." En cette fin des années 70, les grandes luttes politiques et le cinéma militant disparaissent progressivement : c'est en 1967 qu'est réalisé ce qui est considéré comme le premier film du cinéma militant, "Loin du Vietnam" (regroupant les signatures prestigieuses d'Agnès Varda, Jean-Luc Godard, Alain Resnais, Jean Rouch..), et  les Groupes Medvedkine (du nom du cinéaste russe Alexandre Medvedkine (1900-1989), créateur du "documentaire pamphlet") produisent entre cette date et 1974 nombre de documentaires qui tentent une appropriation du cinéma par les travailleurs comme moyen d'échapper à l'instrumentalisation dite bourgeoise, à l'exploitation du travail humain qui se poursuit dans la vie quotidienne, quadrillée par l'entreprise capitaliste, de la naissance à la mort ("A bientôt j’espère", Chris Marker et Mario Marret, 1967-1968; "Classe de lutte", 1968; "Avec le sang des autres", Bruno Muel, 1974) : "Le cinéma n’est pas une magie, mais une technique et une science, une technique née d’une science et mise au service d’une volonté : la volonté qu’ont les travailleurs de se libérer." 

Certes, des cinéastes persévèrent à suivre les luttes ouvrières, les luttes féministes, les mouvements de soutien aux immigrés, aux homosexuels, aux prostituées ( Richard Copans, "A pas lentes", 1977; Carole Roussopoulos, "Y a qu'à pas baiser" et "Monique" Piton, 1973; "La grève des ouvriers de Margoline", 1973, et "Petites têtes, grandes surfaces - Anatomie d'un supermarché" , 1974, collectif Cinélutte; "Le Ghetto expérimental", Jean-Michel Carré, Adam Schmede, 1975.. ), certes le Centre universitaire expérimental de Vincennes s'ouvre à une parole dite libérée avec François Châtelet, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Michel Foucault, Robert Castel, certes le conflit à l’usine d'horlogerie Lip de Besançon, le mouvement de désobéissance civile contre l'extension d'un camp militaire sur le causse du Larzac constituent autant d'emblématiques conflits des années 19710, mais la vision politique a disparu au profit de la dénonciation sociale : lorsque Pierre Rosanvallon (1948) écrit en 1976 "L’Âge de l’autogestion", celle-ci a déjà épuisé tout son potentiel mobilisateur. 

Pierre Bourdieu (1930-2002)

Né à Denguin (Hautes-Pyérénées), d'origine modeste, confronté dès son plus jeune âge à cette culture de la bourgeoisie et ce parisianisme intellectuel qui lui inspire un fort ressentiment, Pierre Bourdieu entre à l'Ecole normale (1951), décroche une agrégation de philosophie (1955), enseigne à Alger - se convertit à la sociologie - ,  puis à Lille (1961), à l'EHESS (1964), fonde la collection Le sens commun aux éditions de Minuit, intègre le Centre de sociologie européenne fondé notamment par Raymond Aron; dont il se sépare en 1968 pour créer le Centre de sociologie de l'éducation et de la culture,  et lancer en 1975 sa propre revue, Actes de la recherche en sciences sociales.

En 1979, son ouvrage, "La Distinction", paradoxalement, emporte une sévère critique des croyances académiques et des prétentions aristocratiques des classes dominantes, et lui ouvre la notoriété et la chaire de sociologie au Collège de France. Dans les années 1990, son statut médiatique et sa notoriété internationale aidant, il dirige un ouvrage collectif, "La Misère du monde" (1993), entend faire émerger "l'expérience" de ce monde social qui occupe "une position inférieure et obscure à l'intérieur d'un univers prestigieux et privilégié", et s'engage sur le terrain politique pour lutter contre la globalisation économique.

Auteur de plus d'une quarantaine d'ouvrages, soupçonné d'incarner en sociologie une démarche fortement structuraliste, il parcourt successivement de nombreux "champs", celui de l'enquête sur la société kabyle et la crise de la société algérienne, qui font de lui un sociologue,  des travaux sur l'éducation et la culture, puis, au fil des enquêtes empiriques, de nouveaux objets pris dans cette "économie des biens symboliques" pour la description de laquelle il tente d'élaborer sans fin de nouveaux outils de pensée.  

"Demander à la sociologie, dira Bourdieu (1984) de servir à quelque chose, c'est toujours une manière de lui demander de servir le pouvoir, alors que sa fonction scientifique est de comprendre le monde social à commencer par le pouvoir. Opération qui n'est pas neutre socialement et qui remplit sans aucun doute une fonction sociale. Entre d'autres raisons parce qu'il n'est pas de pouvoir qui ne doive une part - et non la moindre - de son efficacité à la méconnaissance des mécanismes qui la fondent"...

Pierre Bourdieu, "Les Héritiers, Les étudiants et la culture" (1966)

Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron montrent en 1964 la diversité des conditions étudiantes et le caractère équivoque du fonctionnement de cette université. Un constat statistique simple sert de point de départ à la démonstration : 58 % des enfants de cadres supérieurs entrent à l'université. contre 1,4 % des enfants d`agriculteurs. 

Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron réfutent l`explication par les inégalités de revenus, pour lui substituer une explication par le facteur culturel : l'université sanctionne la possession d`une culture transmise dès l'enfance dans certains milieux sociaux, absente dans d'autres; elle juge donc les étudiants sur ce qu'elle ne leur a pas elle-même enseigné. De plus un mécanisme d`intériorisation de l'impossibilité de réussir scolairement, à partir de la constitution d'une "statistique intuitive" du phénomène, basée sur les résultats des aînés, explique les différences de motivations. 

Enfin l'université ne transmet pas les codes d'utilisation des connaissances : parce que certains candidats ne connaissent pas les règles du jeu, ils échouent et considèrent leur rejet de l'université comme légitime. alors que l` "héritage culturel" des autres est consacré comme mérite individuel par l'institution. 

Cette fonction de consécration des inégalités par l'université est essentielle : elle seule explique, en effet, que le mécanisme se reproduise sans qu'il soit nécessaire aux groupes qui en profitent de travailler à cette reproduction. C'est même le caractère diffus et non intentionnel de la violence qui rend l'exclusion acceptable par tous et donc efficace. 

Pour autant, Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron ne rendent pas compte des échecs des efforts gouvernementaux, ou encore de ceux des instituteurs d'idéologie populaire qui n'ont pas vraiment réussi à altérer le phénomène. Quelles que soient les zones d`ombre qui peuvent toujours être trouvées, le mérite des auteurs sera principalement d`avoir mis en évidence l'IMPORTANCE DU FACTEUR CULTUREL dans l'explication des inégalités de réussite scolaire, à partir d'un schème explicatif particulièrement adapté aux années 60 ...  (Editions de Minuit) 

Pierre Bourdieu, "La Reproduction, Éléments d’une théorie du système d’enseignement" (1970)

"Cet ouvrage présente la synthèse théorique de recherches dont le livre Les Héritiers, en 1964, marquait la première étape. À partir de travaux empiriques sur le rapport pédagogique, sur l’usage lettré ou mondain de la langue et de la culture universitaires et sur les effets économiques et symboliques de l’examen et du diplôme, se construit une théorie générale des actions de violence symbolique et des conditions sociales de la dissimulation de cette violence. En explicitant les conditions sociales du rapport d’imposition symbolique, cette théorie définit les limites méthodologiques des analyses qui, sous l’influence cumulée de la linguistique, de la cybernétique et de la psychanalyse, tendent à réduire les rapports sociaux à de purs rapports symboliques.

L’École produit des illusions dont les effets sont loin d’être illusoires : ainsi, l’illusion de l’indépendance et de la neutralité scolaires est au principe de la contribution la plus spécifique que l’École apporte à la reproduction de l’ordre établi. Par suite, essayer de mettre au jour les lois selon lesquelles elle reproduit la structure de la distribution du capital culturel, c’est non seulement se donner le moyen de comprendre complètement les contradictions qui affectent aujourd’hui les systèmes d’enseignement, mais encore contribuer à une théorie de la pratique qui, constituant les agents comme produits des structures, reproducteurs des structures, échappe aussi bien au subjectivisme de la liberté créatrice qu’à l’objectivisme pan-structuraliste." (Editions de Minuit)

"L'habitus, c'est la société inscrite dans le corps, dans l'individu biologique" : Pierre Bourdieu montre que la classe sociale ne se définit pas seulement par une position dans les rapports de pruction, mais aussi "par l'habitus de classe qui est normalement associé à cette position. L'habitus est un ensemble de dispositions intériorisées qui façonnent toutes les perceptions et les actions d'un individu; cet habitus est façonné par l'interaction entre l'individu et son entourage, social, culture, institutionnel; si la mise en oeuvre, la pratique, de ces dispositions renforcent l'habitus de l'individu, celui-ci se reproduit et peut évoluer dans le temps. Dans "Les formes de capital" (1986), Pierre Bourdieu approfondira l'idée que l'individu ne possède pas et n'hérite pas seulement d'un capital matériel, mais aussi d'autres éléments tout aussi importants dont il peut tirer des avantages matériels ou symboliques. Il distingue, en plus du capital économique, le capital culturel (ensemble des ressources culturelles dont dispose un individu) et capital social (ensemble des ressources actuelles ou potentielles qui sont liées à la possession d’un réseau durable de relations plus ou moins institutionnalisées d’inter-connaissance et d’inter-reconnaissance).

Si, pour Bourdieu, l'habitus "n'est pas un destin", s'il ne génère que des "tendances" à certaines conduites, s'il est ce qui permet aux individus de s'adapter à des situations inédites, le sociologue semble être relativement pessimiste quant aux possibilités de mobilités sociales... 

Pierre Bourdieu, "La Distinction, Critique sociale du jugement" (1979)

“ Pour distinguer si une chose est belle ou ne l’est pas, nous n’en rapportons pas la représentation à son objet au moyen de l’entendement et en vue d’une connaissance, mais au sujet et au sentiment de plaisir ou de déplaisir. (…) Le jugement de goût (…) est donc esthétique. ” Ainsi commence la Critique du jugement dans laquelle Kant se livre à une “ critique du goût ” pour arriver à une définition du beau comme une “ finalité sans fin ”. D’après lui, quand nous disons c’est beau, nous ne voulons pas dire simplement c’est agréable, nous prétendons à une certaine objectivité, à une certaine nécessité, à une universalité. En faisant de "La Distinction" une critique sociale du jugement, Pierre Bourdieu bouleverse d’emblée des catégories sur le Beau, l’art et la culture, qui n’avaient jamais été remises en question. Non seulement le beau n’est pas un concept a priori, mais, au contraire, “ les gens ont le goût de leur diplôme ” et, les catégories de la distinction dépendent de la position que l’on a dans le tableau des classes sociales. Ainsi, selon que l’on a fait des études supérieures ou que l’on a passé le B.E.P.C., que l’on est issu de la bourgeoisie ou d’une classe populaire on aime le Clavecin bien tempéré, la Rhapsodie in blue ou le Beau Danube bleu.

Mais, dit Bourdieu, à l’intérieur de la classe dominante, le capital économique ne correspond pas toujours au capital culturel et un tableau montre comment, dans la classe dominante, selon que l’on a un niveau inférieur au baccalauréat ou que l’on a passé une agrégation, on achète plus facilement ses meubles chez un antiquaire qu’aux Puces ou dans un magasin spécialisé.

En s’interrogeant donc sur les causes des préférences esthétiques, Pierre Bourdieu étudie ce qui les détermine, c’est-à-dire d’une part “ le capital culturel ” autrement dit le niveau d’instruction, et, d’autre part, “ le capital économique ”, soit la situation sociale. Et, en analysant ensuite les transformations du rapport entre les différentes classes sociales et le système d’enseignement, il distingue, à l’intérieur de chaque classe, des principes généraux de conduite que l’on retrouve dans chaque domaine et qui permettent d’établir un “ système ” des styles de vie. Ainsi, de la même façon que l’on aime tel peintre, on a telle attitude politique et, selon que l’on a fait telles études, on pratique tel sport, on consomme tels aliments et l’on s’habille de telle façon. En fait, quand on parle de culture, on parle, sans le savoir, de classe sociale, et la politique ne fait pas exception aux lois de la culture et du goût.

Au terme de cet ouvrage, on constate que la critique de la culture, et les usages que l’on en fait comme moyen de domination, font de La Distinction un document d’un intérêt tout à fait nouveau : non seulement pour la sociologie – au niveau de la précision de l’enquête (chaque questionnaire comporte une question par domaine : musique, peinture, vêtements, etc.), mais, également, au niveau politique, où l’on s’aperçoit, au travers des schémas et de l’unification toutes les questions, qu’il s’agit, pour la première fois, de donner plusieurs chances de comprendre la même chose : la cohérence de la conduite de chaque classe et l’usage qu’en font, consciemment ou pas, les partis politiques." (Editions de Minuit) 

Pierre Bourdieu, "Le Sens pratique" (1980)

"Pierre Bourdieu veut montrer que l’anthropologie ne peut s’accomplir comme science qu’à condition de prendre aussi pour objet les actes et les instruments de la pratique scientifique et, plus précisément, le rapport que le chercheur entretient avec son objet. C’est ce qu’il montre très concrètement en rappelant l’itinéraire qui l’a conduit à des recherches dites ethnologiques sur la civilisation Kabyle aux recherches dites sociologiques sur les aspects les plus divers de notre société, en passant par différentes études sur la société béarnaise dont il est originaire. 

Ce que nous appelons pensée “ primitive ”, “ prélogique ” ou “ sauvage ”, n’est autre chose que la logique pratique à la fois commode et tournée vers l’action, à laquelle nous avons recours chaque jour, dans nos actions et nos jugements sur les autres et le monde. Parce que la logique logique, qui s’est construite contre les logiques pratiques, est un peu notre point d’honneur intellectuel, nous nous refusons à voir ce qu’est la logique réelle de notre action, jamais complètement logique, jamais complètement illogique. Il suffit de décrire cette logique, de l’objectiver, de la mettre sur le papier, pour apercevoir que le primitif, c’est nous ; que nous n’agissons pas autrement lorsque nous classons des hommes politiques, ou des mobiliers, ou des peintres, que les “ primitifs ”, lorsque pour mettre de l’ordre dans leur monde, ils mettent en œuvre des principes classificatoires comme masculin et féminin, sec et humide, haut et bas ou est et ouest.

Nous supportons avec beaucoup d’impatience les analyses des sociologues lorsqu’ils décrivent nos conduites dans le langage de la règle (en France, lorsqu’on est reçu à dîner, il faut apporter des fleurs en nombre impair) ou du rituel (en France, les femmes se marient en robe blanche, symbole de pureté). Pourtant nous ne voyons rien à redire lorsque les ethnologues emploient ce langage pour parler des peuples dits primitifs : et cela, tout particulièrement, lorsqu’il s’agit de mariage ou de rituel. C’est cette discordance que Pierre Bourdieu interroge, demandant pourquoi nous sommes spontanément objectivistes lorsqu’il s’agit des autres et pourquoi nous revendiquons pour nous-mêmes et nous seuls le privilège de la liberté et de la subjectivité. Les Béarnais (d’autrefois) ou les Kabyles, lorsqu’ils choisissent leur conjoint, n’obéissent pas plus à une règle que les Parisiens d’aujourd’hui. Et Pierre Bourdieu se moque de ceux qui, à force de parler de “ mariage préférentiel ” avec la cousine croisée ou la cousine parallèle, finiront un jour par démontrer, de préférence mathématiquement, que deux cousines parallèles à une même troisième sont parallèles entre elles.

Critiquer la notion de règle ou de coutume ou de droit et toutes les notions équivalentes, qui n’expliquent jamais rien, puisqu’il faut encore expliquer pourquoi on obéit à la règle, à la coutume ou au droit plutôt que de lui désobéir, ce n’est pas abandonner les pratiques à l’inexplicable. Il suffit de se placer au point de vue de la pratique, qui est celui des acteurs, pour savoir que les pratiques ont pour principe, non des règles, mais des stratégies ; et que ces stratégies ne sont pas livrées au hasard. Comme aux cartes, elles dépendent – on le voit bien dans le cas du mariage – de la donne (capital possédé, nombre d’enfants à marier, etc.) et de l’art de jouer. La même chose est vraie dans le cas des pratiques rituelles qui ne sont ni des séquences insensées d’actes sans queue ni tête, ni les actes inspirés d’une liturgie mystique, ni les opérations logiques d’une sorte d’inconscient calculateur (comme chez Lévi-Strauss), mais des séquences pratiques d’actes orientés par un sens analogique, un “démon de l’analogie” comme dit Mallarmé, qui est caractéristique d’une société déterminée et qui nous fait par exemple apercevoir une affinité immédiate entre la femme et la lune. Le mouvement qui conduit de la règle à la stratégie est le même qui mène de la pensée “ prélogique ” ou “ sauvage ” au corps géomètre, “ corps conducteur ” tout entier traversé par la nécessité du monde social. – “ Je crois que j’ai fait une découverte théologique ”, dit Charlie Brown, le héros de la bande dessinée de Schulz. – “ Laquelle ? ” – “ Si on tient les mains tournées vers le bas, upside down, on obtient le contraire de ce pour quoi on prie. ” La pratique rituelle, comme la plupart des pratiques, est une gymnastique symbolique, dans laquelle le corps pense pour nous.

Une véritable compréhension des pratiques autres ou propres suppose un double travail : il s’agit d’objectiver les structures objectives ou incorporées, ce qui suppose une mise à distance, fondée sur l’emploi de techniques d’objectivation. Une science sociale vraiment rigoureuse suppose ce double mouvement, qui conduit au-delà de l’objectivisme, moment inévitable (symbolisé en ethnologie par l’œuvre de Lévi-Strauss) et du subjectivisme (représenté sous une forme limite par la phénoménologie “ sartrienne ”) : objectiver les structures objectives (par exemple, les régularités statistiques des pratiques) ou incorporées (par exemple, les catégories sociales de perception, comme brillant / terne, distingué / vulgaire, etc.) mais aussi objectiver l’objectivation, c’est-à-dire les opérations qui rendent possible l’accès à cette “ vérité objective ” et le point de vue à partir duquel elles s’opèrent. Et découvrir ainsi qu’il y a une objectivité du subjectif, que la représentation que les acteurs se font de leur pratique et que le chercheur, armé de ses instruments d’objectivation (statistique, observation, etc.) doit détruire pour saisir les structures objectives, fait encore partie de l’objectivité. Les illusions collectives ne sont pas illusoires et les mécanismes les plus fondamentaux tels ceux de l’économie, ne pourraient fonctionner sans le soutien de la croyance qui est au principe de l’adhésion accordée aux jeux sociaux et à leurs enjeux.

Pierre Bourdieu nous donne ici une théorie de l’action qui n’est pas à elle-même sa fin mais qui est la condition d’une interprétation adéquate des pratiques : et cela aussi bien de celles que privilégie d’ordinaire l’ethnologie, comme le mariage et le rituel, que de celles qui retiennent plutôt l’attention du sociologue, comme les conduites économiques ou les pratiques culturelles. Ce qui revient à réintégrer les disciplines séparées dans l’unité d’une anthropologie." (Editions de Minuit)

"Ce que parler veut dire" (1982) - La langue et le langage sont bien entendu sociaux, ils représentent des puissances collectives et des instruments de pouvoir. Bourdieu s'oppose ici aux thèses du penseur anglais Austin (1911-1960), qui affirmait que le langage est un faire ("Dire, c'est faire"). Non, réplique Bourdieu, la force du langage ne se trouve pas dans les mots eux-mêmes : le pouvoir des mots vient de formes d'autorité extérieures aux mots eux-mêmes ...

"Ce n'est que par exception - 'c'est-à-dire dans les situations abstraites et artificielles de l'expérimentation - que les échanges symboliques se réduisent à des rapports de pure communication et que le contenu informatif du message épuise le contenu de la communication. Le pouvoir des paroles n'est autre chose que le pouvoir délégué du porte-parole, et ses paroles - c'est-à-dire, indissociablement, la matière de son discours et sa manière de parler - sont tout au plus un témoignage et un témoignage parmi d'autres de la garantie de délégation dont il est investi.

Tel est le principe de l'erreur dont l'expression la plus accomplie est fournie par Austin [...] lorsqu'il croit découvrir dans le discours même, c'est-à-dire dans la substance proprement linguistique - si l'on permet l'expression - de la parole, le principe de l'efficacité de la parole. Essayer de comprendre linguistiquement le pouvoir des manifestations linguistiques, chercher dans le langage le principe de la logique et de l'efficacité du langage d'institution, c'est oublier que l'autorité advient au langage du dehors, comme le rappelle concrètement le "skeptron" (source de la puissance souveraine dans l'Illiade, par exemple) que l'on tend, chez Homère, à l'orateur qui va prendre la parole. Cette autorité, le langage tout au plus la représente, il la manifeste, il la symbolise : il y a une rhétorique caractéristique de tous les discours d'institution, c'est-à-dire de la parole officielle du porte-parole autorisé s'exprimant en situation solennelle, avec une autorité qui a les mêmes limites que la délégation de l'institution ; les caractéristiques stylistiques du langage des prêtres et des professeurs et, plus généralement, de toutes les institutions, comme la routinisation, la stéréotypisation et la neutralisation, découlent de la position qu'occupent dans un champ de concurrence ces dépositaires d'une autorité déléguée...." (Bourdieu, Ce que parler veut dire, Fayard).

Pierre Bourdieu, "Homo Academicus" (1984)

"Le sociologue peut-il comprendre objectivement le monde dans lequel il est pris ? Épreuve redoutable, à laquelle se soumet l’auteur de ce livre sur le monde universitaire français. Pour échapper aux objectivations partielles de la polémique, il faut appréhender le monde universitaire comme un champ dans lequel s’affrontent plusieurs pouvoirs spécifiques, correspondant à des trajectoires sociales et scolaires et aussi à des productions culturelles irréductibles, sinon incompatibles. Et mettre toutes les techniques d’objectivation disponibles au service de la construction de l’espace des positions universitaires – et des “ espèces ” correspondantes de l’homo academicus. Cet espace, c’est-à-dire la structure de la distribution des différentes espèces de pouvoir, est en effet au principe des prises de position intellectuelles ou politiques des universitaires aussi bien en période d’équilibre qu’en temps de crise, et notamment en mai 1968." (Editions de Minuit)

Pierre Bourdieu, "Choses dites" (1987)

"À travers de très longs entretiens avec des chercheurs français et surtout étrangers, et des confrontations scientifiques avec des groupes de spécialistes, ethnologues, économistes et sociologues – de l’art, de la religion, de la littérature, etc. –, Pierre Bourdieu, dont l’œuvre a fait l’objet, au cours des dernières années, de nombreuses interpellations, s’explique : il éclaire certains aspects mal compris de son travail, explicite les présupposés philosophiques de ses recherches, évoque la logique concrète de ses investigations, en même temps qu’il discute ou réfute les objections qui lui sont le plus souvent opposées. La vivacité du discours improvisé permet de voir à l’œuvre un mode de pensée qui, comme le montrent bien certaines interventions, peut être aussi un instrument, libérateur, de socio-analyse. En s’appliquant à lui-même la méthode d’analyse des œuvres culturelles qu’il défend, ce qui le conduit à évoquer l’espace des possibles théoriques tel qu’il se présentait à différents moments de son itinéraire intellectuel, Pierre Bourdieu offre les moyens de se donner une connaissance à la fois objective et compréhensive de son travail. Et du même coup, c’est tout le débat entre les sciences de l’homme et la philosophie qui, échappant aux insinuations obscures de la dénonciation sournoise ou aux faux éclats de la polémique publique, se trouve placé sur son véritable terrain, celui de la confrontation rigoureuse et loyale." (Editions de Minuit) 

Pierre Bourdieu, "La Noblesse d’État, Grandes écoles et esprit de corps" (1989)

"Pour parler aujourd’hui non des puissants, comme certaine histoire, ou du pouvoir, comme certaine philosophie, mais des jeux sociaux, les champs, où se produisent les différents enjeux de pouvoir et les différents atouts, les capitaux, nécessaires pour y triompher, il faut mobiliser toutes les ressources de la statistique, de la théorie anthropologique et de l’histoire sociale. Comment s’est constituée la configuration singulière de pouvoirs, intellectuels, politiques, bureaucratiques, économiques, qui domine les sociétés contemporaines ? Comment ces pouvoirs, notamment ceux qui s’autorisent de l’autorité conférée par l’École, obtiennent-ils notre reconnaissance ? Qu’est-ce que la compétence dont se réclament les technocraties ? Le travail de consécration qu’accomplit l’institution scolaire, notamment à travers les grandes écoles, s’observe dans l’histoire, à des variantes près, toutes les fois qu’il s’agit de produire une noblesse ; et les groupes socialement reconnus, en particulier les grands corps, qui en sont le produit, fonctionnent selon une logique tout à fait semblable à celle des divisions d’Ancien Régime, nobles et roturiers, grande et petite noblesse. La noblesse d’État qui dispose d’une panoplie sans précédent de pouvoirs, économiques, bureaucratiques et même intellectuels, et de titres propres à justifier son privilège, titre d’écoles, titres de propriété et titres de noblesse, est l’héritière structurale – et parfois généalogique – de la noblesse de robe qui, pour se construire comme telle, contre d’autres espèces de pouvoirs, a dû construire l’État moderne, et tous les mythes républicains, méritocratie, école libératrice, service public.

Grâce à une écriture qui alterne l’humour de la distance avec la rigueur du raisonnement statistique ou de la construction théorique, Pierre Bourdieu propose une réalisation accomplie d’une anthropologie totale, capable de surmonter l’opposition entre l’art et la science, l’évocation et l’explication, la description qui fait voir et le modèle qui fait comprendre. Déchirant l’écran des évidences qui protègent le monde familier contre la connaissance, il dévoile les secrets de la magie sociale qui se cache dans les opérations les plus ordinaires de l’existence quotidienne, comme l’octroi d’un titre scolaire ou d’un certificat médical, la nomination d’un fonctionnaire ou l’institution d’une grille des salaires." (Editions de Minuit)