Le temps des essais - Raymond Aron (1905-1983) - ....

Last update: 12/11/2016


A la différence d'un philosophe et ami Jean-Paul Sartre, Raymond Aron  n'entre pas dans la pensée par "l'existence" mais par "la philosophie de l'histoire" :  l'une de ses  préoccupations est de résoudre la question du "jugement historique" qui permettrait de remettre de la cohérence et de l'interprétation dans ses successions d'évènements qui agitent notre monde en tout sens. Il s'agit, dans un monde de confrontation/coexistence idéologique tel qu'il s'expose dans les années 1950-1960 entre l'URSS d'alors et le monde occidental en pleine accélération historique, d'établir un "regard sans oeillères" sur les deux modèles de sociétés dominant et sur ce qui semble se dessiner dans le monde à venir. Le chemin est alors éclairé par une confrontation entre deux penseurs essentiels de la sphère politico-sociale, Alexis de Tocqueville (1805-1859) et Karl Marx (1818-1883), l'un et l'autre prophètes à leur manière de la société technique dans laquelle nous vivons. Avec, pour Raymond Aron, encore et toujours, la volonté de ne jamais s'enfermer dans une vision par trop académique d'une réalité politico-sociale dans laquelle s'expriment nos conditions d'existence. Il n'empêche qu'en fond de ce scepticisme éclairé que professe notre sociologue, la question de l'existence de "classes sociales" continue à faire débat. Au final, la lutte des classes, est bien encore et toujours une réalité globale qui traverse nos siècles ...

Dans l’Introduction à la philosophie de l’histoire (édition de 1981), Aron posait une question : "Le problème unique est de savoir s’il est donné à l’homme de découvrir la vérité de lui-même aussi longtemps que l’histoire dure encore", puis apporte lui-même la réponse : "Oui, l’histoire est la tragédie d’une humanité qui fait son histoire, mais qui ne sait pas l’histoire qu’elle fait." (1959, Introduction à la traduction française de Max Weber, Le savant et le politique). Cette pensée, faite de retenue, ne parvenant pas à écarter un idéal de raison ou la question des valeurs, ne séduira guère les lecteurs de Sartre. Le titre du livre d'entretiens qu'il publie en 1981 résume parfaitement l'image que la postérité lui a attribué, "Le Spectateur engagé" (1981). "L’existence humaine est dialectique, c’est-à-dire dramatique, puisqu’elle agit dans un monde incohérent, s’engage en dépit de la durée, recherche une vérité qui fuit, sans autre assurance qu’une science fragmentaire et une réflexion formelle."

 

Raymond Aron (1905-1983)

Jean-Paul Sartre et Raymond Aron ont tous deux marqué le XXe siècle de leur intelligence et de leurs erreurs. C'est à l'École normale supérieure,, dans les années 1920, que Jean-Paul Sartre fait la connaissance de Raymond Aron. L'un vient de la khâgne de Louis-le-Grand, l'autre de celle de Condorcet et très vite les deux normaliens deviennent des amis proches. Après la Seconde Guerre mondiale, l'un et l'autre vont incarné deux versants opposés de l'intelligentsia française, notamment dans les débats sur la guerre froide et la décolonisation. Le rapprochement de ces deux intelligences confrontées à l'existence et à la société, nous offre un magnifique exemple de deux visions possibles pour aborder le monde et nous y insérer : on l'a dit, en forçant quelque peu le trait, alors que Sartre recherche le "Bien" et entend "plier la réalité du monde par la magie du verbe", Aron par tempérament recherchera le "Vrai", redoutant l'imagination tant en philosophie qu'en politique. 

 

Introduction à la philosophie de l'histoire.

Essai sur les limites de l'objectivité historique (1938)

Raymond Aron s'oppose ici au rationalisme scientiste comme au positivisme : «il faut comprendre l'histoire pour penser la destinée humaine», donc la philosophie de l'histoire est une introduction à la philosophie; «il n'y a pas de devenir humain sans une doctrine de l'homme», donc elle en est la conclusion. (Editions Gallimard)

 

"Chaque être humain est unique, irremplaçable en soi-même et pour quelques autres, parfois pour l'humanité elle-même. Et pourtant l'histoire fait des individus une effroyable consommation, qu'on ne voit pas le moyen d'éviter, tant que la violence sera nécessaire aux changements sociaux. Les hommes sont sacrifiés comme des moyens à des fins historiques, et celles-ci, pourtant, ne sont pas au-delà des hommes : les buts de l'histoire sont nécessairement ici-bas. ."

 

L'Opium des intellectuels (1955)

Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, le Parti communiste est le premier parti de France à l'Assemblée nationale et son influence dans les milieux intellectuels est tel qu'il parvient, par exemple, à mobiliser nombreuses d'écrivains et hommes de plume pour condamner le livre de Victor Kravchenko remettant en cause l'URSS et la politique de Staline (I Choose Freedom), à engager une violente campagne contre la création de l'OTAN, à soutenir l'Appel de Stockholm en 1950. Raymond Aron ose avec "L'Opium des intellectuels" s'élever contre ce conformisme idéologique que porte particulièrement Jean-Paul Sartre. "L'Opium naquit du désir d'expliquer la cécité ou l'abstention qui s'empare des meilleurs esprits dès lors que l'URSS ou le communisme était en cause." Dans le prolongement de son "Introduction à la philosophie de l"histoire" (1938), Raymond Aron remet en cause les trois mythes fondateurs du progressisme, une gauche politique qui ne libère pas réellement l'individu mais au contraire le plie "la servitude de l'administration publique", la révolution, qui au fond ne fait que subsitituer violemment une élite à une autre, enfin le prolétariat, idée totalement artificielle : "le prolétariat authentique n'est pas défini par l'expérience vécue des travailleurs mais par une doctrine de l'histoire."

A quoi tient la force du marxisme? "Le marxisme est par lui-même une synthèse, il combine les thèmes majeurs de la pensée progressiste. Il se réclame de la science qui garantit la victoire finale. Il fait sienne l'aspiration éternelle à la justice. Il affirme qu'un déterminisme commande au déroulement du drame, mais cette nécessité est dialectique. Pessimiste au comptant, optimiste à terme, il répand la foi romantique dans la fécondité des bouleversements. Chaque tempérament, chaque famille d'esprit découvre un aspect de la doctrine accordée à ses propres références." Mais, pour Aron, "il en va de l'histoire comme de l'existence individuelle: elle ne présente pas d'unité empiriquement observable, ni réelle, ni significative, au contraire, il n'existe qu'un déterminisme aléatoire lié à la structure du monde humain. Chaque fois que l'on situe un acte par rapport à une situation, on doit réserver une marge d'indéterminisme." Quant aux intellectuels, la France en est particulièrement la terre d'adoption forgée d'abord dans un antiaméricanisme total, puis dans une clémence sans équivalence envers l'URSS malgré les épurations évidentes....

 

Les étapes de la pensée sociologique

Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber (1967)

«La sociologie du XIXe siècle marque incontestablement un moment de la réflexion des hommes sur eux-mêmes, celui où le social en tant que tel est thématisé, avec son caractère équivoque, tantôt relation élémentaire entre les individus, tantôt entité globale. Elle exprime aussi une intention non pas radicalement nouvelle mais originale par sa radicalité, celle d'une connaissance proprement scientifique, sur le modèle des sciences de la nature, en vue du même objectif : la connaissance scientifique devrait donner aux hommes la maîtrise de leur société ou de leur histoire de même que la physique et la chimie leur ont donné la maîtrise des forces naturelles. Pour être scientifique, cette connaissance ne doit-elle pas abandonner les ambitions synthétiques et globales des grandes doctrines de sociologie historique?

Parti à la recherche des origines de la sociologie moderne, j'ai abouti, en fait, à une galerie de portraits intellectuels. Le glissement s'est opéré sans même que j'en prenne clairement conscience ... Je me suis efforcé de saisir l'essentiel de la pensée de ces sociologues, sans méconnaître ce que nous considérons comme l'intention spécifique de la sociologie, sans oublier non plus que cette intention était inséparable, au siècle dernier, des conceptions philosophiques et d'un idéal politique." (R.Aron)

 

Les Désillusions du progrès. Essai sur la dialectique de la modernité (1969)

«Après un quart de siècle de croissance économique, la société moderne doit affronter de nouveaux assauts : les uns, disciples fidèles ou infidèles de Marx, dénoncent ses échecs relatifs ou partiels, les îlots de pauvreté au milieu de la richesse, l'inégalité excessive de la répartition des revenus ; les autres, dont l'inspiration remonte à Jean-Jacques Rousseau, voire aux romantiques, vitupèrent contre la barbarie de la "civilisation industrielle", la dévastation de la nature, la pollution de l'atmosphère, l'aliénation des individus manipulés par les moyens de communication, l'asservissement par une rationalité sans frein ni loi, l'accumulation des biens, la course à la puissance et à la richesse vaine. [...] Tout se passe comme si les désillusions du progrès, créées par la dialectique de la société moderne, et, à ce titre, inévitables, étaient éprouvées par la jeune génération des années soixante avec une telle intensité que l'insatisfaction endémique s'exprime en révolte. Du même coup, l'observateur s'interroge sur le sens de cette explosion, sur la direction dans laquelle la société moderne pourrait répondre aux désirs qu'elle suscite, apaiser la faim, peut-être plus spirituelle que matérielle, qu'elle fait naître...» (Editions Gallimard)

 

Aron, tant à travers son œuvre de sociologue que dans son importante production journalistique, tente de comprendre les mécanismes qui traversent la conscience collective.... "La société moderne semble obéir à deux impératifs : produire le plus possible, traiter tous ses membres en égaux. Ou encore, pour employer des formules différentes, la société moderne s'est donné deux objectifs prioritaires : acquérir la maîtrise des forces naturelles, se soumettre à une norme suprême, celle de l'égalité. Dans leurs relations avec le milieu, les hommes tendent à la puissance collective ; dans leurs relations entre eux, ils proclament leur volonté de se reconnaître réciproquement comme égaux en dignité. Entre l'ambition prométhéenne et l`idéal égalitaire, le philosophe aperçoit une parenté d'inspiration. La maîtrise des forces naturelles a pour condition la science : théoriquement accessible à tous les hommes, œuvre de la raison, présente en chacun d`eux. Il n`y a pas d`inégalité essentielle entre les individus et tous ont droit à la citoyenneté, tous ont droit à une part de la richesse commune, tous ont droit à la recherche du bonheur. Tel est le message lancé au XVIIIe siècle par les prophètes des temps nouveaux, message qui n'a pas épuisé aujourd'hui son potentiel révolutionnaire. L'idéal égalitaire. équivoque en lui-même, se définit, en chaque siècle, par la négation d'une certaine forme d'inégalité. Comparant la société post-révolutionnaire à celle de l`Ancien Régime, Tocqueville confondait dans la notion de démocratie l'égalité sociale et l'égalité politique. L`égalité sociale, à ses yeux, résultait de l'élimination des "états", l'égalité politique s'exprimait dans le droit de suffrage et les institutions représentatives. Mais les socialistes, dès le début du siècle dernier, refusaient de s'en tenir à ces deux sortes d`égalité qu'ils appelaient formelles. 

L'égalité sociale n`implique-t-elle pas logiquement au moins la réduction des inégalités économiques ? A supposer que certaines inégalités économiques se justifient par l`inégalité des talents ou des services rendus à la communauté, ne faut-il pas donner leur chance a tous ? L'un de ces arguments conduit à revendiquer l'égalité économique au nom de l'égalité des besoins, l'autre à protester contre la transmission des inégalités socio-économiques d'une génération à une autre. Poussé jusqu'au bout, le premier argument justifierait la proportionnalité entre les revenus et les besoins, le deuxième une parfaite égalité au point de départ, un ordre social pour ainsi dire strictement viager, dépourvu de toute continuité. Ces diverses interprétations de l`idéal égalitaire à certains égards incompatibles, animent les unes comme les autres les idéologies de la civilisation moderne, elles travaillent la conscience des hommes de notre temps. Selon le pays et les moments, l`une ou l`autre de ces interprétations domine. Toutes ensemble. elles constituent une sorte de critique permanente d`un ordre social qui se condamne lui-même parce qu'il se réclame d'idées à la limite contradictoires et se donne un but probablement inaccessible. Bien que l'ambition prométhéenne et l'idéal égalitaire aient, dans le rationalisme, une origine commune, la volonté de produire le plus et le mieux possible demeure, en tant que telle, radicalement étrangère au souci de la justice ou aux considérations humanitaires. La rationalisation du travail accroît les richesses disponibles, elle permet d`élever le niveau de vie de tous et, par suite éventuellement, de réduire certaines inégalités. La rationalisation du travail signifie organisation efficace, et celle-ci, à son tour, ne va pas sans hiérarchie, sans pouvoir de l'homme sur l'homme. Cette hiérarchie devrait refléter celle des capacités. Mais l'inégalité, en fait immense, entre les moins et les plus qualifiés, entre les moins et les plus doués sera-t-elle acceptée par la conscience collective ? Les contradictions à l'intérieur de l'idéal égalitaire, entre cet idéal et l'objectif de la production ou de la puissance sur la nature, excluent toute stabilisation des sociétés modernes, sans cesse bouleversées et par le progrès des sciences et de la technique, et par l'insatisfaction des hommes. L'ordre de ces sociétés toujours provisoire, est moins "en" mouvement qu' "un" mouvement. Aussi la meilleure manière d`en saisir la trajectoire est de prendre pour centre de nos analyses les inégalités les plus visibles, enjeux des débats idéologiques et des conflits historiques.

Ces inégalités constituent pour ainsi dire des défis lancés aux sociétés elles-mêmes : les réponses données ici et là nous permettront de dégager les traits communs comme les différences spécifiques des régimes sociaux de notre temps. Trois mots symbolisent pour ainsi dire ces défis : classe, oligarchie, ethnie. Ils évoquent les trois sources principales d`inégalité : inégalités socio-économiques, selon la place dans le procès de production et la répartition des revenus, inégalité socio-politique selon la part prise par les individus, séparément ou en groupe, à la gestion des affaires communes, inégalité nationale (ou raciale) dans les cas où, à l'intérieur d'un seul espace de souveraineté coexistent des groupes distincts par la langue. la culture ou la couleur de la peau. 

La société moderne est-elle déchirée par la lutte de classes ? Divisée entre une masse passive et une minorité toute-puissante? Ou bien, grâce au progrès économique, les classes tendent-elles à se dissoudre ou à se rapprocher ? Le pouvoir tend-il à se diffuser ? Pessimistes et optimistes, marxistes-léninistes et partisans de la démocratie occidentale donnent des réponses différentes à ces questions. Les uns et les autres devraient, en revanche, s'accorder sur une constatation morose : les différences ethniques restent les plus difficiles à concilier avec l'idéal de l'égalité...."

 

Marxismes imaginaires. D'une sainte famille à l'autre (1970)

"Maintenant que les idéologies qui avaient pour horizon l'Histoire et ses promesses ont replié leurs bannières, le marxisme réintègre sa place parmi les philosophies.

C'est exactement à quoi invitait Raymond Aron, voilà quelque trente ans, dans cette critique des saintes familles existentialiste et structuraliste : il faut, disait-il, remettre Marx à sa vraie place - celle non pas de l'avenir radieux du prolétariat mondial, mais d'un moment de la conscience philosophique occidentale." (Editions Gallimard)

 

"Sur quels arguments les existentialistes français ont-ils fondé "le privilège historique de l'entreprise communiste"? Le premier que l'on trouve aussi bien dans "Humanisme et Terreur" (Merleau-Ponty) que dans les textes de Sartre se réfère à l'intention du mouvement historique qui se baptise lui-même marxiste-léniniste. En dépit de tout, ce mouvement demeure animé par un projet de libération totale alors que, d'une certaine manière, les autres partis se résignent aux injustices d'un ordre que les réformes pourront améliorer mais non transformer radicalement. Cet argument renverse une thèse célèbre de Marx dans l'introduction à la "Contribution à la critique de l'économie politique". S'il faut juger les sociétés d'après ce qu'elles sont et non pas d'après ce qu'elles prétendent être, pourquoi définir l'entreprise communiste par le but qu'elle prétend viser et non par les régimes auxquels, provisoirement au moins, elle a donné naissance?"

 

De la condition historique du sociologue (1970)

Leçon inaugurale au Collège de France prononcée le 1ᵉʳ décembre 1970 au cours de laquelle Raymond Aron se repositionne dans la tradition d'un Montesquieu, recherchant avec constance tout ce qui peut permettre les progrès de la raison...

"La naissance du socialisme et de la sociologie, à partir des mêmes circonstances historiques - la chute de l`ancien régime et l'industrialisme sauvage -, a nourri l`accusation d`un penchant professionnel des sociologues au socialisme. En fait, sociologues et socialistes ont découvert ensemble le social en tant que tel : contre l`abstraction économique et le formalisme politique, ils ont imposé un mode de penser original et aux savants et aux politiques. Ce mode de penser, qu'un ministre de l'Education nationale de Vichy jugeait subversif, il appartient désormais à tous, aux libéraux aussi bien qu`aux socialistes. Les uns comme les autres ont appris à distinguer règles juridiques et réalité sociale, droits reconnus par la loi et capacité d'un exercice effectif de ces droits. Aussi bien, à l`heure présente, ce mode de penser est-il chargé du péché contraire. Les sociologues serviraient, qu'ils le veuillent ou non, qu'ils le sachent ou non, l`ordre établi. Ces reproches contradictoires, la sociologie les a subis dès le premier jour. Rappelez-vous la préface de "l'Esprit des lois" et les formules par lesquelles Montesquieu tour a tour se masque et se démasque. "Si je pouvais faire en sorte que tout le monde eût de nouvelles raisons pour aimer ses devoirs, son prince, sa patrie, ses lois ; qu'on pût mieux sentir son bonheur dans chaque pays, dans chaque gouvernement. dans chaque poste où l'on se trouve, je me croirais le plus heureux des mortels." Faut-il mettre cette déclaration de principe au compte de la seule prudence ? Réfléchissons bien :si le sociologue admet, par postulat de méthode, que les phénomènes sociaux obéissent à un déterminisme comparable à celui des phénomènes naturels, ne va-t-il pas démontrer, par raison irréfutable, que les choses n'auraient pas pu être autres qu'elles n'ont été ? Aussi bien, pour dénoncer l`esclavage. contraire aux lois éternelles de l'humanité, Montesquieu ne trouva de recours que dans la rhétorique et l'éloquence.

Quelques lignes plus loin, Montesquieu apporte la contrepartie : "Je me croirais le plus heureux des mortels si je pouvais faire que les hommes pussent se guérir de leurs préjugés. J `appelle ici préjugé non pas ce qui fait qu`on ignore de certaines choses, mais ce qui fait qu`on s'ignore soi-même." Si le préjugé se définit par l'inconscience de soi-même. la sociologie d`aujourd'hui répond effectivement à l'intention de Montesquieu. Mais la voici du même coup inclinée dans l`autre sens, vers la critique sinon vers la subversion. L'hostilité que lui marquent les régimes autoritaires, de droite ou de gauche, constitue une preuve et un hommage. Il suffit. en effet, pour dépoétiser tous les régimes, de les confronter à la représentation qu'ils veulent offrir d'eux-mêmes. A notre époque surtout, tous se renient parce qu'ils se proposent des objectifs, jusqu'à présent inaccessibles. Entre la formule de la démocratie ou de la société sans classes et la réalité de la lutte pour le pouvoir et de la stratification, l`intervalle demeure toujours assez large pour que l`analyse de ce que chaque société se dissimule a elle-même enseigne l'irrespect plutôt que l'obéissance. Moins encore que les théodicées, les sociodicées justifient la condition des hommes...."

 

Histoire et dialectique de la violence (1973)

« À partir d'une analyse de la Critique de la Raison dialectique, je me suis proposé deux objectifs. Tout d'abord, interpréter la philosophie de l'histoire et de la politique de Sartre, suivre les démarches par lesquelles le penseur de la liberté se transforme en apôtre de la violence, en admirateur de Fanon, en compagnon de route non plus des communistes-staliniens, mais des gauchistes et anarchistes. Ensuite – et ce deuxième objectif m'importe plus que le premier – dégager les problèmes, plus classiques que ne l'ont pensé la plupart des commentateurs, que Sartre s'est posés et qui portent sur la spécificité de la connaissance historique, connaissance de l'homme par l'homme. 

... J'ai tenté de mettre en lumière les erreurs ou postulats injustifiés qui expliquent d'une part le glissement de la liberté à la violence, d'autre part l'illusion d'une synthèse entre une ontologie existentialiste et la Vérité de l'Histoire. Du même coup, ce livre constitue le premier tome de ma propre critique de la raison historique : les deux suivants porteront respectivement sur la connaissance du passé humain et sur l'action dans l'histoire. » Raymond Aron.

 

Penser la guerre, Clausewitz, 1976

«J'ai lu De la guerre pour la première fois il y a une vingtaine d'années, puis je l'ai cité comme tout le monde. En 1971-1972, j’étudiais l’ensemble des écrits militaires, politiques, personnels de Clausewitz et crus constater que la pensée du plus célèbre des stratèges restait à découvrir et à comprendre», écrit Raymond Aron en 1976.  La pensée de Carl von Clausewitz retrouve ici sa dimension essentielle : être une théorie en devenir, qui jamais ne trouva sa forme définitive, puisque le général prussien, né en 1780, mourut en 1831, victime du choléra. 

Dans une première partie (L'âge européen"), Raymond Aron reconstruit, avec la rigueur qu’on lui connaît, le système intellectuel de celui qui voulut mettre à jour l’esprit, c’est-à-dire la nature et l’essence, de la guerre, «véritable caméléon». Formation du système, tendances divergentes, synthèse finale, équivoque irréductible, rapport à Montesquieu, à Kant ou à Hegel – sur tous ces sujets Aron formule ses analyses qu’il confronte aux jugements des critiques allemands. 

La seconde partie ("L'âge planétaire") prend l’exacte mesure de la place de Clausewitz dans le monde d'aujourd’hui. Les grandes écoles d’état-major l’enseignent, Moltke comme Foch, Lénine comme Mao Zedong l’ont lu, étudié ou appliqué. Qui d’entre tous s’y montre le plus fidèle? Clausewitz peut-il lui-même être tenu pour responsable des massacres militaires et civils de la Première Guerre mondiale ou bien pour le plus farouche procureur contre la guerre d’anéantissement menée par Hitler? 

Grâce à son échec dans l’action, Clausewitz, tel Machiavel, a trouvé le loisir et la résolution d’achever au niveau de la conscience claire la théorie d’un art qu’il a imparfaitement pratiqué. Son héritage consiste en deux idées maîtresses : le principe d'anéantissement et la suprématie de l'intelligence politique sur l'instrument militaire. L'arme nucléaire confirme la deuxième et modifie le sens de la première." (Editions Gallimard)