Ernst Cassirer (1874-1945), "Philosophie des formes symboliques" (Philosophie der symbolischen Formen, 1923-1929) - .....

Last Update: 11/11/2016 

Cassirer ne propose pas une doctrine fermée avec des slogans, mais une méthode et un cadre d'analyse.

Son langage est exigeant, sa prose est technique et érudite, loin du style pamphlétaire ou existentiel. Ce qui explique sans doute une influence indirecte, qui  s'est diffusée à travers les sciences humaines, l'anthropologie, l'épistémologie et l'esthétique plus que dans le débat public....

 

Cette quasi invisibilité philosophique de Cassirer est apparu d'évidence lors du débat de Davos (1929) qui l'a opposé  à Heidegger ...

Cassirer est apparu comme héritier des Lumières et de la foi en la raison, face à Heidegger, le prophète de l'angoisse, de la finitude et de la "déconstruction" de la métaphysique. L'air du temps a penché du côté de Heidegger et de ses héritiers (l'existentialisme, la déconstruction). La pensée de Cassirer a été caricaturée comme un "idéalisme" doux et désuet, incapable de penser les ruptures et les tragédies du siècle. Dans un climat intellectuel qui célèbre la différence, la fragmentation et la micropolitique, une philosophie des "formes symboliques" a pu et peut sembler trop propre, trop systématique, pas assez "subversive". 

Et sa vision de l'être humain en qu'animal symbolique s'est proprement noyée dans l'océan symbolique qu'il a créé, sans en avoir conscience. Nous sommes aujourd'hui plongés dans cette Époque des Médias qui voit le Triomphe du Très Symbolique, mais qui en ignore  la nature. 

 

Cassirer a analysé comment les mythes politiques modernes (comme le nazisme) fonctionnaient en utilisant et en pervertissant les symboles ...

Aujourd'hui, nous vivons dans une société hyper-symbolique : la publicité, le branding politique, les influenceurs, les mèmes internet, les séries télévisées sont des usines à produire des formes symboliques. Mais cette production est immédiate, non-réflexive et commerciale. La pensée de Cassirer, qui est une méta-pensée sur la production du sens, est noyée dans le bruit assourdissant de cette production elle-même.

 

L'époque des médias valorise l'immédiateté, l'émotion brute, le "viral" ...

La philosophie de Cassirer, au contraire, est un plaidoyer pour la médiation. Pour lui, la liberté et l'humanité consistent justement à s'élever au-dessus de l'immédiat par le travail du symbole. Notre culture médiatique fait exactement l'inverse : elle utilise le symbole (l'image, le récit) pour provoquer une réaction immédiate et non critique. C'est la "régression au mythe" dont il avertissait, mais sous une forme banalisée et marchande.

Nous interroger sur '"Homme Symbolique" nous est désormais foncièrement impossible. Parce que nous le vivons de manière si intense que nous ne le voyons plus. Le concept est trop vaste, trop fondamental pour être perçu comme une "révélation". Il est la condition de notre existence, devenue invisible et structurante.

 

Si nul n'est en capacité d'évoquer Cassirer dans le bruit médiatique, c'est que peut-être sa pensée est une prophétie silencieuse sur les dangers d'une culture qui aurait oublié qu'elle est une création symbolique, et qui se prendrait au piège de ses propres fictions...

On peut au moins tenter de décrypter le fonctionnement des médias et des réseaux sociaux comme des systèmes symboliques qui construisent notre réalité, et construire tant notre rationalité que notre liberté face aux mythologies politiques contemporaines qui ne cessent de les menacer ...

 

Eilenberger est de ceux qui ont montré que Cassirer n'est pas absent de nos débats parce que sa pensée est faible, mais parce qu'elle a été éclipsée par des visions plus dramatiques et plus en phase avec les crises du siècle.

Lire "Time of the Magicians", c'est comprendre le contexte de cette éclipse et redécouvrir la pertinence et la force de l'alternative humaniste que Cassirer incarnait ...

 

"Time of the Magicians",  Wolfram Eilenberger ( Penguin Publishing Group, 2020)

La période 1919-1929 est la "décennie miraculeuse" de la philosophie du XXe siècle.

Au sortir de la Première Guerre mondiale, dans un monde en cendres, quatre penseurs – Ernst Cassirer, Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein et Walter Benjamin – ont entrepris de redéfinir radicalement la nature de l'homme, du langage, de la liberté et du sens. Leur combat intellectuel a façonné notre modernité.

Eilenberger présente cette décennie comme un drame en quatre actes, où chaque philosophe incarne une réponse unique et puissante à la crise de la civilisation européenne.

Un livre traduit sous le titre "L'Âge des magiciens : 1919-1929. Le moment décisif de la pensée contemporaine" (Éditions Albin Michel, 2020, traduit par Corinna Gepner), avec un certain succès qui se comprend : raconter comme un roman, avec un sens du drame et de la caractérisation psychologique, l'histoire entrelacée de quatre hommes qui, dans l'ombre de la crise de la République de Weimar, ont repensé le monde à partir de ses ruines, Ernst Cassirer à Hambourg et Berlin, Martin Heidegger dans sa hutte de Todtnauberg, Ludwig Wittgenstein entre Vienne, Cambridge et un village autrichien, Walter Benjamin entre Berlin, Moscou et Paris...

 

Une nouvelle conception de l'Homme ...

Cassirer entend dépasser la définition traditionnelle de l'homme comme "animal rationnel" (Aristote) : pour lui, la raison n'est qu'une forme parmi d'autres d'une faculté plus fondamentale : la fonction symbolique. Ce qui le définit l'être humain, c'est sa capacité à créer et à évoluer dans un univers de symboles (le langage, le mythe, l'art, la science, la religion, l'histoire).

Au lieu de chercher une "essence" fixe de l'homme, on ne comprendra son unité qu'à travers la diversité de ses productions culturelles. L'humain en l'homme est cette activité de mise en forme symbolique du monde. 

Cette conception s'oppose à tout réductionnisme (biologique, économique, psychanalytique) qui voudrait expliquer la culture par une cause unique et plus fondamentale. La culture est un monde sui generis, irréductible, avec ses propres lois.

Cassirer substitue ainsi à une métaphysique de la substance humaine (l'homme a une essence rationnelle), une philosophie de la fonction et de la culture (l'homme est un être qui crée du sens) ...

 

Une nouvelle conception de la Connaissance ...

La connaissance n'est plus le reflet d'une réalité pré-donnée, mais le fruit d'une activité constructive de l'esprit qui prend des formes multiples et également nécessaires....

Chez Kant, les catégories de l'entendement structurent l'expérience scientifique. Cassirer élargit ce cadre : chaque forme symbolique (le mythe, le langage, l'art, la science) est une manière spécifique et légitime de "mettre en forme" le réel et de constituer un "monde".

De là, un Nouveau Paradigme ...

Il n'y a pas une seule "réalité" absolue, mais divers "mondes" de signification (le monde mythique, le monde artistique, le monde scientifique) qui sont autant de relations entre le sujet et l'objet. La connaissance scientifique n'est pas la seule forme de connaissance valable ; elle est simplement la forme la plus aboutie de l'objectivation.

La légitimation des autres formes de savoir ...

Le mythe n'est pas une "erreur" primitive de la science, mais une manière cohérente d'appréhender et de vivre le monde. L'art n'est pas une copie dégradée du réel, mais une révélation de ses dimensions affectives et structurales.

Une Pensée qui se développe relationnelle et fonctionnelle ...

On ne cherche plus "ce qu'est" la réalité en soi, mais "comment" elle se constitue à travers différentes médiations symboliques.

Cette approche a ouvert la voie à une épistémologie plus ouverte et pluraliste, et on en retrouve des échos dans le structuralisme (qui étudie les systèmes de signes) et les théories contemporaines de la cognition dite "située" ou "incarnée".

 

Une nouvelle conception de la Liberté ...

La liberté devient un processus d'éducation et de culture, qui peut toujours être remis en cause par les forces régressives du mythe politique. Elle n'est pas, pour Cassirer, un concept politique ou métaphysique abstrait, mais un processus dynamique. 

C'est une rupture, la liberté n'est pas un état de nature ou un donné de la conscience. Elle n'est pas non plus une pure libération des contraintes.

La liberté est interprétée comme le fruit d'un processus d'émancipation progressive vis-à-vis de l'immédiateté. Elle s'acquiert par la maîtrise et l'usage des formes symboliques.

- L'homme mythique est "enchanté", prisonnier des forces immédiates qu'il personnifie.

- L'homme qui utilise le langage commence à objectiver le monde.

- L'homme de science atteint un haut degré de liberté en se représentant le monde selon des lois universelles et nécessaires.

La Liberté est donc le résultat d'un long travail de la culture sur elle-même. Être libre, c'est être capable de circuler entre les différentes formes symboliques, de les utiliser de manière autonome.

Cette conception offre une grille de lecture puissante pour comprendre les menaces qui pèsent sur la liberté dans les sociétés modernes, non pas par la force brute, mais par la manipulation des symboles et le retour des mythologies politiques.

En effet, que l'on songe au danger des Mythes Politiques : dans "Le Mythe de l'État" (1946), Cassirer analyse le totalitarisme nazi comme une régression vers la pensée mythique. 

La liberté est alors perdue lorsque la société abandonne le discours rationnel et critique pour se soumettre à des symboles politiques irrationnels et des rites collectifs.

Cassirer est un héritier du néo-kantisme de l'École de Marbourg ...

De Kant, il retient l'idée fondamentale que notre esprit n'est pas une simple "table rase" qui reçoit passivement les données du monde, mais qu'il structure activement l'expérience grâce à des "formes a priori" (comme l'espace, le temps et les catégories).

Mais Cassirer va élargir considérablement cette idée ...

Pour lui, les formes a priori ne se limitent pas aux catégories de l'entendement pur qui fondent la science newtonienne (but de Kant). Il existe une multitude de "formes symboliques" tout aussi fondamentales qui structurent notre rapport au réel : le langage, le mythe, la religion, l'art, et bien sûr la science.

Chez Kant, la révolution copernicienne consistait à dire que c'est l'esprit humain qui impose ses lois à la nature pour la connaître (la science) ...

Cassirer généralise ce geste : l'esprit humain impose des formes symboliques non seulement pour connaître le monde (science), mais aussi pour le vivre (mythe), l'exprimer (langage) et le sentir (art). Il n'y a pas d'accès direct au "monde en soi" (l'Être pur), ni de "conscience pure" désincarnée. Il n'y a qu'un monde médiatisé par des symboles.

Contrairement à Kant qui cherchait les conditions de possibilité éternelles de la science, Cassirer, comme Hegel, a une vision historique et dynamique de l'esprit ...

Les formes symboliques se déploient dans l'histoire. L'humanité passe progressivement de formes de pensée plus "engluées" dans le sensible (le mythe) à des formes de plus en plus abstraites et libres (le langage, puis les mathématiques).

Cassirer s'oppose farouchement à tout empirisme naïf (comme celui des positivistes logiques) qui croit en l'existence de "données sensibles pures" (the given) ...

Pour lui, toute perception est déjà imprégnée de signification symbolique. Voir un arbre n'est pas une simple sensation ; c'est déjà le saisir à travers les structures du langage, les concepts biologiques, ou même des associations poétiques.

Ernst Cassirer (1874-1945) 

Né à Breslau, contraint à l'exil après la prise du pouvoir en Allemagne par Hitler en 1933 (Oxford, Göteborg, New-York), le philosophe Ernst Cassirer ne semble aujourd'hui subsister que par ses grands ouvrages d'histoire de la philosophie ("Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance", 1927, "Die Philosophie der Aufklärung", 1932, Kants Leben und Lehre, ). Et s'il reste d'usage de l'associer aux néo-kantismes des années 1870-1920 ou à l'école de Marburg, fondée par Hermann Cohen, - et dont Cassirer suit l'enseignement en 1896 -, et Paul Natorp, son oeuvre, considérable,  tente de formaliser une nouvelle approche de notre prise de conscience de notre humanité, une philosophie de la culture et des formes symboliques. Ernst Cassirer apparaît à l'origine comme un commentateur de l'œuvre de Kant, un commentateur d'une érudition incomparable et d'une curiosité insatiable dans un contexte culturel qui n'est plus celui de Kant et du XVIIIe siècle ou du XIXe pensé par Hegel. Les sciences sociales, les mathématiques, la physique ont envahi le champ de la connaissance (Zur Einsteinschen Relativitätstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, 1921). 

Cassirer publie à Berlin, en 1905 les deux premiers volumes du "Problème de la connaissance dans la philosophie et la science du temps présent" (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906-1907). En historiographe de la philosophie et adepte du criticisme kantien, Cassirer pense que nos concepts de la nature et de la réalité ne sont rien de plus que le résultat d’un idéal de connaissance : après avoir déterminé qui de Descartes ou de Nicolas de Cues est à la source de notre philosophie moderne, Cassirer explore une époque culturelle, celle de la Renaissance italienne, - époque privilégiée du développement de la philosophie conjointement à celui des sciences de la nature -, pour tenter de reconstruire "l’idéal, moteur de connaissance dominant à partir du mouvement de l’ensemble d’une époque donnée". Cassirer peut en conclure que ce qui semble «donné» est en réalité le résultat d’une activité spirituelle, mais cette conclusion reste confinée à la connaissance théorique. En continuateur de Kant et de sa théorie de la connaissance , Cassirer pose qu'aucune signification ne peut être trouvée dans un objet sans faire référence aux relations symboliques de base  que sont l'espace, le temps, le nombre, la causalité, autant de notions  qui structurent notre connaissance objective. Si Nicolas de Cues apparaît ainsi comme le premier théoricien de la connaissance, il n'est pas encore le fondateur d’une nouvelle culture au sens de la Philosophie des formes symboliques à venir... 

LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE DANS LA PHILQSOPHIE ET LES SCIENCES DE L'EPOQUE MODERNE (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906-1940).

Les deux premiers tomes furent réédités d'une manière définitive en 1911, le troisième en 1920, et le quatrième tome en traduction anglaise en 1950, sous le titre, "The Problem of Knowledge, Philosophy, Science and History since Hegel" (New Haven, Yale University Press). La première partie, qui va de Nicolas de Cuse à Bayle, nous conduit de la naissance à une crise de développement. L'analyse patiente grâce à laquelle Cassirer décèle, dans la pensée de la Renaissance, les premiers symptômes de l`éveil du nouveau rationalisme,  nous montre l'originalité des idées de Nicolas de Cuse sur la fonction de la pensée, sur la pensée mathématique, sur la docte ignorance et la conjecture. Marsile Ficin, Pomponnazzi, Pic de La Mirandole et beaucoup d'autres sont étudiés avec la même finesse. L'éveil de la conscience critique se révèle également dans la découverte du concept de nature (Agrippa de Nettesheim, Paracelse), dans la rencontre de la métaphysique avec le système copernicien (Giordano Bruno), enfin dans la naissance des sciences exactes (Léonard de Vinci, Kepler, Galilée). Descartes fonde la philosophie moderne en posant avec clarté le problème de la valeur et des limites de notre connaissance, bien qu`il échoue finalement en se heurtant au problème de la substance absolue. Toute la tendance de

la science moderne ne sera-t-elle pas de substituer, au concept de la substance, le concept de fonction. La fin de la philosophie cartésienne est représentée pour Cassirer par le scepticisme de Bayle. 

Le deuxième tome est consacré à Kant et à la préparation du kantisme, d`abord l'empirisme (Bacon, Gassendi, Hobbes) en face du rationalisme de Spinoza et Leíbniz : puis l`apparition de la problématique du kantisme : les difficultés de l`empirisme de Locke, Berkeley, Hume d'une part, d`autre part l'élaboration des concepts de temps et d'espace dans la physique de Newton, dans la théologie de More, de Clarke, enfin les antinomies de l'infini chez Maupertuis et Ploucquet. Cassirer étudie d'une manière extrêmement approfondie toute l`évolution de la pensée kantienne. 

Le troisième tome étudie la pensée post-kantienne : Jacobi, Reinhold, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Fries, une suite d`études individuelles au cours de laquelle Cassirer ne peut, comme dans les deux premiers tomes, montrer la marche de la pensée moderne vers la conscience critique à travers les progrès des sciences et les tâtonnements du rationalisme.

Le quatrième tome vient affronter la transformation du rationalisme au contact de la science moderne. L`introduction du livre est extrêmement importante : que devient le concept de connaissance en face de la science moderne, en face de la spécialisation et de la diversité des méthodes? La réponse de Cassirer est de reconnaître la complexité croissante de la notion de connaissance. Une première partie est consacrée aux sciences exactes (les géométries non euclidiennes, les rapports de l`expérience et de la pensée en géométrie, le concept de nombre; les buts et les méthodes de la physique théorique) : Cassirer montre le caractère abstrait et symbolique de la physique moderne. Une deuxième partie se penche sur la transformation de l'idéal de la connaissance en biologie : on assiste alors à une histoire de la biologie de Goethe à Loeb et Driesch, en passant par Darwin, et un examen de conscience de la biologie sur sa propre nature comme science. Enfin, la troisième partie s'attache aux tendances et formes fondamentales de la connaissance historique. Cassirer passe en revue les principaux historiens du XIXe siècle jusqu'à Fustel de Coulanges. ...

 

"Substance et fonction, éléments pour une théoie du concept" (Substanzbegriff und Funktionsbegriff: Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik, 1910)

Publié en 1910, "Substance et fonction" occupe le centre de la vie et des travaux d'Ernst Cassirer. En première partie, une `« syntaxe » dresse le bilan des problèmes, qui ont travaillé les sciences tout au long du XIXe siècle, depuis la logique et l'arithmétique jusqu'à la chimie en passant par la géométrie et la physique. Toutes se caractérisent par l'abandon des présupposés métaphysiques héréditaires (existence de substances et d'essences stables) au profit des notions de relation et de structure qui tirent leur validité de la cohérence et› de la rigueur des concepts.

En deuxième partie, une « sémantique » s'interroge sur les conséquences théoriques et pratiques découlant d'un tel retournement : le problème de l'induction, le statut de la réalité, l'être du psychisme. 

L'ouvrage valut à son auteur une célébrité immédiate.

On y retrouve les vertus majeures de Cassirer : l'ampleur du champ de lecture, la pertinence des citations, la sagacité du diagnostic. Le livre recoupe exactement le lieu où une réflexion historique s'infléchit en programme philosophique. La première partie peut, en ce sens, être considérée comme l'extrême pointe de la réactivation historique qui va chercher dans le passé la trace et les signes du renoncement métaphysique jalonné par la physique galiléenne, Leibniz et Kant, pour aboutir au remplacement du concept kantien de schéma par celui de symbole, lequel marque la rupture à l'égard de tous les privilèges de la représentation. Cette liquidation qu'accomplit la science contemporaine impose une nouvelle tache à la philosophie : ce sera la fonction propre de la "Philosophie des formes symboliques" d'opposer au fond devenu stérile de la représentation la germination effervescente, pluraliste et dynamique du pouvoir indéfini de symbolisation. Ces deux mouvements complémentaires et opposés trouvent ici leur articulation. 

L'ouvrage contient aussi les archives et les promesses de ce qui deviendra le structuralisme. On oublie souvent que celui-ci s'enracine dans la crise qui secoue les sciences dites exactes. Cassirer nous en restitue la généalogie ... (trad. Editions de Minuit)

 

"La Philosophie des formes symboliques" (Philosophie der symbolischen Formen, 1923-1929)

L'homme est fondamentalement engagé dans la construction d'un univers humain, de part en part, notre conscience est constitutive d'univers ou "formes culturelles", de modes d'expériences symboliques telles qu'intuitions mythiques ou religieuses, expression linguistique, conceptualisation scientifique, le "réel" est intégralement redistribué en formes symboliques circonstanciées. 

 

"La Philosophie des formes symboliques - 1. Le Langage (Die Sprache, 1923)

L'objectif de Cassirer n'est pas de découvrir la « substance » du monde, mais de comprendre les structures symboliques (symbolische Formen) par lesquelles l'esprit humain donne sens à son expérience. Ces formes – le langage, le mythe, la science – ne sont pas des copies du réel, mais des modes actifs de création de monde. Le langage est la première et la plus fondamentale de ces formes, car elle est la condition de possibilité de la pensée conceptuelle et de la culture elle-même.

Cassirer rejette les approches qui réduisent le langage à une simple nomenclature (un inventaire de mots pour des choses préexistantes), un produit biologique ou psychologique (comme l'expression d'affects) ou une entité métaphysique abstraite. Il adopte une approche critique et fonctionnelle. Il ne s'agit pas de savoir ce qu'est le langage en substance, mais quelle fonction il remplit dans la construction de la réalité humaine. Le langage est une forme symbolique fondamentale : il ne se contente pas de nommer des objets, il construit un monde. Cassirer s’oppose au réalisme naïf et au nominalisme : le mot ne copie pas la chose, il exprime une forme de signification. Le symbole linguistique relie la perception au concept : le langage est une activité formatrice de l’esprit, non un simple instrument.

Cassirer retrace une genèse logique (et non strictement historique) de la conscience à travers le langage. Cette genèse suit trois stades :

- Stade Mimétique (ou Expressif) : Le langage est d'abord fusionné avec l'expérience immédiate et affective. Le son n'est pas un signe arbitraire, mais une imitation ou une expression directe du contenu vécu (cris, onomatopées). Il y a une « parenté immédiate » entre le signifiant et le sentiment. La conscience est ici dans un état de participation émotionnelle au monde.

- Stade Analogique (ou de la Représentation Intuitive) : L'esprit opère un premier détachement. Le langage ne se contente plus d'exprimer ; il représente et désigne. Ce stade est caractérisé par la prédominance de l'image sensible et de la métaphore. Le langage classe le monde par analogies concrètes (ex. : le dos d'une montagne, le pied d'une table). La grammaire se développe, mais elle reste ancrée dans la perception (cas concrets, distinctions spatiales). C'est le règne de l'intuition schématisée.

- Stade Symbolique (ou Conceptuel Pur) : C'est l'aboutissement du processus d'objectivation. Le langage s'émancipe de la gangue du sensible pour devenir un système de signes purs et de relations logiques. La pensée peut alors manipuler des concepts abstraits, des relations pures (comme en logique et en mathématiques). Le signe linguistique devient totalement arbitraire et transparent, un pur véhicule pour la pensée relationnelle. C'est le stade qui rend possible la science théorique.

Cette progression n'est pas une succession historique linéaire, mais une logique de l'émancipation de l'esprit. Chaque stade conserve en lui les traces des précédents.

 

Le cœur de la thèse de Cassirer est que la fonction première du langage est l'objectivation. L'esprit humain a besoin de stabiliser le flux changeant des impressions pour constituer un « monde » stable d'objets. Le mot n'est pas un reflet, mais un fixateur. Il extrait une propriété du flux perceptif et la cristallise en un « objet » de pensée (ex. : le mot « rouge » objective une qualité sensorielle). Cette objectivation est le prérequis pour toute pensée discursive, tout jugement et toute communication. Sans le langage, la conscience resterait prisonnière de l'immédiateté subjective.

 

Cassirer s'oppose à l'idée que la pensée préexiste au langage. Pour lui, ils sont co-originaires et indissociables. Ils émergent ensemble dans un même mouvement de formation symbolique. 

On ne pense pas puis on exprime. La formation de la pensée est en elle-même un processus de symbolisation linguistique. Le langage n'est pas l'habit de la pensée, il en est l'organe. Les structures grammaticales (la distinction sujet/prédicat, par exemple) sont les structures mêmes de la mise en relation logique qui définit la pensée.

 

Le grand projet de Cassirer est de fournir un cadre unique pour comprendre la science, l'art, le mythe et le langage comme des activités de l'esprit également légitimes, bien que répondant à des fonctions différentes. Le langage n'est pas une version imparfaite de la logique scientifique ; il a sa propre logique et sa propre productivité.

On notera que Cassirer analyse l'esprit humain de manière très abstraite. Il néglige presque totalement les dimensions sociales, historiques et politiques de la formation du langage. Comment le pouvoir, les rapports de classe, les institutions influencent-ils la symbolisation ? Cette critique sera notamment portée par l'École de Francfort.

Si le langage est un filtre qui constitue notre monde, que reste-t-il de la réalité « en soi » ? Cassirer, en bon néo-kantien, évacue largement la question. Pour ses détracteurs (comme Heidegger), cette philosophie risque de devenir un idéalisme qui oublie l'Être au profit des seules formes de sa représentation.

 

"La Philosophie des formes symboliques - 2. La pensée mythique" (Das mythische Denken, 1925) 

Le volume II de la Philosophie des formes symboliques est un chef-d'œuvre d'érudition et de pénétration philosophique. En établissant la "logique" du monde mythique, Cassirer accomplit le tour de force de le rendre intelligible sans le trahir. Il démontre que la pensée symbolique est un tout, dont la science et le mythe sont les deux pôles nécessaires et en tension permanente.

Apports majeurs...

- Cassirer élève le mythe au statut de forme de connaissance, avec sa propre cohérence et sa "vérité" interne. Il ouvre la voie à l'anthropologie symbolique (Clifford Geertz) et aux études structurales du mythe (Lévi-Strauss).

- ll offre une description extrêmement fine des structures de l'expérience sacrée, bien plus profonde que les simples explications rationalistes (une Phénoménologie de la Conscience Religieuse)

- Il montre que la raison scientifique et la pensée mythique ne sont pas des facultés séparées, mais des directions différentes prises par une même énergie symbolique fondamentale. L'une n'annule pas l'autre ; elles coexistent dans la culture moderne.

Malgré ses précautions, la démarche de Cassirer reste marquée par un évolutionnisme culturel implicite. La description de la pensée mythique comme "première" objectivation, caractérisée par la confusion et l'indifférenciation, peut être lue comme la description d'un stade "inférieur" de l'esprit. Les anthropologues contemporains (comme Eduardo Viveiros de Castro) remettent en cause cette vision.

 Cassirer a tendance à "logiser" le mythe en y cherchant des "catégories". On peut lui reprocher de ne pas assez prendre en compte la dimension corporelle, pratique et matérielle du rite et de l'incarnation mythique. L'accent est mis sur la pensée plus que sur l'action rituelle.

 

 Cassirer commence donc par s'opposer aux théories de son temps qui voyaient dans le mythe une "maladie du langage" (Max Müller), une explication primitive et des phénomènes naturels (rationalisme du XIXe) ou une allégorie. Pour lui, le mythe est une forme de spiritualité authentique, un système symbolique cohérent avec sa propre manière de configurer le réel. Il ne s'agit pas de ce que le mythe représente (une fausse physique), mais de ce qu'il fait : il exprime et configure l'expérience vécue de l'homme primitif.

Cassirer identifie plusieurs "catégories" propres à la conscience mythique, radicalement différentes des catégories logico-scientifiques :

- La Loi de l'Équivalence (ou de la Substance) : Dans le mythe, il n'y a pas de distinction nette entre le symbole et la réalité, la partie et le tout, la cause et l'effet, l'image et l'être. C'est la logique de la participation (notion empruntée à Lévy-Bruhl). Un sortilège sur une mèche de cheveu est un acte sur la personne elle-même. L'image du dieu est le dieu. C'est un monde où le signifiant et le signifié sont consubstantiels.

- L'indifférenciation entre l'Idéal et le Réel : Le monde mythique n'est pas un monde "symbolique" au sens où nous l'entendons ; il est la réalité la plus intense et la plus concrète. Le rêve, la vision, l'image rituelle ont le même statut ontologique que l'expérience diurne. Il n'y a pas de "comme si".

- La Prééminence du Tout sur les Parties (Syncrétisme) : La conscience mythique perçoit d'abord des totalités indifférenciées, des "complexes" où les qualités, les forces et les êtres sont fusionnés. L'analyse et la distinction viendront plus tard. L'émotion et l'affect sont les liants de ces complexes.

 

L'espace mythique n'est pas homogène et neutre (comme l'espace géométrique). Il est qualitatif et hétérogène : il y a des directions sacrées, des centres du monde (axis mundi), des lieux chargés de puissance (mana) et d'autres profanes.

Le temps mythique n'est pas un continuum abstrait et linéaire. C'est un temps cyclique et rythmé par les fêtes, les rites et la répétition de l'origine (illud tempus). Il est toujours ancré dans un contenu vécu.

Le nombre n'est pas une pure relation quantitative. Il possède une qualité magique ou sacrée (la sacralité du 3, du 4, du 7).

 

La Genèse de la Forme Mythique : Du Sentiment à l'Image

Cassirer retrace une genèse de la conscience mythique à partir de la vie affective :

- Le stade du flux expressif mimétique : Comme pour le langage, tout part d'une immersion dans le flux de la vie et des affects.

- L'objectivation progressive dans l'image : Le mythe est le premier outil pour stabiliser ce flux. Mais contrairement au langage qui mène au concept, le mythe objective en créant des images stables et chargées de force (les dieux, les esprits, les démons). Ces images sont les premiers "objets" de la conscience, mais des objets animés, personnels et intentionnels.

- La différenciation des forces : Le monde mythique se structure par la distinction progressive entre le sacré et le profane, le pur et l'impur. Cette distinction est la première grande catégorie morale et religieuse.

 

Le Mythe et le Langage, une Source Commune

Cassirer insiste sur l'origine commune du mythe et du langage. Tous deux naissent de la même couche primitive de l'expression et de la métaphore. Au début, le mot et la chose, le nom et la personne, sont un. C'est pourquoi l'acte de nommer est un acte de puissance et de création dans les mythes. Le langage et le mythe se séparent ensuite, suivant des voies différentes : l'un vers l'abstraction, l'autre vers la configuration narrative et imagée.

 

"La Philosophie des formes symboliques - 3. La phénoménologie de la connaissance" (Phänomenologie der Erkenntnis, 1929)

Après avoir exploré le langage (Volume I) et la pensée mythique (Volume II), Cassirer aborde la forme symbolique qui, dans la tradition philosophique, a toujours été considérée comme le modèle par excellence de la connaissance : la science, et plus précisément la connaissance scientifique fondée sur des concepts et des lois.

L'objectif n'est pas de faire une épistémologie des sciences particulières, mais de montrer comment la science est, elle aussi, une "forme symbolique", c'est-à-dire un mode spécifique et construit qui donne sens.

La pensée antique et médiévale (héritée d'Aristote) concevait la connaissance comme la découverte de substances et de essences fixes. L'objet était pensé comme une entité autonome, porteuse de propriétés. La logique dominante était celle du concept substantiel (le "quoi" de la chose).

Avec la science moderne (Galilée, Newton) et surtout avec les mathématiques (le calcul infinitésimal) et la physique théorique, un nouveau paradigme émerge. La connaissance ne cherche plus ce que sont les choses, mais comment elles se comportent selon des lois. Le concept clé n'est plus la substance, mais la fonction et la relation. C'est le tournant fonctionnel.

Le but de la science n'est pas de décrire des objets isolés, mais de trouver les lois qui relient les phénomènes entre eux. Ces lois sont exprimées dans des "formules symboliques" (comme F=ma ou E=mc²) qui sont des systèmes de relations pures. La réalité n'est plus une collection de substances, mais un réseau de relations ordonnées par des fonctions mathématiques.

En substituant le paradigme de la relation à celui de la substance, Cassirer propose une vision de la science remarquablement moderne, qui anticipe des aspects de la philosophie des sciences du XXe siècle (le structuralisme, par exemple).

 

Cassirer décrit les étapes de la construction de l'objet scientifique, qui est l'aboutissement du processus d'objectivation :

- Le stade de la perception expressive (mythique) : Le monde est perçu comme un tissu de forces et de qualités animées.

- Le stade de la représentation intuitive (du sens commun et du langage) : Le monde est peuplé d'"choses" stables et permanentes, dotées de propriétés.

- Le stade de la pensée conceptuelle pure (scientifique) : Les "choses" se dissolvent en systèmes de relations. L'objet n'est plus défini par ses qualités sensibles, mais par sa place dans un ensemble théorique structuré. L'atome, par exemple, n'est pas une "petite bille" mais un ensemble de relations énergétiques décrites par des équations.

 

La Théorie des "Grundbegriffe" (Concepts Fondamentaux)

Cassirer soutient que chaque science constitutive (physique, chimie, biologie) se structure autour de ses propres concepts fondamentaux qui ne sont pas dérivés de l'expérience, mais qui sont les a priori qui rendent cette expérience scientifique possible. Ces concepts (comme la "masse", l'"énergie", le "gène") ne désignent pas des choses, mais des points de fuite méthodologiques, des instruments pour organiser le divers empirique.

 

La Synthèse des Formes Symboliques

Le volume s'achève sur une synthèse grandiose. Les trois formes symboliques ne sont pas des mondes étanches, mais des moments dans un unique processus spirituel.

- Le mythe représente le pôle de l'expression (où le symbole et l'être sont confondus).

- Le langage représente le pôle de la représentation (où l'on schématise l'intuition).

- La science représente le pôle de la signification pure (où le symbole devient un signe relationnel abstrait).

La science n'annule pas les formes précédentes ; elle les préserve et les dépasse (Aufhebung hégélienne) en les intégrant dans un système plus vaste et plus conscient de ses propres opérations.

 

La critique la plus récurrente est celle du Problème du Réel et de la Référence ...

Si toute expérience est médiatisée par une forme symbolique, qu'est-ce qui est symbolisé ? Y a-t-il un "divers" brut, un "monde" en dehors de ces formes ? Cassirer, en néo-kantien, esquive la question de la "chose en soi". Pour des réalistes ou des matérialistes, cette philosophie risque de verser dans un idéalisme culturel où l'esprit ne fait que dialoguer avec ses propres créations.

Et comme dans les volumes précédents, la dimension sociale, technique et matérielle de la connaissance est largement absente. La science de Cassirer est une affaire d'Esprit ...

 

"Individu et cosmos dans la philosophie de la connaissance" (1927, Individuum und Kosmos in der philosophie der Renaissance)

Une œuvre charnière dans la trajectoire intellectuelle d'Ernst Cassirer. Il ne s'agit pas seulement d'une histoire de la philosophie de la Renaissance, mais d'un axe essentiel pour comprendre sa propre philosophie des formes symboliques. C'est un plaidoyer pour une certaine idée de l'humanisme et de la raison. Cassirer démontre que la raison n'est pas uniquement la raison mathématique et instrumentale ; elle peut aussi être une raison symbolique, herméneutique et synthétique.

Certes, la limite de cette démonstration, souvent pointée par les historiens, est son idéalisation de la Renaissance. Cassirer sélectionne et interprète les penseurs (surtout Nicolas de Cues) qui correspondent à sa propre vision d'une raison synthétique et créatrice, en négligeant peut-être les aspects plus obscurs ou contradictoires de la période. Néanmoins, l'ouvrage reste une contribution majeure, car il nous force à repenser la Renaissance non comme une simple aube, mais comme un moment de plénitude philosophique où l'individu et l'univers étaient engagés dans un dialogue intime et profond, un dialogue que la science moderne, dans son efficacité, a partiellement rompu.

 

Cassirer s'oppose à la vision traditionnelle qui fait de la Renaissance une simple "transition" entre le Moyen Âge et l'époque moderne. Pour lui, la Renaissance est un moment philosophique autonome et extrêmement productif, caractérisé par une tentative unique de résoudre une tension fondamentale : celle entre l'individu qui affirme sa subjectivité et l'ordre cosmique (le cosmos) dans lequel il cherche sa place.

L'objectif de Cassirer est de montrer comment les penseurs de la Renaissance ont élaboré une nouvelle synthèse métaphysique et épistémologique pour reconcilier cette tension, préparant le terrain mais étant également différente de la solution strictement mathématique et mécanique de la science moderne (Galilée, Newton).

 

1. La Découverte du Sujet et de l'Individu - Cassirer démontre que la Renaissance opère un déplacement décisif de la réalité objective vers le sujet connaissant.

Nicolas de Cues (Nicolas de Cuse) est la figure centrale. Sa notion de « docte ignorance » (docta ignorantia) n'est pas un scepticisme, mais une nouvelle théorie de la connaissance. L'esprit humain, fini, ne peut saisir l'infini (Dieu, le cosmos) dans sa vérité absolue, mais il peut l'approcher de manière asymptotique par des conjectures. Cela place l'activité cognitive du sujet au centre de la quête de la vérité.

Cette valorisation du sujet se retrouve dans l'humanisme (Pic de la Mirandole, Ficin) qui célèbre la dignité de l'homme (dignitas hominis), être libre et indéterminé, capable de se façonner lui-même et de participer activement à la création du sens.

 

2. La Réinterprétation du Cosmos : Un Tout Vivant et Symbolique - Contrairement au cosmos mécanique et froid qui émergera au XVIIe siècle, le cosmos de la Renaissance est un organisme vivant, unifié et hiérarchisé.

La magie, l'astrologie et l'hermétisme (Marsile Ficin, Paracelse) ne sont pas des superstitions irrationnelles pour Cassirer. Ils représentent une forme de connaissance basée sur la croyance en des correspondances symboliques et en une "sympathie" universelle qui relie toutes les parties du cosmos. Le microcosme (l'homme) reflète le macrocosme (l'univers).

Cette vision fournit à l'individu une place signifiante dans un grand tout organique. Connaître, c'est déchiffrer les symboles que sont les choses naturelles.

 

3. La Synthèse Dialectique : L'Individu comme Centre de l'Univers - C'est le cœur de la démonstration de Cassirer. Les penseurs de la Renaissance ne choisissent pas entre le sujet et le cosmos ; ils les articulent dialectiquement.

Chez Nicolas de Cues, l'homme est un "dieu humain" (deus humanus) car sa capacité créatrice à former des conjectures et des œuvres d'art fait de lui un analogue du Dieu créateur. L'esprit humain, en connaissant, re-crée intellectuellement le monde. L'ordre du cosmos est donc aussi un reflet de l'ordre de l'esprit connaissant.

Cette idée culmine dans la conception de l'homme comme microcosme. Loin d'écraser l'individu, cette idée l'élève : en explorant sa propre intériorité, l'homme découvre les lois et la structure de l'univers tout entier. Le chemin vers le cosmos passe par l'introspection du sujet.

 

4. La Préparation de la Science Moderne et ses Limites - Cassirer montre que cette synthèse contient en germe la science moderne.

La pensée symbolique et analogique de la Renaissance (les correspondances) est une condition préalable à la découverte de lois mathématiques dans la nature. Elle postule un univers ordonné et intelligible.

Cependant, la solution de la Renaissance est différente de celle de Galilée. Pour Galilée, la nature est écrite en langage mathématique ; la connaissance est une affaire de mesure quantitative. Pour la Renaissance, la nature est un livre à déchiffrer, plein de sens qualitatifs et de symboles. La science galiléenne "désenchantera" le cosmos en le vidant de ses qualités symboliques et vitalistes.

 

La Renaissance est bien un moment de créativité philosophique unique. Elle n'est pas un simple mélange confus de traditions, mais une synthèse originale qui mérite d'être étudiée pour elle-même. Elle incarne un modèle de connaissance alternatif. Face au dualisme strict entre l'esprit et la matière qui dominera l'époque moderne, la Renaissance propose un modèle de médiation symbolique où l'esprit et le monde sont en relation de participation mutuelle.

C'est un laboratoire pour sa propre philosophie. La problématique de l'ouvrage est un écho direct de la Philosophie des formes symboliques. Cassirer voit dans la Renaissance une illustration parfaite de sa thèse : l'esprit humain ne reflète pas passivement le monde, il utilise des "formes symboliques" (le mythe magico-cosmique, les mathématiques naissantes, l'art) pour le constituer activement. La tentative de réconcilier l'individu et le cosmos est le propre de l'activité symbolique de l'homme. (trad. Editions de Minuit).

 

"The Myth of the State" (1946, à titre posthume)

Classique de la Philosophie Politique du XXe Siècle, "The Myth of the State" est devenu une référence incontournable pour quiconque étudie le totalitarisme, aux côtés des travaux de Hannah Arendt (qu'il a influencée) et de Raymond Aron.

Il a ouvert la voie à l'étude des "récits politiques", des "imaginaires sociaux" et de la dimension symbolique du pouvoir. La pensée de Claude Lefort ou de Cornelius Castoriadis lui est redevable.

Ce livre est le point d'aboutissement pratique de sa philosophie. Il montre que la lutte entre les formes symboliques (mythe vs. raison) n'est pas qu'un débat académique, mais un enjeu de vie ou de mort pour les sociétés humaines.

Écrit durant son exil aux États-Unis, alors que Cassirer, philosophe juif allemand, avait fui le nazisme. L'ouvrage est une réponse directe à l'effondrement de la civilisation européenne et au triomphe de la barbarie nazie.

Traduction française : "Le Mythe de l'État" (Gallimard, 1993)

 

Le Retour Triomphant de la Pensée Mythique ...

La thèse fondamentale de Cassirer est que le régime totalitaire du XXe siècle (notamment le nazisme) n'est pas un simple échec de la raison ou un retour à la barbarie, mais la résurgence délibérée et techniquement orchestrée de la pensée mythique au cœur de la modernité.

Contre l'idée hégélienne d'un progrès linéaire de l'Esprit, Cassirer affirme que le mythe n'est jamais mort ; il sommeille dans les profondeurs de la société et peut être réveillé et utilisé comme une arme politique puissante. Le « mythe de l'État » est le récit fabriqué qui légitime le pouvoir absolu et mobilise les masses en court-circuitant leur raison.

 

L'ouvrage est divisé en deux grandes parties  ...

- Partie I : Qu'est-ce que le mythe ? (Fondements théoriques)

Cassirer y mobilise les conclusions de son deuxième volume de la Philosophie des formes symboliques. Il rappelle les caractéristiques de la conscience mythique :

- Confusion entre le symbole et la réalité : Le mot ou l'image n'est pas une représentation, mais une force agissante (ex. : le drapeau est la nation).

- Abolition de la causalité rationnelle : Explication du monde par des forces occultes, des complots (le "complot judéo-bolchévique" des nazis).

- Temps mythique et éternel retour : Le mythe promet un retour à un âge d'or ou une régénération nationale, rompant avec le temps historique linéaire.

- Primat de l'émotion et du rite : Le mythe opère par des expériences collectives (rassemblements, cérémonies) qui suscitent une adhésion immédiate et affective, non une conviction rationnelle.

 

Partie II : La Lutte contre le mythe dans l'histoire de la pensée politique (Généalogie historique)

Cassirer retrace la longue bataille philosophique pour contenir le mythe :

- De Platon à la Renaissance : La raison philosophique tente de dompter le mythe (Platon voulait bannir les poètes de sa République).

- Les Lumières : Apogée de cette lutte. Pour Cassirer, leur grande erreur fut de sous-estimer la puissance du mythe. Ils le considéraient comme une superstition archaïque vouée à disparaître avec le progrès de la raison (cf. la critique de Cassirer envers la Scienza nuova de Vico, qu'il estime trop "rationaliste" dans son analyse du mythe).

- Le Tournant Romantique (Carlyle) : La philosophie romantique a réhabilité le mythe, célébrant l'irrationnel, le héros et le "génie" national, préparant le terrain intellectuel pour son exploitation politique.

- La Synthèse Nihiliste (Le cas de Heidegger) : Cassirer pointe du doigt (sans le nommer explicitement dans le texte final) la philosophie existentialiste qui, en proclamant le "délaissement" de l'homme et l'impossibilité d'une raison universelle, a détruit les fondements éthiques qui auraient pu résister au mythe.

 

La Nouveauté du "Mythe Politique Moderne" ..

Le génie – et la terreur – des régimes totalitaires est d'avoir fabriqué délibérément le mythe en utilisant les outils de la modernité 

- Une ingénierie technique : Le mythe n'est plus une croyance organique ; il est fabriqué par la propagande de masse (radio, cinéma), la manipulation du langage (Newspeak), et les rites politiques de masse (les congrès de Nuremberg).

- La fonction du "bouc émissaire" : Le mythe moderne nécessite un ennemi absolu et diabolisé (le Juif, le bourgeois, l'étranger) pour souder la communauté et canaliser l'agressivité.

- La fusion du mythe et de la technologie : C'est la formule du désastre. La force d'impact archaïque du mythe est amplifiée par les moyens techniques modernes, créant une machine politique d'une efficacité inédite.

Le livre est un rappel crucial que la raison est fragile et que le progrès n'est pas irréversible. La civilisation peut à tout moment s'effondrer si l'on cesse de défendre activement l'espace de la pensée critique.

 

Mais en se focalisant presque exclusivement sur la dimension "mythique" et intellectuelle, Cassirer néglige les causes socio-économiques profondes de la montée du nazisme (crise de 1929, humiliation du Traité de Versailles, paupérisation des classes moyennes). Et l'histoire qu'il raconte est une histoire des idées. On peut lui reprocher de faire porter une responsabilité excessive à des penseurs comme Carlyle ou Heidegger, en minorant le rôle des acteurs politiques, industriels et militaires.

La Question de la "Fabrication" se pose : Peut-on vraiment "fabriquer" un mythe de toutes pièces ? Certains anthropologues estiment qu'un mythe nécessite une forme de croyance "authentique" et une longue maturation culturelle.

"An Essay On Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture" (1944)

Écrit en anglais durant son exil aux États-Unis, ce livre est une tentative de synthèse et de vulgarisation de sa Philosophie des formes symboliques pour un public anglophone, au moment où le monde est plongé dans la Seconde Guerre mondiale.

Ce livre est la meilleure introduction à la pensée de Cassirer. Il condense les thèses complexes des trois volumes de la Philosophie des formes symboliques en un argument clair et puissant.

Traduction française : "Essai sur l'homme" (Éditions de Minuit, 1975)

 

La Thèse Fondamentale : L'Homme comme Animal Symbolicum

Cassirer propose une nouvelle définition de l'être humain, qui vient corriger et compléter les définitions traditionnelles (animal rationale, animal sociale). Pour lui, l'homme est avant tout un animal symbolicum (un animal symbolique).

La raison, bien qu'essentielle, n'est qu'un dérivé d'une capacité plus fondamentale : la capacité à créer et à utiliser des symboles. C'est cette faculté symbolique qui constitue le "lieu originel" de la culture et de l'humanité elle-même.

 

Le Monde de la Culture ...

Le livre est structuré en une enquête sur les différentes sphères de l'activité humaine, chacune étant une manifestation de la fonction symbolique.

- Partie I : Qu'est-ce que l'homme ?

Cassirer y dresse un état des lieux critique des théories de la nature humaine (de la théologie à la biologie en passant par la psychologie) pour montrer leurs limites. Il introduit sa solution : la clé n'est pas dans la substance métaphysique de l'homme, mais dans sa fonction – la fonction de symbolisation.

- Partie II : L'Homme et la Culture (Le Cœur de l'Œuvre)

C'est ici que Cassirer déploie sa célèbre typologie des formes symboliques, présentées comme des "provinces du monde humain" autonomes mais rattachées ...

Le Langage : La forme symbolique la plus fondamentale, qui permet de former et de communiquer la pensée.

Le Mythe et la Religion : Une réponse aux questions ultimes de l'existence, structurant l'expérience humaine à travers le récit et le sacré.

L'Art : Une modalité de la vision symbolique qui nous permet de découvrir les formes pures de la réalité sensible.

L'Histoire : Une forme de connaissance qui organise le passé humain dans un récit signifiant, différent de la simple chronique.

La Science : L'aboutissement du processus d'abstraction symbolique, où l'esprit comprend le monde à travers des concepts et des lois.

Chaque forme a sa propre "logique" interne, son mode de constitution du réel et sa "vérité" propre. L'art n'est pas une science imparfaite, et le mythe n'est pas une raison défaillante ; ils sont des réponses différentes à des besoins humains fondamentaux.

- Partie III : Synthèse et Métaphysique

Cassirer tente une synthèse pour montrer l'unité derrière cette diversité. Il explore comment ces différentes formes coexistent et se complètent pour former le tissu de la culture, qui est la véritable "réalité humaine".

Dans un contexte de barbarie et de réductionnisme (le biologisme nazi, le behaviorisme), Cassirer défend la spécificité et l'autonomie du monde humain de la culture contre toute tentative de le réduire à des lois naturelles ou à des instincts. Et propose une vision unifiée de la culture humaine en montrant comment des activités apparemment disparates (faire de la science, prier, créer une œuvre d'art) relèvent d'une même fonction fondamentale de l'esprit.