"Histoire du Maghreb" (Abdallah Laroui)

L’ouvrage original de Abdallah Laroui a d’abord été publié en français sous le titre "L’Histoire du Maghreb : un essai de synthèse" (François Maspero, 1970, puis traduit en anglais par Ralph Manheim sous le titre "The History of the Maghrib: An Interpretive Essay" (Princeton University Press, 1977).

Un classique absolu.

Laroui propose une lecture de longue durée du Maghreb (Maroc, Algérie, Tunisie) depuis l’époque médiévale jusqu’au XXe siècle. Refusant la vision coloniale française du Maghreb comme simple périphérie, il insiste sur les structures politiques profondes, analyse les tensions entre tribus, villes, islam savant et pouvoir central, et il introduit une réflexion sur le retard historique, la modernité et l’État. C’est aussi un ouvrage important pour comprendre la naissance des nationalismes maghrébins modernes. 

Le livre date intellectuellement des années 1960-70, certaines données historiques ont été dépassées ; mais sa force demeure dans la problématique générale et la lecture structurelle du Maghreb (il applique une lecture influencée par le marxisme historique, l’école des Annales, et l’histoire structurelle, tout conservant une attention forte aux cultures politiques et religieuses). Mais Laroui est probablement plus important encore comme penseur que comme simple historien ...

1. - Avant Laroui, une grande partie de l’historiographie du Maghreb était dominée par deux récits concurrents mais souvent simplificateurs, 

- d’un côté, l’historiographie coloniale française, qui décrivait le Maghreb comme un espace instable, tribal, politiquement immature, incapable d’État durable, nécessitant une « mise en ordre » européenne ;

- de l’autre, certaines historiographies nationalistes postcoloniales, qui avaient tendance à produire des continuités héroïques parfois trop homogènes.

Laroui tente de sortir de ces deux cadres. Son apport est de replacer le Maghreb dans une véritable historicité propre.

2. - L’un des points fondamentaux chez Laroui est le refus de considérer le Maghreb comme une simple périphérie du Moyen-Orient, ou une marge de l’Europe méditerranéenne.

Il insiste sur le fait que le Maghreb possède ses dynamiques politiques spécifiques, ses cycles historiques propres, ses formes particulières d’organisation du pouvoir. Cela paraît évident aujourd’hui, mais ce ne l’était pas dans les années 1960. Dans beaucoup de récits coloniaux, l’histoire véritable venait de Rome, puis des Ottomans, puis de la France. Entre ces moments, le Maghreb était souvent présenté comme un espace « vide politiquement ».

Laroui montre au contraire la continuité des structures de pouvoir, les formes d’organisation tribale complexes, les réseaux religieux, les logiques économiques régionales, les capacités de construction étatique.

3. - Le rapport fondamental entre tribus et État est probablement l’un des axes centraux de son analyse.

Laroui montre que l’histoire politique maghrébine ne peut être comprise si l’on oppose naïvement « anarchie tribale » contre « État civilisateur ». Au contraire, le pouvoir maghrébin fonctionne historiquement dans une tension permanente entre les structures tribales, les villes, les dynasties, l’autorité religieuse. La tribu n’est pas un archaïsme simple. Dans les lectures coloniales françaises, la tribu était souvent décrite comme primitive,

irrationnelle, obstacle à l’État moderne. Laroui montre que les tribus sont des structures politiques rationnelles, organisent protection, fiscalité, circulation, loyautés, et constituent de véritables unités politico-sociales.

Le problème n’est donc pas « pourquoi l’État n’existe-t-il pas ? » mais plutôt comment le pouvoir central négocie-t-il en permanence avec ces structures ?

4. Les cycles impériaux maghrébins

Laroui insiste beaucoup sur les grandes dynasties maghrébines : Almoravides, Almohades,

Mérinides, Hafsides, etc. Son idée importante : le Maghreb n’a pas seulement subi des empires ; il a lui-même produit des constructions impériales puissantes.

Par exemple : les Almohades (XIIe-XIIIe siècles) contrôlent un immense espace du Maroc, Algérie, Tunisie, à l'Andalousie. Cela contredit directement la vision coloniale d’un Maghreb historiquement incapable d’unité politique. Mais ces États restent fragiles.

Laroui analyse aussi pourquoi ces constructions impériales connaissent des cycles récurrents : centralisation, expansion, fragmentation, recomposition. Cette dynamique  repose notamment sur les équilibres tribaux, les ressources fiscales limitées, la difficulté du contrôle territorial, les tensions entre villes et périphéries. On retrouve ici une influence importante d’Ibn Khaldoun (1332-1406).

5. L’importance d’Ibn Khaldoun

Laroui est profondément marqué par Ibn Khaldoun. Chez celui-ci, les dynasties naissent souvent dans les marges tribales, grâce à une forte solidarité collective (‘asabiyya), puis construisent un État urbain, avant de se bureaucratiser et décliner. Laroui réutilise cette grille, non comme loi mécanique, mais comme modèle explicatif profond des cycles politiques maghrébins. 

Ainsi le désert, les tribus, les villes, l’islam, la fiscalité, la guerre, forment un système historique cohérent.

6. Les villes comme centres de pouvoir et de culture

Laroui insiste aussi sur le rôle des villes maghrébines : Fès, Marrakech, Tlemcen, Tunis, Kairouan, etc. Les villes ne sont pas simplement économiques mais concentrent savoir religieux, administration, commerce, légitimité politique.

L’histoire maghrébine est donc aussi le résultat d'une tension entre centre urbain et périphérie tribale ; entre islam savant urbain et islam populaire ; entre fiscalité étatique et autonomie locale.

7. L’islam comme structure politique et sociale

Autre apport essentiel. Laroui refuse à la fois les lectures orientalistes figées de l’islam, et les visions purement spiritualistes. L’islam maghrébin apparaît chez lui comme une structure de légitimité ; un langage politique ; un système juridique ; un réseau institutionnel ; et un facteur d’unification culturelle.

Par exemple, les confréries religieuses, les oulémas, les saints locaux, jouent un rôle politique concret dans l’organisation des sociétés maghrébines.

Avec Laroui, le Maghreb cesse d’être un « retard », ou une anomalie, pour redevenir un objet historique autonome.

 

Abdallah Laroui est l’un des premiers penseurs maghrébins modernes à avoir tenté une véritable théorie historique globale du Maghreb.

Né en 1933 à Azemmour (Maroc), formé au Maroc puis en France, Laroui appartient à cette génération d’intellectuels arabes de l’après-colonisation qui cherchent à comprendre pourquoi les sociétés arabes ont connu la domination coloniale, l’échec relatif des nationalismes arabes, les difficultés de modernisation politique, et la persistance de structures traditionnelles ou religieuses puissantes. Son œuvre se développe surtout entre les années 1960 et 1990, dans un contexte marqué par les indépendances maghrébines, le nassérisme, la montée des États autoritaires arabes, les défaites militaires arabes face à Israël, puis la montée des islamismes.

"L’idéologie arabe contemporaine" (1967, La Découverte) 

Traduit en français chez Maspero puis réédité notamment à La Découverte, un livre qui  constitue probablement l’ouvrage théorique le plus important de Abdallah Laroui et l’un des grands textes de la pensée arabe du XXe siècle.

Écrit dans le contexte des indépendances, du nassérisme, des espoirs révolutionnaires arabes et des premières désillusions postcoloniales, le livre tente de répondre à une question fondamentale : pourquoi les sociétés arabes modernes, malgré la décolonisation politique, semblent-elles incapables de produire une modernité pleinement cohérente sur les plans politique, social et intellectuel ?

Laroui ne rédige ni une simple histoire des idées ni un manifeste idéologique. Son ambition est plus profonde : il entreprend une critique historique des grands langages politiques qui dominent alors le monde arabe moderne. Il étudie ainsi les quatre grandes familles idéologiques issues du XIXe et du XXe siècle : le libéralisme, le nationalisme arabe, le marxisme, et le salafisme ou réformisme islamique.

Mais son originalité réside dans le fait qu’il ne traite pas ces idéologies comme de simples doctrines abstraites. Il cherche à comprendre les conditions historiques de leur apparition, leur fonction sociale, leurs contradictions internes, et surtout les raisons pour lesquelles elles peinent à transformer réellement les sociétés arabes.

L’idée centrale de Laroui est importante : le monde arabe moderne vit dans une tension permanente entre des structures historiques héritées et une modernité issue de l’expérience européenne moderne. 

Toutefois, il ne s’agit pas chez lui d’une opposition simpliste entre Orient et Occident, islam et modernité, authenticité et imitation. Laroui refuse précisément les explications culturalistes qui attribueraient les difficultés du monde arabe à une prétendue essence islamique immuable.

Son raisonnement est historique. Selon lui, les sociétés arabes ont été confrontées brutalement à une modernité européenne déjà constituée : État bureaucratique moderne ; capitalisme ; nation ; industrialisation ; rationalisation administrative ; citoyenneté ; historicité moderne. Or cette modernité a souvent été importée de manière partielle, tant techniquement qu'institutionnellement, discursivement et sans transformation suffisamment profonde des structures sociales, politiques et mentales.

C’est pourquoi Laroui reproche à de nombreux intellectuels arabes de vouloir moderniser sans accepter pleinement les présupposés historiques de la modernité. Beaucoup empruntent les concepts européens de liberté, révolution, nation ou socialisme, mais sans intégrer les processus historiques qui ont rendu ces notions possibles en Europe.

- Sa critique du "libéralisme arabe" est sévère. Il considère que celui-ci fut fréquemment adopté par des élites urbaines limitées, souvent fascinées par l’Europe mais incapables de produire les bases sociales réelles du libéralisme moderne : bourgeoisie autonome, institutions solides, espace public stable, citoyenneté effective.

- Le "nationalisme arabe" bénéficie chez lui d’une analyse plus ambivalente. Laroui reconnaît sa puissance historique dans la lutte contre la colonisation et son rôle mobilisateur décisif au XXe siècle. Mais il lui reproche également de demeurer souvent prisonnier d’un imaginaire romantique, privilégiant le mythe de l’unité culturelle arabe sans résoudre concrètement les problèmes de modernisation économique, politique et institutionnelle. Il perçoit déjà les dérives autoritaires des États nationalistes postcoloniaux : bureaucratisation, militarisation, centralisation excessive et faiblesse des sociétés civiles.

- Concernant le "marxisme arabe", Laroui se montre proche de certaines méthodes marxistes mais hostile aux importations doctrinales mécaniques. Beaucoup de marxistes arabes, selon lui, utilisent des catégories forgées pour les sociétés industrielles européennes — prolétariat, lutte des classes industrielle, révolution ouvrière — dans des sociétés encore largement rurales, fragmentées et faiblement industrialisées. Il critique donc un marxisme souvent rhétorique et déconnecté des réalités historiques locales.

- Enfin, son analyse du "salafisme réformiste" est particulièrement importante. Laroui étudie les grands penseurs réformateurs musulmans modernes comme : Jamal al-Din al-Afghani ;

Muhammad Abduh ; Rashid Rida. Il reconnaît leur rôle fondamental dans la tentative de réveil intellectuel musulman face à la domination européenne. Mais il estime que beaucoup de ces projets cherchent une synthèse difficilement tenable : moderniser les sociétés tout en conservant intacts les cadres traditionnels de légitimité religieuse et politique.

Le cœur philosophique du livre réside alors dans ce que Laroui appelle implicitement un « historicisme ». 

Pour lui, la modernité n’est ni un simple catalogue d’idées, ni une morale universelle que l’on pourrait adopter sélectivement. Elle constitue un processus historique global. Les notions modernes — État, individu, citoyenneté, rationalisation politique, sécularisation partielle, conscience historique — forment un ensemble cohérent né d’une trajectoire historique particulière.

Dès lors, Laroui critique sévèrement les nostalgies identitaires ; les synthèses floues entre tradition et modernité ; les mythologies nationalistes ; les discours culturalistes ; et les formes de modernisation superficielles.

 

Le livre porte fortement la marque intellectuelle des années 1960 : influence du marxisme ; structuralisme ; histoire des Annales ; débats sur le développement ; tiers-mondisme critique. Mais Laroui se distingue par sa méfiance envers les illusions révolutionnaires simples. Là où beaucoup d’intellectuels du tiers-monde voyaient dans la révolution politique une solution rapide, lui insiste davantage sur les structures historiques longues et sur la difficulté profonde des transformations culturelles et institutionnelles.

L’impact de l’ouvrage fut immense dans le monde arabe, particulièrement au Maroc et au Maghreb. Il devint rapidement une référence centrale dans les débats portant sur tradition et modernité,  islam et politique , crise des intellectuels ...

 Laroui apparaît ainsi comme l’une des grandes figures d’une génération d’intellectuels arabes — avec Mohammed Arkoun, Mohammed Abed al-Jabri ou Edward Said — qui tentèrent de penser non seulement la décolonisation, mais les conditions mêmes d’une entrée historique dans la modernité.

Son œuvre demeure remarquable parce qu’elle refuse simultanément l’occidentalisme naïf ; le romantisme identitaire ; l’islamisme ; les simplifications tiers-mondistes ; et les visions culturalistes figées du monde arabe. Cette exigence donne à sa pensée une tonalité parfois austère et pessimiste, mais aussi une profondeur analytique qui explique pourquoi Laroui reste aujourd’hui encore l’un des grands penseurs du Maghreb et du monde arabe contemporain.

 

"La crise des intellectuels arabes" (1974, Abdallah Laroui, Maspero)

C'est l’un des textes les plus importants de Abdallah Laroui pour comprendre sa réflexion sur les élites culturelles du monde arabe postcolonial. Dans le prolongement de "L’idéologie arabe contemporaine" (1967), Laroui déplace ici son attention des grandes doctrines idéologiques vers ceux qui les produisent, les diffusent et tentent de les incarner : les intellectuels arabes modernes eux-mêmes. 

Le livre est écrit dans un contexte historique particulièrement chargé, après les indépendances ; après l’échec partiel des promesses nationalistes ; dans le climat de désillusion qui suit la défaite arabe de 1967 face à Israël ; et au moment où commencent à apparaître les premières grandes crises des États postcoloniaux arabes.

Laroui y pose une question fondamentale :

pourquoi les intellectuels arabes modernes semblent-ils incapables de transformer durablement leurs sociétés malgré l’intensité de leur engagement politique et idéologique ?

Son diagnostic est sévère mais extrêmement influent.

1.- L’intellectuel arabe comme figure déchirée

Selon Laroui, l’intellectuel arabe moderne est une figure profondément fragmentée, prise dans plusieurs appartenances contradictoires : héritage islamique traditionnel ; expérience coloniale ; fascination pour l’Europe moderne ; désir révolutionnaire ; enracinement national ; aspiration universaliste.

L’intellectuel arabe moderne vit ainsi dans une tension permanente entre plusieurs temporalités historiques incompatibles.

- D’un côté, il hérite de sociétés encore largement structurées par les traditions religieuses, les solidarités familiales, les hiérarchies communautaires, des structures sociales préindustrielles.

- De l’autre, il parle le langage de la modernité européenne : nation, révolution, liberté,

socialisme, développement, démocratie, rationalisation politique.

Or, selon Laroui, cette modernité intellectuelle demeure souvent « suspendue » :

les concepts modernes circulent dans les discours avant d’avoir trouvé leurs fondements historiques réels dans les sociétés elles-mêmes.

2. - Une intelligentsia née de la colonisation

L’un des apports majeurs du livre est de montrer que l’intellectuel arabe moderne est en grande partie un produit paradoxal de la colonisation.

Les systèmes coloniaux ont détruit certaines structures traditionnelles ; ont introduit l’école moderne ; ont diffusé les catégories politiques européennes ; ont formé des élites administratives et culturelles nouvelles. Mais ils n’ont pas permis une modernisation autonome complète. Il en résulte une intelligentsia souvent bilingue ; culturellement hybride ; socialement déracinée ; politiquement instable.

Laroui analyse ici une situation proche de celle étudiée par de nombreux penseurs postcoloniaux : les élites colonisées adoptent les catégories intellectuelles de l’Europe tout en vivant dans des sociétés qui ne possèdent pas les structures historiques ayant produit ces catégories.

3. - Le problème du mimétisme idéologique

Laroui critique fortement ce qu’il perçoit comme une tendance au mimétisme idéologique.

Selon lui, beaucoup d’intellectuels arabes importent des doctrines européennes, mais sans adaptation historique suffisante ni analyse concrète des réalités locales.

Ainsi les libéraux parlent de démocratie parlementaire dans des sociétés où l’État reste fragile ; les marxistes utilisent des schémas industriels européens dans des économies encore majoritairement rurales ; les nationalistes exaltent l’unité culturelle sans résoudre les problèmes institutionnels réels. Le problème n’est donc pas simplement l’« influence occidentale ».

Laroui ne défend nullement un retour identitaire ou traditionaliste.

Sa critique porte plutôt sur l’absence d’historicisation véritable des concepts modernes. Autrement dit, les intellectuels arabes utilisent souvent les idées modernes comme des slogans ou des mythes politiques, sans les inscrire dans un processus historique concret de transformation sociale.

4. - La crise du rapport au peuple

Un autre thème important du livre concerne le rapport difficile entre intellectuels et société.

Laroui décrit fréquemment les intellectuels arabes comme socialement isolés, urbains, minoritaires, éloignés des masses populaires, et souvent plus proches culturellement de l’Europe que de leur propre société.

Il existe ainsi un décalage constant entre le discours idéologique des élites et les structures profondes des sociétés arabes.

Ce thème annonce beaucoup des analyses ultérieures sur la faiblesse des sociétés civiles arabes ; la fragilité des États postcoloniaux ; l’autoritarisme modernisateur ; ou encore le retour des référents religieux.

5. - La critique implicite des États postcoloniaux

Même si Laroui ne rédige pas directement un pamphlet politique, le livre contient une critique importante des régimes nationalistes arabes issus des indépendances.

Les États postcoloniaux ont souvent prétendu moderniser rapidement, industrialiser, éduquer, produire une nation moderne. Mais selon Laroui, ces modernisations restent souvent bureaucratiques et autoritaires, les structures sociales anciennes persistent, et les élites parlent le langage du progrès sans produire une véritable historicité moderne.

Il perçoit déjà les impasses du développementalisme autoritaire, les contradictions du socialisme arabe, et la crise future de légitimité des régimes nationalistes.

6. Une œuvre annonciatrice des crises futures

C’est ce qui rend le livre particulièrement important rétrospectivement. Laroui anticipe plusieurs phénomènes qui deviendront centraux dans les décennies suivantes, 

- l’épuisement des nationalismes arabes ;

- la crise des élites modernisatrices ;

- le discrédit des idéologies révolutionnaires ;

- l’échec relatif du développement postcolonial ;

- la montée de l’islam politique ;

- la fragmentation culturelle des sociétés arabes.

En ce sens, "La crise des intellectuels arabes" apparaît presque comme un diagnostic précoce des impasses politiques du monde arabe contemporain.

7. Une réflexion plus large sur les intellectuels du tiers-monde

Le livre dépasse également le seul cadre arabe. Laroui pose en réalité une question plus universelle : comment des élites intellectuelles formées dans un contexte de domination coloniale peuvent-elles produire une modernité autonome ?

Moins révolutionnaire que Frantz Fanon, moins littéraire qu'Edward Saïd, et moins centré sur la lutte culturelle pure, cette approche demeure profondément historique et structuraliste.

 

"Islam et modernité" (1987, Abdallah Laroui)

C'est l’un des ouvrages les plus importants de Abdallah Laroui sur les rapports entre islam, histoire et modernité politique. Le livre intervient dans un contexte intellectuel et géopolitique particulièrement tendu, 

- montée des islamismes dans le monde arabe ;

- révolution iranienne de 1979 ;

- crise des nationalismes arabes ;

- essoufflement des socialismes tiers-mondistes ;

- retour massif du religieux dans l’espace politique ;

- débats croissants sur la sécularisation et l’identité culturelle.

Dans ce contexte, Laroui tente de dépasser les oppositions simplistes entre :

- islam et modernité ;

- Orient et Occident ;

- authenticité et occidentalisation ;

- religion et rationalité.

Son projet n’est ni apologétique ni polémique. Il ne cherche ni à défendre l’islam contre la modernité occidentale, ni à démontrer une incompatibilité essentielle entre islam et monde moderne. Au contraire, il veut replacer la question islamique dans une perspective historique et structurelle. 

1. - L’un des points centraux du livre est sa critique des visions essentialistes de l’islam.

Laroui refuse aussi bien :

- les lectures orientalistes classiques qui présentent l’islam comme une civilisation naturellement hostile à la démocratie, à la rationalité moderne, à l’individualisme, ou à la sécularisation ;

- que certaines lectures islamistes ou culturalistes qui prétendent qu’une modernité spécifiquement islamique pourrait émerger indépendamment de l’histoire mondiale moderne.

Pour Laroui, ces deux approches commettent la même erreur : elles traitent l’islam comme une essence intemporelle située hors de l’histoire. Or, selon lui, l’islam historique a toujours été multiple, conflictuel, évolutif et profondément transformé par les contextes politiques et sociaux. L’islam n’est donc pas un bloc immobile mais une tradition historique complexe traversée par les empires, les transformations économiques, les dynamiques urbaines, les rapports de pouvoir, les évolutions intellectuelles, et les crises politiques.

2. - Le cœur théorique du livre réside alors dans la conception larouienne de la modernité.

Laroui soutient une idée décisive et souvent controversée : la modernité politique n’est pas un simple ensemble de techniques, d’institutions ou de slogans que l’on pourrait importer sélectivement. Elle constitue un processus historique global ayant profondément transformé les sociétés européennes : formation de l’État moderne ; bureaucratisation ; capitalisme ; individualisation ; citoyenneté ; rationalisation juridique ; conscience historique moderne ; sécularisation partielle des sociétés.

Autrement dit, on ne peut pas simplement adopter la technologie moderne, des constitutions modernes, des administrations modernes, tout en conservant intactes les structures sociales, politiques et symboliques prémodernes.

3. - Laroui critique ainsi fortement les modernisations superficielles des États arabes postcoloniaux.

Selon lui, beaucoup de régimes ont importé des appareils bureaucratiques, des armées modernes, des infrastructures techniques, des modèles administratifs occidentaux, mais sans produire une véritable citoyenneté, un espace public autonome, une rationalisation politique complète ou une transformation profonde des rapports sociaux.

Il en résulte souvent des États autoritaires, des bureaucraties hypertrophiées, des modernisations incomplètes, une crise chronique de légitimité politique.

4. Le livre doit également être lu comme une réflexion importante sur la montée de l’islam politique dans les années 1970-1980. Laroui considère que l’islamisme n’apparaît pas simplement comme un « retour du religieux », mais comme le produit de plusieurs crises historiques : échec des nationalismes arabes ; discrédit des élites modernisatrices ; limites du développement postcolonial ; fragmentation sociale ; perte de légitimité des idéologies révolutionnaires.

L’islamisme représente alors une recherche d’authenticité, une tentative de reconstruction symbolique et une réponse identitaire aux modernisations inachevées.

Mais Laroui demeure très critique envers les projets islamistes. Selon lui, beaucoup d’islamistes idéalisent un passé reconstruit, cherchent à restaurer une unité religieuse imaginaire et sous-estiment la profondeur irréversible des transformations modernes.

En d’autres termes : on ne peut pas simplement revenir à un ordre pré-moderne.

5. - La question de la sécularisation occupe également une place importante dans le livre.

Laroui ne défend pas une laïcité militante au sens français strict, mais il considère que la modernité politique implique nécessairement une autonomisation relative du politique ;

une historicisation des traditions religieuses ; une rationalisation du pouvoir ; et une différenciation croissante des sphères sociales. La religion ne disparaît pas, mais elle ne peut plus fonctionner exactement comme dans les sociétés prémodernes.

Cette position distingue Laroui des islamistes, mais aussi des intellectuels culturalistes cherchant une « troisième voie » vague entre tradition intégrale et modernité occidentale.

Comme dans toute son œuvre, Laroui adopte ici une perspective fortement historiciste. Les catégories modernes — démocratie, État, nation, citoyenneté, droits, rationalité politique — ne sont pas selon lui des abstractions universelles immédiatement transférables. Elles sont le produit de trajectoires historiques longues et conflictuelles.

Le livre a profondément marqué les débats intellectuels du Maghreb et du monde arabe dans les années 1980-1990. La force durable de Laroui tient précisément au fait qu’il refuse les explications simples. Il ne réduit jamais les difficultés du monde arabe ni à la religion seule, ni à la colonisation seule, ni à l’Occident seul, ni même à une essence culturelle immuable. Son approche demeure historique, structurelle et profondément critique ..

 

"Islam et histoire" (1999, Abdallah Laroui)

Un texte plus tardif, plus philosophique. Après avoir longuement travaillé sur les idéologies arabes, la crise des intellectuels, les rapports entre islam et modernité, les structures historiques du Maghreb, Laroui revient ici à une interrogation plus fondamentale : comment penser historiquement l’islam sans le transformer en essence intemporelle ?

Le livre constitue en quelque sorte l’aboutissement de plusieurs thèmes présents dans toute son œuvre et dans un contexte marqué par la montée des islamismes dans les années 1990 ;

la guerre civile algérienne ; les débats sur le « choc des civilisations » ; la mondialisation ; et le retour massif des questions identitaires dans le monde arabe comme en Occident.

Dans ce climat intellectuel tendu, Laroui cherche à réintroduire la dimension historique dans des débats souvent dominés par les passions idéologiques, les essentialismes culturels, les reconstructions identitaires, ou les oppositions simplistes entre islam et Occident.

1. - Une critique des visions intemporelles de l’islam

L’un des axes majeurs du livre est la critique des conceptions qui traitent l’islam comme une réalité fixe et immuable. Laroui refuse deux types de discours opposés mais finalement proches, 

- les lectures orientalistes classiques, qui présentent l’islam comme une essence éternelle expliquant mécaniquement l’autoritarisme, le retard, l’absence de démocratie, ou l’échec de la modernité.

- mais aussi certaines lectures apologétiques musulmanes qui décrivent l’islam comme un système parfait, complet et intemporel contenant déjà toutes les réponses aux problèmes modernes.

Dans les deux cas, selon Laroui, l’islam est retiré de l’histoire. Or, pour lui, cette sortie hors du temps constitue précisément l’erreur fondamentale. L’islam historique n’a jamais été homogène, stable, unifié, mais il a constamment évolué à travers les empires, les conflits politiques, les transformations économiques, les luttes théologiques, les évolutions juridiques, les changements sociaux, les dynamiques urbaines, les circulations culturelles.

2. - Réintroduire l’histoire dans la compréhension de l’islam

Le projet central du livre consiste donc à réintroduire le temps, le conflit, la transformation, la contingence historique dans la compréhension de l’islam.

Laroui critique fortement les visions qui parlent de « l’islam » comme d’un sujet unique et intemporel. Selon lui, il faut distinguer, 

- les textes religieux ;

- les interprétations ;

- les institutions ;

- les usages politiques ;

- les contextes historiques ;

- les pratiques sociales réelles.

Autrement dit, l’islam n’existe jamais indépendamment des sociétés historiques qui l’interprètent et le transforment. 

 

Cette perspective historiciste rapproche parfois Laroui de certaines approches critiques occidentales de l’histoire religieuse, mais aussi des grands penseurs arabes modernes cherchant à historiciser la tradition islamique ...

- Mohammed Arkoun (1928-2010)

Probablement la figure la plus proche sur certains points. Arkoun est l’un des grands représentants de la critique historique de la pensée islamique moderne.

Ses ouvrages majeurs : "Pour une critique de la raison islamique" (1984), "Lectures du Coran" (1982), "L’islam, morale et politique" (1986).

Arkoun critique les orthodoxies religieuses, la fermeture dogmatique, l’idée d’une tradition islamique immuable. Il veut appliquer à l’islam la linguistique structurale, l'anthropologie, l'histoire critique, les sciences religieuses comparées. Son idée bien connue est celle de  l’impensé islamique », c’est-à-dire tout ce que les traditions orthodoxes ont progressivement exclu du champ du pensable.

Par rapport à Laroui, Arkoun est plus philologue, plus herméneute, plus centré sur les textes religieux eux-mêmes.

- Mohammed Abed al-Jabri (1935-2010)

Autre immense figure marocaine. Son œuvre monumentale, "Critique de la raison arabe" (1984-2001) constitue l’une des grandes tentatives de reconstruction critique de la tradition intellectuelle arabe. Al-Jabri cherche à comprendre comment s’est constituée la rationalité arabe classique, pourquoi certaines formes de pensée ont dominé, et comment les traditions juridiques, théologiques et philosophiques ont évolué. Il historicise profondément la tradition, les écoles théologiques, le droit, les structures du savoir.

- Nasr Hamid Abu Zayd (1943-2010)

Figure capitale mais plus radicale encore dans l’historicisation des textes religieux.

Ses ouvrages majeurs : "Critique du discours religieux" (1992), "Rethinking the Qur'an". Abu Zayd considère que le Coran lui-même doit être étudié comme texte historiquement situé, les interprétations religieuses sont toujours des productions humaines et le discours religieux évolue avec les sociétés. Cette position lui valut des accusations d’apostasie, l'exil et des procès célèbres en Égypte.

- Hichem Djaït (1935-2021)

Grand historien tunisien, très important.

Ses ouvrages majeurs : "La personnalité et le devenir arabo-islamiques" (1974), "L’Europe et l’islam" (1978). Djaït cherche à penser la trajectoire historique spécifique de la civilisation islamique, ses rapports avec la modernité européenne, la formation historique de l’islam classique. Il historicise fortement des débuts de l’islam aux crises modernes.

 

3. - Une critique des reconstructions identitaires

Le livre contient également une critique importante des usages contemporains de l’identité islamique. Laroui considère que beaucoup de discours identitaires modernes reconstruisent un islam imaginaire pur, originel, cohérent, dégagé des contradictions historiques réelles.

Cette reconstruction apparaît souvent comme une réaction à la colonisation, à la domination occidentale, aux crises postcoloniales, à la mondialisation, ou à l’échec des projets nationalistes. Mais Laroui estime que ces récits identitaires simplifient radicalement l’histoire islamique réelle, effaçant notamment les conflits internes, la diversité des traditions, les évolutions doctrinales, les différences régionales, les ruptures historiques.

4. - Islam, pouvoir et histoire

Comme dans l’ensemble de son œuvre, Laroui insiste sur le caractère profondément politique de l’histoire islamique. Il refuse les lectures purement spiritualistes ou théologiques. L’islam historique apparaît aussi comme une civilisation impériale ; un ensemble d’institutions ; un système juridique ; une structure de pouvoir ; un espace de conflits politiques et sociaux. Les dynasties musulmanes abbassides, ottomanes, maghrébines, mameloukes, n’ont jamais constitué un ordre parfaitement homogène ou théocratique. Elles furent traversées par des luttes de pouvoir, des compromis sociaux, des tensions entre centre et périphérie, des conflits religieux, des rivalités économiques. 

Laroui cherche ainsi à restituer l’épaisseur historique concrète des sociétés musulmanes.

5. Une critique implicite du « choc des civilisations »

Même si Laroui ne dialogue pas directement avec toutes les théories occidentales contemporaines, le livre peut être lu comme une réponse implicite aux visions culturalistes du monde apparues dans les années 1990. À l’époque, certains discours — notamment après la fin de la guerre froide — tendent à expliquer les conflits mondiaux par des oppositions civilisationnelles fondamentales, islam contre Occident, tradition contre modernité, religion contre démocratie. Laroui rejette radicalement ces schémas. Pour lui, les sociétés musulmanes sont traversées par des contradictions historiques complexes ;

leurs crises ne peuvent être réduites à une essence religieuse ; l’histoire islamique fait partie de l’histoire mondiale moderne.

6. - L’importance de l’historicisme chez Laroui

Comme dans toute son œuvre, le concept implicite central demeure l’historicisme.

Laroui considère que les religions, les idéologies, les identités, les institutions, n’existent jamais en dehors de trajectoires historiques concrètes. Ainsi, il n’existe pas un islam éternel identique à lui-même, mais une multiplicité de configurations historiques de l’islam.

"Islam et histoire" demeure aujourd’hui particulièrement actuel parce qu’il anticipe plusieurs débats contemporains et  la grande force du livre est de rappeler que l’islam ne peut être compris qu’historiquement...

"Une histoire politique du Maghreb contemporain : Des années 1950 à nos jours" (Karima Dirèche; Aurelia Dusserre; Nessim Znaien -  Armand Colin, Mnémosya, 2023)

Pendant longtemps, "Histoire de l'Afrique du Nord" de Charles-André Julien (1931, remaniée, l'édition de référence date de 1961) fut la grande synthèse classique, mais son auteur appartenait encore à une histoire politique classique ; marquée par la colonisation et et centrée sur les États. Le livre de Dirèche, Dusserre et Znaien est beaucoup plus sociologique, postcolonial, attentif aux sociétés et contemporain dans ses problématiques. il constitue probablement l’une des meilleures synthèses francophones récentes sur le Maghreb postindépendance, mais aussi l’aboutissement d’un renouvellement intellectuel commencé depuis une vingtaine d’années dans les études maghrébines avec le travail de générations d’historiens comme Jacques Berque, Benjamin Stora, Gilbert Meynier, Abdallah Laroui, ou Hichem Djaït. Dans le paysage intellectuel français, le livre s’inscrit dans une évolution importante, celle du passage d’une histoire coloniale centrée sur la France, vers une histoire autonome des sociétés maghrébines contemporaines.

Le livre ne réduit pas l’histoire politique aux dirigeants et montre comment l’urbanisation, la démographie, les migrations, l’école, le chômage diplômé, les transformations religieuses, les nouvelles classes moyennes, les médias, les réseaux transnationaux, ont transformé les rapports de pouvoir. C’est là une différence majeure avec l’ancienne historiographie souvent très institutionnelle. On sent fortement l’influence de la socio-histoire contemporaine française et des centres contemporains de recherche sur le Maghreb comme l’Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, dont Karima Dirèche fut directrice.

Le livre est particulièrement utile sur la question de l’islam politique.

Il évite deux simplifications fréquentes : l’islamisme comme simple retour du religieux ou l’islamisme réduit à une pathologie anti-moderne. Les auteurs montrent au contraire ses racines sociales, son insertion dans les crises de légitimité des États, son lien avec les transformations urbaines, la question du chômage diplômé, les échecs du développement et la fermeture des systèmes politiques. Cette approche historicisée rejoint certaines analyses de Abdallah Laroui, Mohammed Arkoun, Olivier Roy, ou François Burgat, dans la mesure où l’islamisme est replacé dans une histoire sociale et politique plutôt que traité comme une essence culturelle intemporelle.

L’un des grands intérêts du livre est qu’il traite ensemble l’Algérie, le Maroc, la Tunisie, alors que les études universitaires restent souvent enfermées dans des cadres nationaux séparés.

Cette approche comparative permet de faire apparaître des trajectoires communes, mais aussi des divergences structurelles importantes.

Par exemple :

- le poids de l’armée en Algérie ;

- la continuité monarchique marocaine ;

- l’étatisme modernisateur tunisien ;

- ou encore les différences dans la gestion de l’islam politique.

Le livre aide donc à penser le Maghreb comme un espace historique cohérent sans effacer les spécificités nationales.

 

1. Le poids de l’armée en Algérie

- Une indépendance fondée sur la guerre - Le cas de l’Algérie est particulier parce que l’État algérien naît directement d’une guerre révolutionnaire extrêmement violente : guerre d’indépendance ; militarisation de la société ; prestige immense des combattants ; centralité du FLN ; culture politique issue de la lutte armée. Contrairement au Maroc ou à la Tunisie, l’armée devient très tôt le véritable arbitre du système ; le cœur de l’État ; et souvent le détenteur réel du pouvoir. Même lorsque le pouvoir paraît civil, l’institution militaire reste déterminante.

- L’« État profond » algérien - Le livre montre que l’armée algérienne n’est pas seulement une institution militaire, mais constitue un appareil politico-sécuritaire. Depuis Houari Boumédiène jusqu’aux généraux des années 1990, puis au système Bouteflika, l’armée contrôle les équilibres politiques, arbitre les successions, protège le régime, encadre les services de renseignement et garantit la continuité de l’État. C’est fondamental pour comprendre la guerre civile des années 1990,  l’interruption du processus électoral de 1991, la méfiance durable envers le pluralisme, ou encore les limites du Hirak.

- Une légitimité révolutionnaire - Le pouvoir algérien repose longtemps sur la mémoire de la guerre, le sacrifice révolutionnaire, l’anti-colonialisme, et la légitimité historique des anciens combattants. Cela produit un régime nationaliste, centralisateur, étatiste, et très méfiant envers les contre-pouvoirs autonomes.

 

2. La continuité monarchique marocaine

Le Maroc suit une logique très différente. 

- La monarchie comme continuité historique - Contrairement à l’Algérie républicaine révolutionnaire, le Maroc conserve sa monarchie, sa dynastie, sa continuité symbolique. Le roi n’est pas seulement un chef d’État, il est aussi commandeur des croyants, figure religieuse, incarnation de l’unité nationale et centre historique du pouvoir. Cette continuité donne au régime marocain une stabilité symbolique beaucoup plus forte.

- Une capacité d’adaptation supérieure - Le livre insiste sur la capacité remarquable de la monarchie marocaine à absorber les crises, intégrer les oppositions, redistribuer les équilibres, réformer partiellement sans perdre le contrôle. Là où l’Algérie fonctionne davantage par verrouillage sécuritaire, le Maroc fonctionne souvent par cooptation, négociation, pluralisme contrôlé et réformes limitées.

- La monarchie comme centre du système - Même lorsque des partis gouvernent, des élections existent, ou des réformes constitutionnelles sont annoncées, la monarchie demeure le cœur réel du pouvoir : diplomatie, sécurité, religion et arbitrage économique.

Le livre montre que cette continuité monarchique a permis au Maroc d’éviter certaines ruptures brutales connues ailleurs.

 

3. L’étatisme modernisateur tunisien

Le cas de la Tunisie est encore différent. 

- Bourguiba et la modernisation par l’État - Sous Habib Bourguiba, la Tunisie développe très tôt un projet modernisateur, centralisateur, laïcisant, éducatif, bureaucratique. L’État tunisien intervient massivement dans l’éducation, la santé, le droit familial, l’administration, l’émancipation féminine et la construction nationale.

- Une modernisation autoritaire - Le livre insiste sur un point essentiel : la modernisation tunisienne est réelle, mais elle reste autoritaire. L’État produit des élites, alphabétise, transforme les structures sociales, mais contrôle fortement la vie politique. Cela crée une société relativement éduquée, urbanisée, modernisée, mais politiquement verrouillée.

- Une société civile plus dense - Paradoxalement, cette modernisation produit aussi des syndicats, des professions intermédiaires, des associations, des classes moyennes diplômées. C’est l’une des raisons pour lesquelles la Tunisie connaît en 2011 une dynamique révolutionnaire différente. Le livre montre bien que le Printemps arabe tunisien ne surgit pas de nulle part : il est lié à plusieurs décennies de transformation sociale.

 

4. Les différences dans la gestion de l’islam politique

C’est probablement l’un des points les plus intéressants du livre.

- Algérie, une confrontation brutale - le régime laisse d’abord une ouverture politique, puis interrompt les élections de 1991 après la victoire du FIS. Cela débouche sur la guerre civile, la militarisation, une violence massive, une méfiance durable envers l’islam politique.

L’État algérien traite donc largement l’islamisme comme une menace existentielle.

- Maroc, une intégration contrôlée - La monarchie choisit souvent l’intégration partielle, la canalisation et la domestication politique. Des partis islamistes peuvent participer aux élections au Parlement, au gouvernement parfois. Mais toujours dans des limites fixées par le palais. La monarchie garde surtout une légitimité religieuse supérieure grâce au statut du roi.

- Tunisie, oscillation permanente - La Tunisie connaît plusieurs phases : répression sévère sous Bourguiba, répression massive sous Ben Ali, puis légalisation partielle après 2011 avec Ennahdha. Le livre montre bien que la Tunisie devient après 2011 un véritable laboratoire : coexistence entre islam politique et démocratie, tensions constitutionnelles, compromis fragiles ; puis retour autoritaire progressif.

 

Ces différences montrent que le Maghreb n’est pas un bloc homogène.

Après les indépendances, l’Algérie construit un État militaro-révolutionnaire ; le Maroc consolide une monarchie adaptative ; et la Tunisie développe un étatisme modernisateur bureaucratique. Et ces structures initiales continuent encore aujourd’hui à produire des formes différentes d’autorité ; des rapports distincts entre religion et politique ; des sociétés civiles inégales ; et des capacités variables de réforme démocratique. C’est précisément ce type de comparaison structurelle qui fait l’intérêt majeur du livre : il montre que les crises contemporaines du Maghreb ne sont pas de simples accidents politiques récents, mais le produit d’histoires étatiques profondément différentes depuis les indépendances.

 

L’un des grands intérêts d’ "Une histoire politique du Maghreb contemporain" est qu’il permet de comprendre que les tensions profondes entre le Maroc et l’Algérie ne relèvent pas seulement d’un différend diplomatique ponctuel ; ni uniquement du Sahara occidental ; ni de simples rivalités personnelles entre dirigeants. Le livre montre au contraire que cette opposition est devenue une structure historique durable du Maghreb postcolonial.

les deux États se sont construits depuis les indépendances dans des logiques presque inverses, produisant des imaginaires politiques, des intérêts stratégiques et des formes de légitimité incompatibles sur plusieurs points essentiels.

1. L’Algérie, un État révolutionnaire ...

L’Algérie indépendante se construit dans la guerre, dans le sacrifice révolutionnaire, dans l’anti-colonialisme radical, dans le socialisme tiers-mondiste, dans la centralité de l’armée.

Le régime algérien tire longtemps sa légitimité du FLN, de la guerre d’indépendance, de la révolution, de la souveraineté nationale, et de l’anti-impérialisme. Produisant une culture politique républicaine, révolutionnaire, jacobine, égalitariste dans son discours, méfiante envers les monarchies et les influences occidentales.

2. Le Maroc, une monarchie historique ...

Le Maroc, au contraire, conserve une monarchie ancienne, une continuité dynastique, une légitimité religieuse, un système plus souple, une économie plus ouverte, des liens étroits avec l’Occident et les monarchies du Golfe. La monarchie marocaine se présente comme garante de la stabilité, protectrice de l’unité nationale, arbitre suprême et incarnation historique du pays. La légitimité n’est donc pas révolutionnaire mais dynastique et religieuse.

3. Deux visions opposées du pouvoir et de la région ...

Le livre aide à comprendre que les deux pays portent des conceptions concurrentes du Maghreb.

- L’Algérie, un leadership révolutionnaire régional

Après l’indépendance, l’Algérie se voit comme le grand État révolutionnaire arabe et africain, le soutien des mouvements de libération, le centre du tiers-mondisme et la puissance militaire régionale. Elle développe une diplomatie anti-coloniale, non alignée et favorable aux mouvements indépendantistes. Le soutien au Front Polisario s’inscrit dans cette logique de défense théorique du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes.

- Le Maroc, la logique de continuité territoriale

Le Maroc développe une logique très différente : continuité monarchique, intégrité territoriale, souveraineté historique, stabilité régionale. La question du Sahara devient centrale parce qu’elle touche directement la légitimité monarchique , l’unité nationale et l’autorité du roi. Pour Rabat, le Sahara n’est pas un simple dossier diplomatique, c’est une question existentielle.

4. Le Sahara occidental comme cristallisation

Le livre montre bien que le conflit du Sahara occidental est devenu le symbole mais aussi le mécanisme de reproduction de la rivalité algéro-marocaine. Ce conflit est d'autant plus central qu’il touche à la légitimité nationale, à la sécurité, au prestige régional, à l’équilibre stratégique, à l’accès à l’Atlantique, et la hiérarchie des puissances maghrébines.

Le conflit nourrit ainsi la course aux armements, la fermeture des frontières, une méfiance mutuelle, les guerres d’influence, et l’impossibilité d’une véritable union maghrébine.

5. Le livre aide aussi à comprendre quelque chose de plus profond : les deux régimes tirent partiellement leur propre cohésion interne de cette rivalité.

En Algérie, le conflit avec le Maroc va nourrir le discours sécuritaire, justifier le rôle de l’armée, entretenir la vigilance nationaliste, et permettre de maintenir une logique d’encerclement extérieur. Au Maroc, la question nationale renforce l’unité autour de la monarchie, marginalise certaines oppositions et consolide le patriotisme monarchique.

6. L’un des aspects frappants rappelés par les historiens est que la frontière terrestre entre les deux pays est fermée depuis 1994.

C’est extraordinairement rare pour deux grands voisins partageant langue, religion, histoire, proximités culturelles et structures sociales comparables. Le livre montre que cette fermeture n’est pas simplement diplomatique mais traduit une rupture géopolitique durable. L’ouvrage permet justement de comprendre pourquoi les tensions réapparaissent sans cesse. Parce qu’elles sont enracinées dans des structures étatiques ; des légitimités concurrentes ; des récits nationaux opposés ; des appareils sécuritaires puissants ; des ambitions régionales incompatibles. Autrement dit, ce n’est pas seulement un conflit de frontières, mais une rivalité entre deux constructions historiques du pouvoir au Maghreb.

Le livre nuance néanmoins l’idée d’une guerre inévitable. Les auteurs montrent par exemple les interdépendances humaines, les circulations culturelles, les liens sociaux persistants, les aspirations communes des sociétés civiles. Et rappellent que les populations ne sont pas spontanément hostiles et que beaucoup de tensions sont entretenues par les États : l’idée d’un Grand Maghreb conserve une puissance symbolique importante.

Tout en soulignant l’échec historique de l’Union du Maghreb arabe, preuve que les logiques de souveraineté nationale ont largement triomphé du projet régional...

 

L’Algérie était la 4e destination touristique en Afrique en 2013 avec 2,7 millions de touristes (OMT), et pourtant le pays reste paradoxalement peu visité : la plupart de ceux-ci sont des membres de la diaspora algérienne qui rentrent chez eux pour rendre visite à leur famille. On fait dire aux chiffres bien des choses. Pour l'heure, l’industrie a donné à l’État algérien suffisamment de ressources pour tenter de développement un secteur comme le tourisme, qui n'est pas sans ambiguïté dans un pays qui ne peut oublier sa "décennie noire"...

 

- Le Sahara algérien, le Hoggar (Ahaggar), des massifs montagneux aux formes érodées et mystérieuses, notamment l’Assekrem, célèbre pour ses couchers de soleil spectaculaires, près de la ville de Tamanrasset.

- Le Tassili n’Ajjer, un plateau désertique inscrit au patrimoine mondial de l’UNESCO, célèbre pour ses formations rocheuses et ses peintures rupestres préhistoriques.

- Les dunes du Grand Erg Occidental, des étendues infinies de sable doré...

- La Kabylie (Algérie), une région montagneuse couverte d’oliviers et de forêts, avec des villages perchés et des paysages verdoyants. A une dizaine de kilomètres à l’est de la capitale Alger, en plein centre de la région, TiziOuzou, bordée par plusieurs villes côtières, Tigzirt, Azeffoun, Dellys et Bourmerdès. 

- Les anciennes villes romaines, Djémila et Timgad (la Pompéi de l'Afrique du Nord), toutes deux classées au Patrimoine mondial de l’UNESCO, comptent parmi les sites archéologiques les mieux préservés d’Afrique du Nord.

- La côte méditerranéenne (Algérie), des plages et falaises comme celles de Tipaza, où les ruines romaines surplombent la mer.

- A 611 kilomètres au sud d’Alger sur la route transsaharienne, la terre ancestrale des Mozabites, Ghardaïa, la quatrième plus grande population berbère du pays ...

- La Casbah d'Alger, quartier historique inscrit au patrimoine mondial de l'humanité de l'Unesco depuis 1992, un type unique de médina (ville islamique) comprenant des vestiges de la citadelle, des mosquées anciennes, des palais ottomans ...

- la petite ville côtière de Ténès ...

"Nedjma" (Kateb Yacine, 1956) 

Peut-être le grand roman algérien du XXe siècle.

Publié en 1956, en pleine guerre d’indépendance, le livre dépasse pourtant largement le cadre du simple roman anticolonial. Il constitue à la fois une révolution littéraire, une méditation historique sur l’Algérie coloniale et une tentative de transformer la mémoire collective en mythe poétique. Roman difficile, fragmenté, Nedjma demeure aujourd’hui l’un des textes majeurs du XXe siècle francophone.

Dès sa parution, le roman frappe par sa singularité. Contrairement aux récits réalistes traditionnels, Kateb Yacine refuse la narration linéaire. Le lecteur entre dans un univers éclaté où les souvenirs, les récits tribaux, les scènes du présent, les visions poétiques et les traumatismes historiques se mélangent sans cesse. Cette difficulté n’est pas un jeu formel gratuit : elle reflète la dislocation historique de l’Algérie colonisée. Le pays apparaît comme un monde brisé, privé de continuité, dont la mémoire survit sous forme de fragments.

Après les années 1960, Kateb s’éloigne progressivement du seul champ littéraire francophone élitiste pour développer un théâtre populaire en arabe dialectal et en berbère, destiné directement au peuple algérien. Cette évolution apparaît dans "Hommage à Kateb   Yacine" (textes réunis et présentés par Nabil Boudraa; avant-propos de Kamel Merarda Editions L'Harmattan, L'Harmattan Edition, 2006) comme une conséquence logique de sa réflexion politique : la littérature ne devait pas rester enfermée dans les cercles intellectuels hérités de la colonisation.

Kateb participera au mouvement de libération nationale tout en restant profondément méfiant envers les rigidités idéologiques, bureaucratiques ou autoritaires qui peuvent naître après l’indépendance. Cette ambiguïté explique pourquoi Kateb demeure aujourd’hui encore difficile à récupérer politiquement.

Le volume revient longuement sur la célèbre formule du français comme « butin de guerre ».

Mais les contributeurs montrent que cette phrase a souvent été simplifiée ou mal comprise. Kateb ne glorifie pas naïvement le français. Il considère plutôt que la colonisation a imposé cette langue ; mais qu’il est possible de la retourner contre le colonisateur ; tout en refusant de couper l’Algérie de ses langues populaires réelles. Le livre est particulièrement intéressant lorsqu’il montre l’évolution linguistique de Kateb : du roman poétique français très complexe ; vers un théâtre populaire directement adressé aux masses algériennes. Cela permet de comprendre que son œuvre entière est traversée par une question centrale : comment parler à un peuple dont l’histoire linguistique a été fracturée par la colonisation ?

"L’Amour, la fantasia" (Assia Djebar, 1985)

L'histoire débute en juin 1830, date de la prise d'Alger par la flotte française. Suivent vingt années de lutte, que domine la figure de l'émir Abdelkader. Puis vient le temps d'une suprématie française sans partage. Ces scènes d'histoire alternent avec le récit de la propre enfance de la narratrice, dans un village du Sahel. Autour d'elles, un monde de femmes cloîtrées rêvent à d'inaccessibles rencontres amoureuses ..

Assia Djebar occupe une place absolument centrale dans la littérature maghrébine et francophone du XXe siècle. Romancière, essayiste, historienne de la mémoire coloniale, cinéaste et intellectuelle majeure, elle a consacré une grande partie de son œuvre à une question fondamentale : comment faire entendre les voix silencieuses de l’Algérie — et plus particulièrement celles des femmes — à travers une langue héritée de la colonisation française.

Née en 1936 près de Cherchell, dans l’Algérie coloniale, sous le nom de Fatima-Zohra Imalayène, elle appartient à cette génération d’intellectuels algériens formés à l’école française tout en vivant la domination coloniale comme une expérience intime et collective de dépossession. Très tôt, cette contradiction devient le cœur de son œuvre : la langue française représente à la fois un instrument d’émancipation intellectuelle et la langue même de la conquête coloniale. Cette tension traverse toute son écriture.

Contrairement à certaines visions nationalistes simplifiées, Djebar ne se contente jamais de rejeter la langue française comme simple langue de l’occupant. Elle montre au contraire qu’elle peut devenir un espace paradoxal de liberté, un outil pour restituer des mémoires interdites, des récits effacés, des voix féminines longtemps condamnées au silence. Toute son œuvre repose sur cette question : comment écrire l’Algérie dans la langue du colonisateur sans effacer la violence historique contenue dans cette langue ? C’est cette interrogation qui atteint sa profondeur la plus grande dans "L’Amour, la fantasia", souvent considéré comme son chef-d’œuvre. 

"Vaste Est La Prison" (Assia Djebar, 1995)

C'est l’un des livres les plus profonds et les plus mélancoliques de Assia Djebar. Troisième volet du « Quatuor algérien », après" L’Amour, la fantasia" et "Ombre sultane", le roman poursuit la grande interrogation qui traverse toute l’œuvre de Djebar : comment retrouver les voix perdues des femmes algériennes à travers une histoire marquée par la colonisation, le patriarcat, le silence et la fragmentation des mémoires ?

Le titre lui-même résume déjà une grande partie du livre. Il provient d’une ancienne complainte berbère : « Vaste est la prison qui m’écrase, D’où me viendras-tu, délivrance ? ».

Cette prison n’est pas seulement politique ou matérielle. Chez Djebar, elle désigne plusieurs formes d’enfermement qui se superposent,

- enfermement des femmes dans les structures patriarcales ;

- enfermement des corps ;

- enfermement dans le silence ;

- enfermement historique produit par la colonisation ;

- enfermement linguistique ;

et parfois même enfermement intérieur du désir, de la mémoire ou de la solitude.

 

"Le silence de l’écriture - Longtemps, j’ai cru qu’écrire c’était mourir, mourir lentement. Déplier à tâtons un linceul de sable ou de soie sur ce que l’on a connu piaffant, palpitant. L’éclat de rire – gelé. Le début de sanglot – pétrifié.

Oui, longtemps, parce que, écrivant, je me remémorais, j’ai voulu m’appuyer contre la digue de la mémoire, ou contre son envers de pénombre, pénétrée peu à peu de son froid.

Et la vie s’émiette ; et la trace vive se dilue.

Écrire sur le passé, les pieds empêtrés dans un tapis de prière, qui ne serait pas même une natte de jute ou de crin, jetée au hasard sur la poussière d’un chemin à l’aurore, ou au pied d’une dune friable, sous le ciel immense d’un soleil couchant.

Silence de l’écriture, vent du désert qui tourne sa meule inexorable, alors que ma main court, que la langue du père (langue d’ailleurs muée en langue paternelle) dénoue peu à peu, sûrement, les langes de l’amour mort ; et le murmure affaibli des aïeules loin derrière, la plainte hululante des ombres voilées flottant à l’horizon, tant de voix s’éclaboussent dans un lent vertige de deuil – alors que ma main court…

Longtemps, j’ai cru qu’écrire c’était s’enfuir, ou tout au moins se précipiter sous ce ciel immense, dans la poussière du chemin, au pied de la dune friable… Longtemps.

À cette époque, il y a presque quinze ans de cela, je fréquentais, chaque samedi après-midi, un hammam qui se trouvait dans le cœur ancien d’une petite ville algérienne, au pied de l’Atlas.

J’y allais avec ma belle-mère qui y rencontrait, au milieu des vapeurs d’étuve et des criailleries d’enfants dans la chambre chaude, ses amies, certaines, des matrones paradant dans leurs tuniques rayées, faisaient de la cérémonie du bain un rituel interminable dont la liturgie grave se chargeait de quelques langueurs.

On y rencontrait aussi des mères de famille humbles et usées, entourées de leur marmaille ; parfois aussi des jeunes femmes à la beauté violente (et dont les bourgeoises méfiantes suspectaient la vertu) : elles s’épilaient tout le corps avec une impudeur ostentatoire, mais gardaient à leur cou et sur leurs bras nus et mouillés, des bijoux lourds d’un or étincelant… Je me retrouvais alors seule à échanger avec ces dernières, dans la salle froide, des dialogues conventionnels.

Le plaisir pour moi, comme pour beaucoup de femmes, s’avivait à la sortie du bain. L’antichambre, tapissée de matelas, de nattes, où l’on vous servait à satiété oranges épluchées, grenades ouvertes et du sirop d’orgeat, devenait havre des délices. Les parfums se mêlaient au-dessus des corps des dormeuses, ou autour de celles qui, frémissantes, s’habillaient lentement tout en dévidant de menus commérages.

Je m’allongeais, je somnolais, j’écoutais. Ma belle-mère déployait son linge de satin et ses robes de taffetas. Elle veillait maternellement sur moi, tout en saluant telle voisine qui passait, telle belle qui entrait. Elle m’informait ensuite à voix basse du détail de leur généalogie. Je m’abandonnais au brouhaha et à cette tiédeur murmurante. Quand enfin ma parente commençait à déplier son voile de laine blanc écru pour s’en emmitoufler, je m’apprêtais à mon tour. Il nous fallait partir. J’allais jouer alors la suivante muette. Dévoilée certes, mais taciturne. À l’écoute, tandis que la lourde porte du fond, en s’entrouvrant par intermittence, laissait échapper le halo des vapeurs, et la rumeur lointaine, exhalée comme d’un antre magique…

Un jour, une dame opulente, la cinquantaine épanouie, les pommettes rosies de chaleur et le front auréolé d’une coiffe de taffetas blanc aux franges violacées, débita les longues formules des adieux.

Ma belle-mère, qui aimait sa compagnie, voulut la retenir.

— Encore un quart d’heure, ô lumière de mon cœur ! insista-t-elle.

L’autre fit la moue, sincèrement ennuyée, puis sur un ton dédaigneux, elle se justifia : elle qui semblait experte dans l’allusion et sa préciosité, elle lâcha, pour conclure tout son déroulé de justifications, un mot dru :

— Hélas pour moi, fit-elle dans un soupir théâtral, je suis… entravée !

— Toi, entravée ? s’exclama son amie, admirative comme devant une reine.

— Certes, rétorqua la dame enveloppée de son voile immaculé et qui, pour finir, masqua tout à fait son visage dans un geste non dénué de hauteur, impossible de m’attarder aujourd’hui. L’ennemi est à la maison !

Elle sortit.

— « L’ennemi » ? demandai-je, et je me tournai lentement vers ma belle-mère.

Ce mot, dans sa sonorité arabe, l’e’dou, avait écorché l’atmosphère environnante.

Ma compagne contempla, désemparée, le total étonnement qui emplissait mes yeux. Elle esquissa un sourire contraint ; peut-être aussi ressentit-elle seulement en cet instant une sorte de honte.

— Oui, « l’ennemi », murmura-t-elle. Ne sais-tu pas comment, dans notre ville, les femmes parlent entre elles ?… (Mon silence durait, chargé d’interrogation.) L’ennemi, eh bien, ne comprends-tu pas : elle a ainsi évoqué son mari !

— Son mari l’ennemi ? Elle ne semble pas si malheureuse !

Mon interlocutrice, sur le coup, parut agacée par ma candeur :

— Son mari, mais il est comme un autre mari !… L’« ennemi », c’est une façon de dire ! Je le répète : les femmes parlent ainsi entre elles depuis bien longtemps… Sans qu’ils le sachent, eux !… Moi, bien sûr.

Je l’arrêtai d’un geste, tandis que nous nous levions. Ma belle-mère était une sainte : même si elle avait eu un véritable ennemi, elle l’aurait appelé « mon seigneur » ! Quant à son époux, homme dur quoique équitable, elle le servait avec une dignité inlassable.

Ce mot, l’e’dou, que je reçus ainsi dans la moiteur de ce vestibule d’où, y débouchant presque nues, les femmes sortaient enveloppées de pied en cap, ce mot d’« ennemi », proféré dans cette chaleur émolliente, entra en moi, torpille étrange ; telle une flèche de silence qui transperça le fond de mon cœur trop tendre alors. En vérité, ce simple vocable, acerbe dans sa chair arabe, vrilla indéfiniment le fond de mon âme, et donc la source de mon écriture…"  (Albin Michel, 1995)

"Gouverner au nom d'Allah: Islamisation et soif de pouvoir dans le monde arabe" (Gallimard, 2014)

Dans cet essai, Sansal critique fortement le relativisme culturel occidental, une certaine culpabilité postcoloniale européenne, la tendance à excuser l’islamisme au nom du respect des cultures, et le fait de considérer les populations musulmanes comme incapables d’accéder pleinement à l’autonomie critique, à la laïcité ou à l’individualisme moderne.

Il y développe  l’idée que beaucoup d’intellectuels occidentaux « essentialisent » les musulmans en les définissant d’abord par leur appartenance religieuse. Cela rejoint très directement la critique de Jacques Julliard d’une gauche occidentale qui, au nom de l’antiracisme ou des droits des minorités, tendrait à réduire les individus dits « musulmans » à une identité religieuse supposée indépassable et a ainsi «enfermer les musulmans dans leur religion ».

Au nom d’une tolérance abstraite, une partie de l’Occident a fini par enfermer les musulmans dans l’islam, au lieu de les considérer comme des individus capables de critique, de rupture, de sécularisation ou d’émancipation.

Sansal débute son essai à partir d'une expérience algérienne, non depuis une théorie occidentale. Il rappelle que l’islamisme n’a pas été vécu en Algérie comme une simple “expression culturelle” ou une “identité religieuse blessée”, mais comme une force politique organisée, conquérante, capable d’utiliser la prédication, les réseaux sociaux, la charité, la peur, puis la violence. C’est là que son témoignage contredit fortement la lecture progressiste-libérale qui tend à voir dans l’islamisme surtout une réaction à la domination occidentale.

Ensuite, le texte montre que l’islamisme prospère aussi sur l’échec des régimes postcoloniaux : socialisme bureaucratique, corruption, autoritarisme, désillusion de la jeunesse, vide moral et politique. Sansal ne dit pas simplement : “l’islamisme vient de l’islam”. Il décrit une conjonction : prédicateurs venus du Moyen-Orient, argent du Golfe, faillite de l’État algérien, crise du socialisme national, humiliation géopolitique du monde arabe, puis guerre civile.

Enfin, ce texte est décisif pour comprendre l’accusation de paternalisme occidental.

Pour Sansal, considérer les “musulmans” comme un bloc religieux homogène, qu’il faudrait protéger de toute critique de l’islam ou de l’islamisme, revient paradoxalement à adopter le point de vue des islamistes eux-mêmes : l’individu disparaît derrière son appartenance religieuse. C’est exactement ce que Julliard veut dire lorsqu’il parle d’une condescendance envers “les musulmans”.

Mais ce texte Il est aussi puissamment écrit, et très polémique. Sansal peut simplifier parfois des réalités complexes : la généalogie globale Frères musulmans / wahhabisme / Al-Qaïda / islamisme mondial est suggestive, et tend à lisser les différences entre courants islamistes, salafistes, jihadistes, nationalistes ou électoralistes. Son écriture fonctionne par grands blocs historiques et par effet d’accumulation ; elle convainc par intensité plus que par démonstration académique. Il y a aussi une vision assez sombre, presque apocalyptique, où l’islamisme apparaît comme une force totalisante, planétaire, patiente, presque irrésistible. Cela donne au texte sa puissance, mais peut aussi réduire la place des résistances internes : musulmans laïques, féministes, démocrates, libéraux, socialistes, croyants non islamistes, intellectuels critiques....

 

Dans "II. Islam et monde musulman, une vue d’ensemble", Sansal insiste particulièrement sur le fait que les musulmans “ne sont responsables ni des incohérences de la religion ni de l’instrumentalisation que des régimes arabes féodaux et des partis islamistes ténébreux en font”.

Autrement dit, il dissocie l’individu musulman de l’appareil religieux, politique, communautaire ou islamiste auquel on veut souvent l’assigner. 

Pour Sansal, le vrai respect des musulmans suppose au contraire de leur reconnaître le droit de critiquer l’islam ; le droit de s’en détacher ; le droit d’être croyants autrement ; le droit d’être laïques, agnostiques ou non croyants ; le droit d’être d’abord des individus et des citoyens.

La partie sur la charia est également essentielle. Sansal explique que le cœur du problème est double : le degré de contrainte exercé au nom de la religion, et l’étendue du domaine d’application de la loi islamique. Plus la contrainte est forte et plus la loi religieuse prétend s’appliquer à toute la société, plus on bascule vers l’islamisme. Cette grille lui permet de ne pas dire simplement “islam = islamisme”, mais de montrer comment certains usages de l’islam deviennent politiques, coercitifs et totalisants. 

Dans la dernière partie, “De la liberté en islam”, Sansal affirme que le monde musulman a besoin d’une libération de la parole interne : permettre aux musulmans eux-mêmes de débattre de la foi, de la loi, de la femme, de la sexualité, de la démocratie, de la laïcité, de la science, de la modernité. Or il ajoute que cette parole est aussi bloquée en Europe par la peur de l’accusation d’islamophobie. 

"En Europe, terre de liberté s’il en est, on peut tout critiquer et user de toutes les formes de la critique, jusqu’à la satire et la parodie, mais on ne peut pas critiquer l’islam et son Prophète même avec les mots les plus convenus et les meilleures intentions. Les affaires, qui ont défrayé la chronique, de toutes ces personnes condamnées à mort pour avoir exprimé un point de vue jugé attentatoire à l’islam et son Prophète sont là pour témoigner de la gravité de la situation : Salman Rushdie pour avoir écrit Les versets sataniques, le journal danois Jillands-Posten pour avoir caricaturé le prophète Mohammed en terroriste, le philosophe français Robert Redeker pour avoir dénoncé les intimidations des islamistes, Taslima Nasreen pour avoir critiqué la condition faite à la femme au Bangladesh, son pays, et avoir incriminé l’islam, la psychiatre syro-américaine Wafa Sultan pour avoir déclaré que l’islam était une menace pour la liberté et la paix dans le monde, le Hollandais Theo Van Gogh assassiné pour avoir produit un film jugé attentatoire à la dignité des musulmans, et tant d’autres condamnations, parfois d’une insupportable cruauté, comme celle de Rimsha, l’enfant pakistanaise chrétienne accusée de blasphème et menacée de mort pour avoir déchiré un coran.

En conséquence de quoi, l’islamisme est devenu le sujet sur lequel on se rabat pour s’exprimer en creux sur l’islam. Et pour mieux dire ce qui est insinué, on se fait le défenseur d’un islam de tolérance et de paix qui semble sortir d’une réclame de rêve et on reporte ainsi sur les musulmans les critiques que l’on voulait en vérité adresser à l’idéologie dont l’islam a été chargé au cours des siècles par des régimes féodaux et des religieux fanatiques. Cela est également un amalgame, aussi grave que celui qui consiste à confondre islam et islamisme : les musulmans ne sont responsables ni des incohérences de la religion ni de l’instrumentalisation que des régimes arabes féodaux et des partis islamistes ténébreux en font et qui donnent une image si triste d’eux.

J’observe, et cela est un paradoxe, que c’est quand même dans les pays musulmans que l’on entend les seuls véritables débats sur l’islam et son prophète avec des critiques parfois osées. La différence tient sans doute dans le fait qu’un musulman dispose du droit naturel de critiquer sa religion mais pas un chrétien ou un juif dont les critiques seraient forcément, par nature, blasphématoires et insultantes. Il y a tout le complexe historique (croisades, colonisation, domination économique) qui intervient à un moment ou à un autre pour installer le débat dans le biais et la polémique."

 

"III. L’islamisme dans le monde : Constats et interrogations"

Ce passage déplace l’analyse : après l’expérience algérienne et la clarification islam/islamisme, Sansal passe à une lecture mondiale, plus spéculative et plus inquiétante.

Ce passage nous dit que, pour Sansal, l’islamisme n’est plus seulement un phénomène algérien ou moyen-oriental : il est devenu une force mondiale, capable de se déplacer, de s’adapter, d’utiliser la démocratie, les médias, les réseaux sociaux, les flux migratoires, la charité, l’économie halal, la finance, les mosquées, les associations et parfois la violence.

Son idée centrale est la suivante : L’islamisme avance moins comme une simple croyance religieuse que comme une stratégie globale de contrôle social, moral et politique.

Sansal formule ici une inquiétude civilisationnelle : l’islamisme serait devenu capable de concurrencer les grandes idéologies du XXᵉ siècle — communisme, nationalisme, tiers-mondisme — parce qu’il offre à la fois une identité, une morale, une discipline collective, un ennemi, une promesse de justice et une espérance eschatologique.

Sansal critique implicitement l’incapacité occidentale à penser l’islamisme comme idéologie politique. Une partie de la gauche morale, selon cette perspective, ne voit que des “minorités discriminées”, là où Sansal voit aussi des appareils militants, des normes coercitives, des stratégies d’influence et des rapports de pouvoir.

Le passage le plus important est celui où il affirme que l’Occident a changé plusieurs fois de regard sur l’islamisme :

- sympathie : l’islamisme comme force anti-dictatoriale ou anti-communiste ;

- inquiétude : l’islamisme comme régression morale ;

- panique : l’islamisme comme terrorisme ;

- colère : l’islamisme comme infiltration sociale durable.

Cette chronologie est utile : elle montre que l’Occident n’a jamais vraiment su nommer le phénomène. Il l’a tantôt instrumentalisé, tantôt minimisé, tantôt diabolisé, mais rarement compris. La limite du texte est sans doute son ampleur parfois excessive. Mais pour Sansal, l’aveuglement occidental n’est pas seulement moral ; il est aussi analytique. En voulant éviter l’amalgame, on finit parfois par ne plus voir l’idéologie.

 

"IV. Les vecteurs de l’islamisme"

Sansal y explique comment l’islamisme se propage, non seulement par la violence, mais surtout par des médiations sociales ordinaires. Son idée centrale est la suivante : l’islamisme devient puissant lorsqu’il cesse d’être seulement une doctrine religieuse radicale et devient un réseau : mosquées, associations, universités, médias, finance, action sociale, États, élites silencieuses, immigration mal intégrée.

Ce passage est important parce qu’il nuance l’image habituelle de l’islamisme comme pur terrorisme. Sansal dit en substance : le terrorisme n’est que la forme spectaculaire ; le plus efficace est ailleurs, dans l’entrisme, la prédication, la charité, l’éducation, les médias, la respectabilité associative et l’occupation progressive du terrain social.

Les six vecteurs qu’il identifie sont :

- les courants religieux radicaux ;

- les États musulmans, qui utilisent puis subissent l’islamisme ;

- les élites intellectuelles et les universités, par silence ou faiblesse ;

- les médias ;

- la “rue arabe”, devenue selon lui “rue islamiste” ;

- l’émigration et l’échec de l’intégration.

Le point le plus intéressant est sans doute celui du silence des élites et du politiquement correct occidental. Sansal affirme que l’autocensure, la peur de “mal nommer”, la crainte de l’accusation d’islamophobie et la neutralisation du débat public empêchent de produire des contre-discours. C’est ici que la formule de Camus - “mal nommer les choses, c’est ajouter au malheur du monde” - devient centrale.

Ce chapitre est aussi précieux parce qu’il lie islamisme et capitalisme. Sansal ne décrit pas l’islamisme comme antimoderne de façon simple. Il montre au contraire qu’il peut être compatible avec certains aspects du libéralisme économique : commerce halal, finance islamique, réseaux d’affaires, bazar, fonds souverains, médias internationaux, usage intensif d’Internet. L’islamisme peut être moralement conservateur, politiquement autoritaire, mais économiquement très adaptable.

La limite du texte tient encore une fois à sa tendance totalisante. Sansal voit des continuités fortes entre Frères musulmans, associations islamiques européennes, médias arabes, États du Golfe, immigration, finance, universités et jihadisme. Cette lecture éclaire des connexions réelles, mais peut aussi donner l’impression d’un système trop cohérent, presque omniprésent.

 

"V. Le monde arabe : Un monde virtuel à la recherche d’une identité et d’un avenir.

Le monde arabe est une fiction dont nul ne sait qui l’a écrite, quand et pourquoi. Il est en effet une étrangeté dans l’ensemble musulman et cela à plus d’un titre ..."

Ce chapitre élargit encore la thèse de Sansal : l’islamisme ne s’explique pas seulement par la religion, mais par une crise profonde de l’identité arabe. Son idée centrale est forte, mais très polémique : le “monde arabe” serait moins une réalité homogène qu’une fiction identitaire ayant effacé des identités plus anciennes : berbère, copte, égyptienne, syrienne, mésopotamienne, kabyle, mozabite, touarègue, etc. 

Pour Sansal, l’arabité fonctionne comme une identité totalisante : elle recouvre les pluralités locales, impose une mémoire officielle, confond langue, religion, peuple et destin historique. C’est pourquoi il met des guillemets à “arabe” : il veut montrer que ce mot masque une diversité réelle. Ce passage déplace la critique de l’assignation identitaire. Il ne s’agit plus seulement de dire que l’Occident enferme les musulmans dans l’islam ; Sansal montre aussi que les États postcoloniaux arabes ont eux-mêmes enfermé leurs populations dans une identité arabo-islamique officielle.

Le chapitre est particulièrement important quand Sansal parle des Kabyles, des Berbères, des Coptes, des femmes et des jeunes. Ce sont eux qui incarnent les résistances internes à l’arabité islamisée. Autrement dit, les sociétés dites “musulmanes” ne sont pas homogènes : elles contiennent des conflits de mémoire, de langue, de sexe, de génération, de classe, de religion et de rapport à la modernité.

La limite du texte est son ton très dur à l’égard du “monde arabe”. Sansal force le trait : il parle de retard, de fiction, de rigorisme, de dictature, de violence, parfois avec des généralisations massives. Cela donne une grande puissance polémique au chapitre, mais il vaut mieux sans doute l’utiliser comme le diagnostic critique d’un écrivain algérien anti-identitaire.

 

"VI - La politique occidentale de l’islamisme

La question ne se posait pas hier mais, depuis le « printemps arabe » qui a porté les islamistes au pouvoir dans plusieurs pays arabes et qui a surtout révélé que dans l’ensemble du monde arabe les peuples étaient largement favorables à un gouvernement religieux, il est devenu légitime de se la poser : l’islamisme est-il un problème pour les pays musulmans ou l’est-il seulement pour l’Occident ?

Le regard a changé au cours du temps.

Pendant longtemps l’islamisme n’était un problème pour personne, et sans doute même pas pour l’islam, sinon pour quelques rares intellectuels musulmans qui ici et là s’interrogeaient sur l’avenir de l’islam — les uns se demandant s’il allait disparaître dans la marche du monde vers toujours plus de modernité, comme le christianisme avait reflué dans les sociétés occidentales, les autres se demandant comment ils pourraient le revivifier, le moderniser, l’enseigner aux générations montantes, et d’autres pensant que le retour à l’islam des origines était la seule voie pour sauver l’islam. La plupart n’avaient pas de préoccupation politique, ils voulaient préserver, sauver un patrimoine religieux, culturel, linguistique, poétique, architectural. Dans le monde, personne n’était au courant de ce questionnement et des écrits produits par ces intellectuels..."

Ce chapitre est décisif, car Sansal y analyse non plus seulement l’islamisme, mais la manière dont l’Occident l’a regardé, utilisé, sous-estimé puis combattu.

Son idée centrale est la suivante : l’Occident n’a jamais vraiment pensé politiquement l’islamisme ; il l’a tantôt exotisé, tantôt instrumentalisé, tantôt soutenu contre le communisme ou les dictatures adverses, puis combattu militairement quand il était déjà devenu puissant.

Sansal décrit une succession d’aveuglements :

D’abord, l’orientalisme : l’Occident regarde l’islam et le monde arabe à travers un miroir romantique, exotique ou colonial. Puis vient le moment réformiste, avec Afghani, Abdou, Ben Badis : l’islam apparaît comme un possible instrument de rénovation intellectuelle et anticoloniale. Ensuite, avec les Frères musulmans, l’islam devient un projet social et politique. Enfin, avec l’Iran, l’Afghanistan, l’Algérie et le jihadisme, l’Occident découvre trop tard que l’islamisme est devenu une force de pouvoir.

Sansal accuse l’Occident d’avoir traité l’islamisme comme une affaire de sécurité, de diplomatie ou de géopolitique, alors qu’il s’agit aussi d’une question politique, sociale, culturelle et morale (on a confié l’islamisme aux spécialistes et aux services de sécurité, alors qu’il aurait fallu en faire un débat public). 

Le progressisme-libéral moral tend à empêcher ce débat public, parce qu’il craint l’amalgame, le racisme, la stigmatisation. Mais pour Sansal, cette prudence finit par produire l’effet inverse : elle abandonne le terrain aux islamistes, qui peuvent se présenter comme les seuls représentants légitimes des musulmans. 

Ce chapitre permet donc d’ajouter une nuance importante : l’aveuglement occidental n’est pas seulement de gauche. Il est aussi stratégique, diplomatique, militaire, économique. Les gouvernements occidentaux ont parfois soutenu des dictatures arabes contre les islamistes, parfois utilisé les islamistes contre le communisme, parfois négocié avec eux, parfois prétendu exporter la démocratie tout en ménageant les monarchies pétrolières. Cette incohérence a renforcé la légitimité islamiste.

La limite du texte est que Sansal oppose parfois trop fortement “l’Occident” et “l’islamisme”, comme si chacun constituait un bloc cohérent. Or l’Occident est divisé : États-Unis, Europe, France, Royaume-Uni, Russie, Chine, politiques de sécurité, milieux intellectuels, gauche morale, droite sécuritaire, intérêts économiques — tout cela ne forme pas une seule politique. De même, l’islamisme n’est pas un bloc unique. Mais son intuition reste très forte : l’islamisme prospère dans les contradictions occidentales.

"VII - Conclusions

L’islamisme vient de loin. Dès les premiers jours de l’islam, des hommes exaltés ont voulu aller plus près de Dieu que le Prophète lui-même, qui était un peu dispersé entre ses multiples fonctions : prophète, chef de parti, chef d’État, général en chef, éducateur, juge, chef d’une grande famille. Il n’avait pas les qualités de toutes ces fonctions, il était analphabète et n’avait jamais exercé que le métier de marchand. Il a appris sur le tas, avec ses compagnons, et avec l’archange Gabriel (Jibril) qui lui délivrait à l’oreille les messages d’Allah.

Comme la banquise au printemps, l’islam s’est rapidement disloqué en chapelles pour le moins adverses — kharidjite, sunnite, chiite, soufie —, et ce n’était que le début, on compte bientôt plusieurs dizaines de blocs erratiques plus ou moins importants, se mouvant dans des aires géographiques et culturelles très différentes — africaine, européenne, indienne, asiatique. La constitution du califat, disposant d’un pouvoir absolutiste, et l’écriture définitive du Coran ont mis un peu d’ordre dans ce bouillonnement et cette dispersion. L’expansion de l’islam par la conquête et la prédication — telle est la mission donnée aux musulmans par Allah —, la découverte et la confrontation avec des civilisations puissantes (Perse, Turquie, Chine, Inde, Afrique) ont déplacé dix fois le centre de gravité et du pouvoir du monde musulman.

Plus le temps avançait, plus le territoire s’agrandissait, plus les schismes se multipliaient et plus le monde musulman s’affaiblissait. Il aura finalement duré assez peu, à peine autant que l’Empire romain qui a compté cinq siècles d’existence (mille ans si l’on compte les cinq précédents siècles de la République romaine), mais il a occupé un espace plus grand. Comme l’Empire romain, il s’est effondré assez brutalement. Le centre du monde s’est déplacé en Europe, un monde dont les valeurs s’opposaient aux valeurs qui fondaient le monde musulman. Hors la croyance au même Dieu et le partage des mêmes prophètes (que l’islam met cependant à des rangs différents : de fils de Dieu pour les chrétiens, Jésus devient chez les musulmans un prophète plutôt mineur ; par contre, Abraham, peu important chez les chrétiens, est placé chez les musulmans au sommet de la hiérarchie des prophètes, juste après Mohammed), rien ne leur est commun. L’affrontement entre christianisme et islam était inéluctable. Il fut pacifique quand l’Andalousie brillait sur le monde, les savants musulmans parcouraient l’Europe et enseignaient dans ses universités naissantes, en France et en Italie. Puis il fut militaire, on se battait, pour se libérer de l’occupation musulmane, en France, en Espagne, en Sicile, en Autriche et, avec une passion fabuleuse, en Palestine...."

 

Une conclusion qui synthétise toute la logique du livre : pour Sansal, l’islamisme n’est ni un accident ni une simple dérive contemporaine, mais l’aboutissement d’une longue crise historique du monde musulman et plus particulièrement du monde arabe.

Le cœur de sa thèse peut se résumer ainsi : l’islamisme prospère parce qu’il offre à des sociétés humiliées, fragmentées et en déclin historique une promesse globale de restauration : religieuse, politique, morale et civilisationnelle.

Autrement dit, l’islamisme n’est pas seulement une idéologie religieuse ; il est une réponse identitaire totale à une expérience historique de déclassement.

Le passage essentiel est probablement celui-ci : “La démocratie sur le modèle occidental exigeait une révolution des idées qui était irréalisable en islam car en opposition radicale avec ses lois fondamentales.”

C’est évidemment la thèse la plus discutable du livre — et aussi la plus forte idéologiquement.

Sansal soutient ici qu’aucun équivalent des Lumières européennes n’a réellement émergé dans le monde musulman parce que les structures théologico-politiques de l’islam empêcheraient une autonomisation complète de la raison, de l’individu et du politique.

Mais Sansal ajoute: lorsque les grands projets politiques échouent (nationalisme arabe, socialisme arabe, développementalisme postcolonial), le religieux revient comme structure totale de sens...

En 2023, le Maroc a accueilli 14,5 millions de touristes, dont plus de 3M de Français et 2M d'Espagnols (et plus 4M de Marocains résidant à l'étranger), un tourisme qui se concentre essentiellement autour de Marrakech, Casablanca, et Agadir, et qui ne se pose que peu de questions sur les transitions démocratiques et les inégalités sociales que connaît, comme beaucoup d'autres, cette partie du monde : et espère atteindre 17,5 millions de touristes fin 2024 (7% du PIB marocain), et 26 millions de touristes d’ici 2030 (le royaume compte plus de 37M d'habitants, il existe donc encore une marge, que comblera la co-organisation de la Coupe du Monde de la FIFA 2030), avec le tourisme de luxe, l’écotourisme, et le tourisme dit d’aventure pour axes de développement. Retraités et cadres structure la demande et les circuits touristiques de toute nature ne manquent pas : le dromadaire reste incontournable en termes d'iconographie, de préférence sur fond de désert au moment du traditionnel coucher de soleil, la pratique du selfie se charge du reste ...

- Le Maroc, entre mer, montagne et désert, avec le Haut Atlas, le sommet du Toubkal, le point culminant de l'Afrique du Nord (4 167 m), entouré de vallées pittoresques et de villages berbères en pierre.

- Le désert du Sud marocain, Erg Chebbi et Erg Chigaga, d'immenses dunes de sable orangé près de Merzouga, qui symbolisent l’imaginaire saharien.

- Des villes-oasis, Ouarzazate et la vallée du Dadès, toutes deux connues pour leurs kasbahs traditionnelles et les paysages de canyons.

- La côte atlantique, Essaouira et les plages sauvages du littoral, où les médinas blanches se mêlent aux vagues puissantes...

- La vallée du Drâa, une région de palmeraies verdoyantes et de ksours (villages fortifiés).

- Les villes saintes du Maroc, un héritage spirituel et culturel : Fès, capitale spirituelle du royaume, l'université Al Quaraouiyine, la plus ancienne université du monde encore en activité, et la médina de Fès el-Bali, classée au patrimoine mondial de l’UNESCO, dédale de ruelles où se mêlent mosquées, médersas et ateliers artisanaux; Meknès, proche du mausolée de Moulay Idriss Ier, fondateur de la première dynastie islamique au Maroc, et de Volubilis, site archéologique exceptionnel qui rappelle les racines romaines de la région; Marrakech,  centre culturel et historique emblématique, sa place Jemaa el-Fna, inscrite au patrimoine immatériel de l’UNESCO, est un carrefour des traditions orales et des spectacles populaires mondialement connu, cinématographiquement surexploité, et surchargée d'un tourisme agressif; Chefchaouen, petite ville sainte nichée dans les montagnes du Rif, célèbre pour ses maisons bleues et sa si paisible spiritualité; enfin, Tafilalet, le berceau de la dynastie alaouite une importante zone de caravanes historiques reliant l’Afrique subsaharienne et l’Europe...

La Tunisie est en 2024 en pleine reprise touristique, plus de 9 millions de visiteurs, un tourisme qui se partage depuis les années 1970 Français et Allemands, rejoints et dépassés depuis par les Algériens. Le millionième touriste français fut accueilli avec les honneurs à l'aéroport de Tozeur-Nefta par des représentants du tourisme nationaux et régionaux à la fin de l'année 2023....

- La Tunisie, entre mer, désert et plaines fertiles, et son désert, Chott el-Jérid, un immense lac salé qui se transforme en miroir scintillant lors des journées ensoleillées; Douz et Tozeur, portes du Sahara, avec des dunes et des oasis luxuriantes...

- Les montagnes de Matmata, célèbres pour leurs habitations troglodytes, qui ont servi de décor pour des films (dont Star Wars, célèbre pour ses nombreux lieux de tournage situés aux quatre coins du monde).

- Inscrit au patrimoine mondial de l’UNESCO depuis 1979, le site antique de Carthage, perché au sommet de la colline de Byrsa.

- Le Cap Bon, une péninsule fertile avec des plages, des vergers et de magnifiques paysages méditerranéens, 

- L'île de Djerba, située au sud-est de la Tunisie et habitée depuis l'Antiquité, avec des traces de civilisations phénicienne, romaine, byzantine, arabe et ottomane, est l'une des destinations les plus emblématiques du pays. A noter, les plages de Sidi Mahrez et Seguia, ou la synagogue El Ghriba, lieu sacré et symbole de l’histoire juive en Tunisie ...

La révolution tunisienne de 2011 (Révolution du Jasmin) a eu un impact profond sur la littérature contemporaine : ainsi Yamen Manaï (1980), avec "La Marche de l’incertitude" (2010) et "L’Amas ardent'(2017), traite de manière allégorique des changements sociaux. Mais elle a de même inspiré de nombreux écrivains, journalistes, et universitaires à analyser et à raconter les événements ...

"Tunisian Girl : Blogueuse pour un printemps arabe", un témoignage direct de Lina Ben Mhenni, une blogueuse devenue l'une des figures médiatiques de la révolution après avoir assisté au martyr du  jeune Mohamed Bouazizi, à l’origine de la révolution tunisienne, qui s’immole par le feu le 17 décembre 2010, La jeune femme décide de mettre ses compétences de bloggeuse au service de la libération de son pays et raconte son rôle dans la diffusion d'informations malgré la censure. - "Chroniques de la révolution tunisienne", de Taoufik Ben Brik, journaliste engagé et opposant de longue date à Ben Ali. - "La Révolution tunisienne", dans lequel Habib Ayeb et Ray se livrent à une analyse des causes structurelles de la révolution, telles que les inégalités régionales, le chômage et la marginalisation des zones rurales. - Dans "Les chemins de la révolution tunisienne", Mohamed-Salah Omri nous offre une réflexion académique sur les différentes étapes de la révolution et ses conséquences. - "L'exception tunisienne", de Khadija Mohsen-Finan et Vincent Geisser, se veut une exploration de la transition démocratique tunisienne et de ce qui a permis à la Tunisie de se distinguer des autres pays du Printemps arabe. - "La Transition tunisienne : Un modèle pour les révolutions arabes ?"  compile les réflexions de Rached Ghannouchi, chef du parti Ennahda, sur la révolution et la transition démocratique. - Ahmed Mestiri, ancien homme politique tunisien, raconte dans "La Tunisie de Bourguiba à la Révolution" les dynamiques politiques qui ont marqué la Tunisie, notamment celles ayant conduit à la révolution. - Enfin, Hicham Alaoui, dans "Le Printemps arabe : Une révolution en trompe-l'œil", se livre à une analyse comparative des révolutions arabes, avec un focus sur la Tunisie comme exemple de transition démocratique réussie...

A la croisée des mondes méditerranéen et saharien, entre le Maghreb et le Machrek, la Lybie reste méconnue, tant les drames qui l'ensanglante ne laisse rien paraître de sa richesse. On en oublie son désert spirituel décrit par l'écrivain libyen d'origine touarègue Ibrahim Al-Koni (1948), "L'Oasis cachée" (Al-Majus, 1988) : le désert devient ici une métaphore grandiose et profonde de la quête humaine pour le sens de la vie ...

 

Le Sahara libyen reste un désert mystique. Le massif de l'Akakus (Acacus), situé dans le sud-ouest du pays, est célèbre pour ses formations rocheuses spectaculaires et ses peintures rupestres préhistoriques, datant de 12 000 ans, qui témoignent d'une époque où la région était encore verdoyante. Et c'est dans les dunes de Murzuq, véritable mer de sable, que l'on découvre sans doute toute l'infinie grandeur du silence absolu. 

Au milieu de ce désert, le cratère de Waw an Namus, site volcanique isolé avec un lac et une végétation, surprend encore le rare touriste. Les oasis libyennes sont toutes aussi singulières, Ghadamès, la perle du désert, classée au patrimoine mondial de l'UNESCO, une oasis est célèbre pour son architecture unique en argile blanche et ses ruelles ombragées. Ancienne étape des caravanes, elle incarne un mélange de cultures berbère, arabe et touareg. Kufra, oasis isolée, est toute aussi connue pour son importance historique dans les routes caravanières transsahariennes. Enfin, la Libye, le sait-on encore?,  possède des plages immenses et souvent désertes, bordées par les eaux turquoise de la Méditerranée et du golfe de Syrte, 1 770 km de littoral ..

Alors que Benghazi et Tripoli se comportent en grandes villes côtières , "Leptis Magna" est l'une des villes romaines les mieux préservées du monde,  la "Rome de l'Afrique". Autre site romain, Sabratha, situé sur la côte et connu pour son théâtre antique surplombant la Méditerranée. Cyrene (Cyrène), ancienne cité grecque, inscrite au patrimoine mondial de l’UNESCO, donne un aperçu fascinant de l’histoire hellénistique en Afrique du Nord...

 

Si la médina de Tripoli, avec ses souks animés, ses mosquées anciennes comme la mosquée Gurgi, et ses fortifications ottomanes, tente de conserver son dynamisme culture, il nous faut revenir à Ahmad Ibrahim al-Faqih (1942-2019) qui sait évoquer la vie quotidienne libyenne et les conflits modernes mieux que quiconque, son chef-d'œuvre "Une trilogie de Tripoli" (Ṯulāṯiyya ad-Dār al-Bayḍāʼ, 1991-1993) retrace l’histoire de la Libye à travers les destins croisés de personnages vivant à Tripoli, dans un contexte marqué par la colonisation italienne et les bouleversements politiques du XXe siècle : "Parmi les ruines" (Min Wāḥat al-Zuhūr ilā Māʼ al-ʻAyn), "Les lèvres noires" (Al-Shafahāt al-Sawdāʼ), "La vallée des fantômes" (Wādī ar-Rūh)...

Carrefour entre le Maghreb et l’Afrique subsaharienne, mais zone particulièrement critique en terme de climat comme de sécurité, la Mauritanie offre des paysages sahariens impressionnants, avec ses dunes dorées et ses oasis, particulièrement dans des régions comme l’Adrar.L'erg d’Amatlich et le plateau de l’Adrar sont parmi les sites les connus. Le Parc national du Banc d’Arguin, refuge pour des milliers d’oiseaux migrateurs, est classé au patrimoine mondial de l’UNESCO. Le Guelb Errichat (l'Œil de l'Afrique) est une célèbre formation géologique d'autant plus unique qu'elle est visible depuis l’espace, située dans le désert mauritanien. 

Quant au patrimoine culturel et historique, les villes historiques de Chinguetti, Ouadane, Tichitt, et Oualata sont inscrites au patrimoine mondial de l’UNESCO comme autant de témoins de l’âge d’or du commerce caravanier transsaharien et de l’islam en Afrique de l’Ouest. Chinguetti, la "septième ville sainte de l'islam", est célèbre pour ses bibliothèques anciennes contenant des manuscrits précieux.  

 

La Mauritanie est souvent appelée "le pays des mille poètes", en raison de son héritage poétique : une poésie traditionnelle, principalement en hassaniyya (dialecte arabe local) et en arabe classique, qui occupe une place centrale et est intimement liée à la culture des tribus nomades et à l’enseignement islamique (Ahmed Ould Abdel Kader, Badi Ould Mohamed El Mokhtar). L'émergence d’une littérature écrite se développe à partir du XXᵉ siècle, avec une production croissante en arabe, en français, et dans les langues nationales telles que le pulaar, le soninké, et le wolof. Mbarek Ould Beyrouk (1957) conte dans "Et le ciel a oublié de pleuvoir" (2006) la vie d’une famille mauritanienne face aux difficultés climatiques, notamment la sécheresse, et aux bouleversements sociaux qui en découlent; nous plonge dans l’histoire et les mythes de la Mauritanie, en s’intéressant à la figure du griot, personnage central dans la transmission orale des récits et de l’histoire (Le Griot de l’émir, 2013); et raconte dans "Le Tambour des larmes" (2015) l’histoire d’une jeune femme, Rayhana, qui fuit un mariage forcé et entame une quête personnelle dans le désert. Mohamed Bouya Bamba, écrivain prolifique en arabe, aborde des thématiques philosophiques et sociales, souvent inspirées de la culture locale. Aminetou Mint El Moctar (1956) assume quant à elle la  voix féminine engagée sous forme de témoignages ou de plaidoyers internationalement reconnus ...