Psychologie existentielle - Rollo May (1909-1994), "The Meaning of Anxiety" (1950), "Man's Search for Himself" (1953), "Existence: A New Dimension in Psychiatry and Psychology" (1958), "Love and Will" (1969)  - ...
Last update : 01/11/2025

 

Au XIXe siècle, des philosophes tels que Kierkegaard, Nietzsche et Heidegger nous ont invité à élargir  notre horizon de pensée et notre conception de l'expérience humaine, préfigurant le courant philosophique de l'existentialisme et ses notions de libre arbitre, de responsabilité individuelle et d'interprétation du sens de notre vécu. C'est le psychologie Rollo May qui, en 1950, en publiant "The Meaning of Anxiety", a transposé pour la première fois cette approche philosophique au domaine de la psychologie. 

Rollo May considérait la vie comme un spectre d'expériences, et la souffrance comme une composante normale de notre existence plutôt qu'un symptôme pathologique ...

Rollo May n'est peut-être pas un "géant" théorique au même titre que Freud ou Piaget, mais avec "Man's Search for Himself" et surtout "Love and Will", il est devenu un auteur à succès, lu par des millions de personnes en quête de sens. Il est reconnu comme un père fondateur de la psychologie existentielle américaine et une figure majeure du mouvement humaniste (aux côtés de Rogers et Maslow).

Ses livres comme "The Meaning of Anxiety" et "Existence" sont des piliers théoriques. Son influence reste forte en psychothérapie, en counselling et en travail social, où son approche intégrative et centrée sur le sens continue d'inspirer les praticiens. Son importance mondiale réside dans sa capacité à poser les grandes questions sur la condition humaine, à fournir un langage pour l'expérience intérieure et à inspirer une pratique thérapeutique qui honore la complexité et la dignité de l'être humain face à l'incertitude. Il incarne ainsi une psychologie engagée, profonde et philosophiquement informée, dont le besoin se fait toujours sentir.

Rollo May, pionnier de la psychologie existentielle en Amérique ...

May a été l'un des principaux artisans de l'introduction et de l'adaptation de la philosophie existentialiste européenne (Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger) à la psychologie américaine. Dans un contexte dominé par le behaviorisme et la psychanalyse orthodoxe, il a offert une troisième voie centrée sur la liberté, la responsabilité, la recherche de sens et l'angoisse existentielle. Son livre "L'Homme à la découverte de lui-même" (1953) et surtout "Le Désir d'être" (1983) sont devenus des classiques...

1. - Une analyse profonde de l'anxiété moderne

Dans "Le Sens de l'angoisse" (1950), il a distingué l'anxiété "normale" (créatrice, liée à la liberté) de l'anxiété "névrotique" (paralysante). En pleine guerre froide et dans une société d'abondance émergente, son analyse a offert un cadre pour comprendre les malaise modernes, anticipant les questionnements sur le vide existentiel et la perte de repères.

2. - Réhabilitation de la notion de "démoniaque" et de l'ombre

May a redéfini le démoniaque non comme une force extérieure maléfique, mais comme le potentiel destructeur qui émerge lorsqu'une personne nie une partie vitale d'elle-même (ses passions, sa créativité, son "ombre"). Cette idée a influencé la psychologie humaniste et la spiritualité contemporaine.

3. - Une vision intégrative de la psychothérapie

Bien qu'existentialiste, il n'a jamais rejeté la psychanalyse ; il a plutôt cherché à intégrer les insights de Freud avec les questions existentielles. Il a également dialogué avec les penseurs humanistes comme Carl Rogers et Gordon Allport, tout en maintenant une conscience aiguë des limites de la psychologie humaniste naïve.

4. - Influence sur la culture populaire et les professionnels

Ses écrits accessibles (bien que profonds) ont touché un large public au-delà du milieu académique. Des thérapeutes, des éducateurs, des artistes et des chercheurs de sens continuent de puiser dans son œuvre pour trouver des réponses aux questions sur la créativité, l'amour, la volonté et le courage d'être. Certains lui reprochent pourtant un certain élitisme intellectuel et un manque de rigueur empirique. Son approche, centrée sur l'individu, a parfois été critiquée pour sous-estimer les dimensions sociales et politiques de la souffrance.

Dans le monde académique contemporain, son influence est moins visible que celle d'auteurs plus "scientifiques" (comme les cognitivo-comportementalistes), mais elle demeure forte dans les courants psychodynamiques, humanistes-existentiels et en counselling.

On peut distinguer deux branches au sein de la psychologie existentielle que personnifient chacun Ludwig Binswanger (1881-1966) et Rollo May (1909-1994), vingt années les séparent ...

 

L'ouvrage majeur de Binswanger, "Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins" (1942, "Formes fondamentales et connaissance de l'existence humaine") systématise non seulement la Daseinsanalyse de cet auteur, mais sa complexité théorique, son public académique restreint, son projet de refondation philosophique de la psychiatrie plutôt que de pratique thérapeutique, soit l'antithèse parfaite de l'approche de May.

"Le Cas Ellen West" (1942) est souvent considéré comme l'illustration clinique la plus célèbre et la plus aboutie de la méthode de Binswanger. Il y analyse de manière approfondie l'existence d'une jeune femme anorexique et suicidaire à travers les catégories heideggériennes. C'est l'opposé parfait d'un cas clinique de May : une dissection phénoménologique minutieuse plutôt qu'un récit thérapeutique orienté vers le changement...

 

- Ludwig Binswanger est un héritier direct de la phénoménologie de Husserl et de l'analytique existentiale (Daseinsanalyse) de Heidegger. Psychiatre suisse formé à la psychanalyse freudienne (il fut un proche de Freud tout en s'en éloignant). Son projet était de fonder une psychiatrie sur une base philosophique rigoureuse, celle de "Être et Temps" (1927).

L'existence humaine se déploie selon des "formes" ou "patterns" transcendantaux (comme la "dualité" dans l'amour, la "pluralité" dans la société). Comprendre la maladie, c'est comprendre la perturbation de ces formes.

 

- Rollo May s'est formé d'abord dans un contexte américain (psychanalyse adaptative, théologie, psychologie humaniste émergente) puis découvre l'existentialisme européen a posteriori, à travers la crise personnelle (la tuberculose) et intellectuelle. Sa synthèse est plus éclectique, intégrant aussi Kierkegaard, Nietzsche et le théologien Paul Tillich.

May a énormément respecté et utilisé le travail pionnier de Binswanger. C'est précisément en éditant le recueil "Existence" (1958) qu'il a présenté Binswanger au public anglophone. May reconnaissait que Binswanger avait ouvert la voie. Cependant, il a détourné cette voie vers une destination différente, plus thérapeutique, plus personnaliste et plus adaptée à la culture américaine.

Quand Binswanger cherche à décrire les a priori de l'existence humaine (l'amour, la mort, la dualité, etc.) comme cadres de toute expérience, saine ou pathologique, May vise à outiller le thérapeute et l'individu pour affronter l'angoisse, retrouver la volonté, le courage d'être et la créativité. Et  c'est dans des cas cliniques, la littérature, la philosophie et la psychanalyse que ce dernier va puiser pour illustrer des dynamiques concrètes (le daimon, l'innocence, la destinée).

Rollo May semble se positionner en critique de l'Optimisme Humaniste "naïf" d'un Carl Rogers qui avait déjà publié en 1942 "Counselling and Psychotherapy" ...

- Un ouvrage qui fondait la pratique humaniste en s'inspirant de la philosophie phénoménologique (Husserl) et de la pensée démocratique et optimiste de John Dewey. Sa vision était alors tournée vers la "tendance actualisante", une force de croissance positive et innée et offrait une méthode relationnelle pour libérer cette croissance. Mais pour May, la croissance n'est pas un processus naturel et harmonieux, mais un combat courageux face aux limites de l'existence.

Dans des essais comme "Psychologie et dilemme humain", il nous oppose,

- la négation de l'ombre (la part destructrice, agressive, démoniaque de l'être humain), que l'optimisme rogérien tend à ignorer.

- l'individualisme extrême qui oublie que l'homme est aussi un être-en-société, confronté à des dilemmes historiques et politiques.

- l'évitement de la confrontation avec le mal, la tragédie et la finitude.

 

En 1950, May publie "Le Sens de l'angoisse" et apporte la profondeur existentielle et philosophique au mouvement humaniste dont il devient, dans les années 60 (avec Maslow, Rogers, Perls) une figure de proue, mais aussi la conscience critique.

Rogers se positionnait en opposition à la psychanalyse freudienne (directivité, interprétation, pessimisme), May cherche quant à lui à intégrer et dépasser la psychanalyse en que Freud a découvert des vérités cruciales sur l'inconscient et les conflits, mais qu'il manquait une dimension existentielle.  

On peut ainsi dire que Rollo May a empêché la psychologie humaniste de devenir une simple philosophie du "positif thinking" en 

- L'ancrant dans la tradition philosophique existentielle la plus rigoureuse (avec Binswanger comme source, mais dans une version plus accessible).

- Lui donnant une colonne vertébrale capable d'affronter les questions du mal, de la destructivité, de la mort et du désespoir.

- Servant de pont entre la psychanalyse européenne et l'optimisme américain. 

"The Meaning of Anxiety" (1950)

Traduction française : Le Sens de l'angoisse. The first modern book on anxiety following Freud and Kierkegaard - Ouvrage fondateur. May y revisite le concept d'Angoisse, avec l'intention de dépasser la conception purement médicale ou pathologique de l' "anxiety" pour en explorer les dimensions créatrices et existentielles.

S'appuyant sur Kierkegaard, il présente l' "anxiety" comme le vertige de la liberté, une réponse naturelle face à la menace de la perte de sens ou de valeurs. Il en fait un moteur potentiel de croissance, et non seulement un symptôme à supprimer. C'est une critique profonde des approches purement mécanistes ou pharmacologiques de ce concept. 

Un succès académique et clinique majeur. Il a établi la réputation de May comme penseur existentialiste sérieux et a profondément influencé la psychothérapie humaniste. Considéré comme un classique.

Avant 1950, l'anxiété (entendue Angoisse) était principalement vue comme un symptôme névrotique à réduire. May, s'appuyant sur Kierkegaard, Heidegger et la psychanalyse, opère un renversement copernicien : l'anxiété n'est pas un accident pathologique, mais une donnée fondamentale de l'existence humaine, liée à la confrontation de l'être conscient avec sa propre liberté et sa finitude. Son but est d'en faire une force compréhensible et potentiellement créatrice.

 

"THIS BOOK IS THE RESULT OF SEVERAL YEARS OF EXPLO-ration, research, and thought on one of the most urgent problems of our day. Clinical experience has proved to psychologists and psychiatrists alike that the central problem in psychotherapy is the nature of anxiety. To the extent that we have been able to solve that problem, we have made a beginning in understanding the causes of integration and disintegration of personality.

 

CET OUVRAGE EST LE FRUIT DE PLUSIEURS ANNÉES D'EXPLORATION, de recherche et de réflexion sur l'un des problèmes les plus urgents de notre époque. L'expérience clinique a démontré aux psychologues comme aux psychiatres que le problème central en psychothérapie est la nature de l'angoisse. Dans la mesure où nous avons pu résoudre ce problème, nous avons fait un premier pas vers la compréhension des causes d'intégration et de désintégration de la personnalité.

 

But if anxiety were merely a phenomenon of maladjustment, it might well be consigned to the consulting room and the clinic and this book to the professional library. The evidence is overwhelming, however, that we live today in an “age of anxiety.” If one penetrates below the surface of political, economic, business, professional, or domestic crises to discover their psychological causes, or if one seeks to understand modern art or poetry or philosophy or religion, one runs athwart the problem of anxiety at almost every turn. The ordinary stresses and strains of life in the changing world of today are such that few if any escape the need to confront anxiety and to deal with it in some manner.

 

Mais si l'angoisse n'était qu'un phénomène de mauvaise adaptation, on pourrait tout aussi bien la confiner au cabinet de consultation et à la clinique, et ce livre à la bibliothèque professionnelle. Les preuves sont pourtant accablantes : nous vivons aujourd'hui dans un « âge de l'angoisse ». Si l'on pénètre sous la surface des crises politiques, économiques, commerciales, professionnelles ou domestiques pour en découvrir les causes psychologiques, ou si l'on cherche à comprendre l'art moderne, la poésie, la philosophie ou la religion, on se heurte au problème de l'angoisse à presque chaque détour. Les tensions et les pressions ordinaires de la vie dans le monde changeant d'aujourd'hui sont telles que peu, voire personne, n'échappe à la nécessité d'affronter l'angoisse et d'y faire face d'une manière ou d'une autre.

 

For the past hundred years, for reasons which will appear in the following chapters, psychologists, philosophers, social historians, and other students of humanity have been increasingly preoccupied with this nameless and formless uneasiness that has dogged the footsteps of modern man. Yet in all that time, to my knowledge, only two attempts have been made in book form—one essay by Kierkegaard and one by Freud—to present an objective picture of anxiety and to indicate constructive methods of dealing with it.

 

Depuis cent ans, pour des raisons qui apparaîtront dans les chapitres suivants, les psychologues, les philosophes, les historiens sociaux et autres spécialistes de l'humanité se sont de plus en plus préoccupés de ce malaise sans nom ni forme qui a talonné l'homme moderne. Pourtant, durant tout ce temps, à ma connaissance, seules deux tentatives sous forme de livre – un essai de Kierkegaard et un de Freud – ont cherché à présenter une image objective de l'angoisse et à indiquer des méthodes constructives pour y faire face.

Cette étude cherche à rassembler en un volume les théories de l'angoisse proposées par les explorateurs modernes dans différents domaines de notre culture, à en découvrir les éléments communs, et à formuler ces concepts afin que nous disposions d'un terrain d'entente pour poursuivre l'enquête. Si la synthèse des théories de l'angoisse présentée ici remplit son objectif en produisant une certaine cohérence et un certain ordre dans ce domaine, une grande partie de mon but sera atteinte.

Il est bien sûr évident que l'angoisse n'est pas seulement un concept théorique abstrait, pas plus que la natation n'est abstraite pour une personne dont le bateau a chaviré à un kilomètre du rivage. Une discussion sur l'angoisse qui ne serait pas reliée aux problèmes humains immédiats ne mériterait ni d'être écrite ni d'être lue. C'est pourquoi la synthèse théorique a été éprouvée par l'étude de situations concrètes d'angoisse et de cas cliniques choisis, afin de découvrir quelles preuves tangibles pouvaient étayer mes conclusions sur ce que signifie l'angoisse et le rôle qu'elle joue dans l'expérience humaine.

Afin de maintenir cette étude dans des limites gérables, j'en ai restreint la portée aux observations de personnes qui sont nos contemporaines à tous les égards importants, et même dans ces limites, aux seules figures les plus significatives. Il s'agit de personnes qui représentent la civilisation occidentale telle que nous la vivons, qu'elles soient philosophes comme Kierkegaard, psychothérapeutes comme Freud, romanciers, poètes, économistes, historiens sociaux ou autres, dotés d'une perspicacité aiguë des problèmes humains. Ces restrictions dans le temps et l'espace servent à mettre le problème de l'angoisse en pleine lumière, mais elles ne doivent pas laisser supposer que l'angoisse est exclusivement un problème moderne ou uniquement occidental. J'espère que ce livre stimulera des études similaires dans d'autres parties du domaine.

En raison de l'intérêt général et vital que suscite le sujet de l'angoisse, j'ai formulé mes conclusions de manière à être claires non seulement pour les lecteurs professionnels, mais aussi pour les étudiants, les spécialistes des sciences sociales et les lecteurs qui cherchent à comprendre psychologiquement les problèmes modernes. Ce livre est en fait pertinent pour les préoccupations des citoyens éclairés qui ressentent dans leur propre chair les tensions et les conflits générateurs d'angoisse de notre époque, et qui se sont demandé quels pouvaient être le sens et les causes de cette angoisse, et comment y faire face...."

 

PARTIE I - MODERN INTERPRETATIONS OF ANXIETY

(Les Interprétations Modernes de l'Angoisse)

May passe en revue les théories dominantes de l'angoisse au début du XXe siècle. Il structure sa critique autour de deux pôles :

- Les théories psychologiques : Il se concentre sur Freud, dont il retrace l'évolution : de la première théorie (angoisse comme libido transformée, 1894) à la seconde (angoisse comme signal du Moi face au danger, 1926). Il discute aussi des travaux de Rank (angoisse de naissance) et Horney (angoisse liée à l'insécurité culturelle).

- Les théories sociologiques et culturelles : Il analyse les approches de Kardiner et Fromm, qui voient l'angoisse comme le produit de conflits entre l'individu et sa culture. (« Je souhaite montrer comment les circonstances déclenchant l’angoisse chez un individu sont conditionnées par les normes et les valeurs de sa culture. Par « circonstances », j’entends les types de menaces qui déclenchent l’angoisse : celles-ci sont largement définies par la culture dans laquelle l’individu vit. Je souhaite également montrer comment l’intensité de l’angoisse d’une personne est conditionnée par l’unité et la stabilité relatives — ou leur absence — au sein de sa culture. »).

May ne rejette pas ces théories, mais les situe et en révèle les limites. Son analyse est dialectique. Il reconnaît à Freud le mérite d'avoir fait de l'angoisse un concept central, mais lui reproche un déterminisme psychique et un modèle énergétique (la libido) qui manquent la dimension existentielle de l'angoisse : celle du sujet face à son avenir et à sa liberté. Il apprécie l'attention des culturalistes (Horney, Fromm) au contexte, mais estime qu'ils risquent de diluer la responsabilité individuelle et de réduire l'angoisse à un simple reflet de pressions sociales.

Mais aucune théorie moderne n'est pleinement satisfaisante. 

Elles éclairent des aspects (intrapsychique, culturel), mais échouent à saisir l'angoisse comme une structure ontologique de l'être-en-situation. Cette impasse appelle un nouveau fondement, qu'il trouvera dans l'existentialisme.

 

"... « Je propose la définition suivante : L’angoisse est l’appréhension déclenchée par une menace envers une valeur que l’individu considère comme essentielle à son existence en tant que personnalité. La menace peut viser la vie physique (la menace de mort) ou l’existence psychologique (la perte de liberté, l’absence de sens). 

 

Anxiety is the apprehension cued off by a threat to some value that the individual holds essential to his existence as a personality. The threat may be to physical life (the threat of death), or to psychological existence (the loss of freedom, meaninglessness). Or the threat may be to some other value which one identifies with one’s existence: (patriotism, the love of another person, “success,” etc.). 

 

.. Les termes « diffuse » et « vague », si souvent utilisés pour décrire l’angoisse, ne signifient pas que celle-ci est moins douloureuse que d’autres affects. En effet, à autres choses égales, l’angoisse peut être plus douloureuse que la peur. Ces termes ne renvoient pas non plus simplement à la qualité psychophysique généralisée, « globale », de l’angoisse. D’autres émotions, comme la peur, la colère et l’hostilité, imprègnent aussi tout l’organisme. Plutôt, la qualité diffuse et indifférenciée de l’angoisse renvoie au niveau de la personnalité sur lequel la menace est vécue. 

Un individu éprouve diverses peurs sur la base d’un schéma de sécurité qu’il a développé ; mais dans l’angoisse, c’est ce schéma de sécurité lui-même qui est menacé. Aussi inconfortable qu’une peur puisse être, elle est vécue comme une menace qui peut être localisée spatialement et à laquelle un ajustement peut, au moins en théorie, être apporté. C’est la relation de l’organisme à un objet donné qui est importante, et si cet objet peut être éliminé, soit par un réconfort, soit par une fuite appropriée, l’appréhension disparaît. Mais puisque l’angoisse attaque le fondement (le noyau, l’essence) de la personnalité, l’individu ne peut pas « se tenir à l’extérieur » de la menace (stand outside), ne peut pas l’objectiver. Ainsi, on est impuissant à prendre des mesures pour l’affronter. On ne peut pas combattre ce qu’on ne connaît pas. Dans le langage courant, on se sent pris au piège, ou si l’angoisse est intense, submergé ; on a peur mais on est incertain de ce dont on a peur. 

Le fait que l’angoisse soit une menace pour la sécurité essentielle, et non périphérique, de la personne a conduit certains auteurs comme Freud et Sullivan à la décrire comme une expérience « cosmique » (as a “cosmic” experience). Elle est « cosmique » en ce sens qu’elle nous envahit totalement, pénétrant tout notre univers subjectif. Nous ne pouvons nous tenir à l’extérieur pour l’objectiver. Nous ne pouvons la voir séparément de nous-mêmes, car la perception même avec laquelle nous regardons sera elle aussi envahie par l’angoisse. »

(...)

 

PARTIE II - CLINICAL ANALYSIS OF ANXIETY

(Analyse Clinique de l'Angoisse)

C'est le cœur empirique de l'ouvrage. May présente les résultats d'une étude pilote originale : des entretiens approfondis avec 34 étudiants, combinés à l'analyse de cas psychothérapeutiques. Il cherche à identifier les sources, les situations et les modes d'expression de l'angoisse chez des sujets "normaux" et névrosés.

Ses Principales découvertes ..

- L'angoisse surgit quand une valeur essentielle pour l'individu est menacée. Cette valeur n'est pas forcément consciente (ex : l'estime de soi, la sécurité affective, un projet identitaire).

- La relation entre hostilité et angoisse est centrale. L'hostilité (réprimée ou exprimée) est souvent une réaction à l'angoisse et, en retour, génère plus d'angoisse (par peur des représailles ou de la perte d'amour).

- L'angoisse est proportionnelle au degré d'implication de la personne. Plus l'enjeu menace le noyau de l'identité, plus l'angoisse est intense.

Il distingue angoisse "normale" et "névrotique", "Normale", lorsque la Réponse est proportionnée à une menace objective contre des valeurs essentielles (Elle est consciente, confronte la réalité), "Névrotique", lorsqu'elle est disproportionnée à une menace intrapsychique : elle est refoulée, se manifeste par des symptômes (phobies, obsessions) et paralyse l'action et la liberté.

May montre concrètement comment l'angoisse existentielle (face à la liberté, à la responsabilité) se traduit en dynamiques psychologiques observables (conflits, défenses, symptômes). Sa grande force est de relier le vécu subjectif intime à la condition humaine universelle. Mais sa valeur réside moins dans sa rigueur statistique que dans sa profondeur phénoménologique. C'est une illustration, pas une preuve au sens scientifique moderne.

 

"NEUROTIC ANXIETY AND THE MIDDLE CLASS - A final question arises from the fact that the young women in the first group—i.e., with neurotic anxiety—were all from the middle-class, and those in the second group, who were rejected but accepted it without neurotic anxiety, were all from the proletarian class. Indeed, of the four proletarians in this study—Bessie, Louise, Sarah, and Dolores—not one exhibits any pronounced neurotic anxiety. It may be noted that the child Mrs. Schachtel described as accepting rejection as a realistic fact was also proletarian.

This raises the important problem of whether, in our culture, the contradiction between expectations and reality underlying the predisposition to neurotic anxiety is especially a characteristic of the middle class and, likewise, whether neurotic anxiety is predominantly a middle-class phenomenon...."

 

« ANGOISSE NÉVROTIQUE ET CLASSE MOYENNE

Une dernière question émerge du fait que les jeunes femmes du premier groupe – c’est-à-dire celles présentant une angoisse névrotique – étaient toutes issues de la classe moyenne, et que celles du second groupe, qui étaient rejetées mais l'acceptaient sans angoisse névrotique, appartenaient toutes à la classe prolétarienne. En effet, parmi les quatre prolétaires de cette étude – Bessie, Louise, Sarah et Dolores – aucune ne présente d’angoisse névrotique prononcée. On peut noter que l'enfant que Mme Schachtel décrivait comme acceptant le rejet comme un fait réaliste était également prolétaire.

Cela soulève le problème important de savoir si, dans notre culture, la contradiction entre les attentes et la réalité qui sous-tend la prédisposition à l’angoisse névrotique est particulièrement une caractéristique de la classe moyenne et, de même, si l’angoisse névrotique est principalement un phénomène de la classe moyenne. L'hypothèse classique concernant le rejet et la prédisposition à l'angoisse névrotique est fondée sur des travaux cliniques et psychanalytiques menés auprès de sujets presque exclusivement issus de la classe moyenne ou de la classe moyenne supérieure. C'est le cas des patients de Freud et de la grande majorité des patients des psychanalystes en pratique privée depuis. Peut-être cette hypothèse est-elle vraie pour les classes moyennes, mais pas pour les autres classes.

Il existe de nombreuses raisons a priori, et certaines données a posteriori, à l’appui de l’affirmation selon laquelle l’angoisse névrotique est particulièrement un phénomène de la classe moyenne dans notre culture. Le fossé entre la réalité et les attentes est particulièrement évident, psychologiquement aussi bien qu’économiquement, au sein de la classe moyenne. Karl Marx décrivait la classe prolétarienne comme la classe qui n’avait aucune attente en dehors de la révolution. Il a été indiqué plus tôt (chapitre 4) que l’ambition individuelle et compétitive, un trait intimement associé à l’angoisse contemporaine dans notre culture, est principalement un trait de la classe moyenne. Les femmes prolétaires de cette étude ont montré nettement moins d’ambition compétitive que les femmes de la classe moyenne. Sarah avait élaboré un système ingénieux pour que son ambition ne soit pas compétitive : « Je m’arrange pour n’être ni au sommet, ni au bas, mais au milieu. » Le fascisme, un symptôme culturel majeur de l’angoisse de notre époque, commence comme un mouvement de la petite classe moyenne. Le totalitarisme, un symptôme culturel majeur de l’angoisse de notre époque, commence comme un mouvement de la petite classe moyenne. Le fardeau de l’angoisse pèse le plus lourdement sur la classe moyenne, prise en étau entre des normes de comportement difficiles et la conscience que les valeurs qui soutiennent ces normes sont obsolètes. C’est assurément un sujet captivant à explorer, tant pour les sociologues que pour les psychologues. »

 

PARTIE III - THE MANAGEMENT OF ANXIETY

(La Maîtrise de l'Angoisse)

May passe de la théorie et de l'analyse à la pratique. "Management" ne signifie pas "élimination", mais "faire face", "assumer". Il propose une approche intégrative pour la psychothérapie.

 

"Most people would be surprised to learn how much of their daily behavior is motivated by the need to lessen or allay their anxiety. Magazine advertisements and TV commercials—which present what the masses of people want to believe about themselves and life—uniformly show confident, smiling human beings who give the appearance of not having a care in the world or, more accurately, of having gotten over all their worries because they have purchased this or that product. To illustrate everyday anxiety-allaying behavior, we do not need to resort to such crass examples as our walking down the other side of the street to avoid meeting someone who reduces our self-esteem. In all sorts of subtle ways, the manner in which people talk, joke, argue with each other demonstrates their need to establish their security by proving they are in control of the situation, avoiding what would otherwise be anxiety-creating situations. The quiet despair under which Thoreau believed most people live is largely covered over by our culturally accepted ways of allaying anxiety.

Such avoidance of anxiety is the purpose of many behavior traits which are called “normal,” and can be termed “neurotic” only in their extreme, compulsive forms. “Gallows humor” comes to the fore particularly in times of anxiety; and, like all humor, it gives people a welcomed distance from the threat. Human beings do not often say outright, “We laugh that we may not cry”; but they much more often feel that way. The ubiquitous joking in the army and on the battle field are examples of the function of humor to keep one from being overcome by anxiety. The public speaker tells a joke to start his speech, fully aware that the laughter will relieve the tension with which people confront him as he stands at the podium, a tension which could otherwise lead to anxiety-motivated resistance to the message he is trying to communicate...."

 

« La plupart des gens seraient surpris d’apprendre à quel point leurs comportements quotidiens sont motivés par le besoin d’atténuer ou d’apaiser leur angoisse. Les publicités dans les magazines et les spots télévisés – qui présentent ce que les masses veulent croire d’elles-mêmes et de la vie – montrent uniformément des êtres humains confiants et souriants, donnant l’impression de n’avoir aucun souci au monde ou, plus exactement, d’avoir surmonté toutes leurs inquiétudes grâce à l’achat de tel ou tel produit. Pour illustrer les comportements quotidiens d’apaisement de l’angoisse, nul besoin de recourir à des exemples aussi crus que celui de traverser la rue pour éviter de rencontrer quelqu’un qui réduit notre estime de nous-mêmes. De toutes sortes de façons subtiles, la manière dont les gens parlent, plaisantent, se disputent, démontre leur besoin d’établir leur sécurité en prouvant qu’ils contrôlent la situation, évitant ainsi ce qui deviendrait autrement des situations anxiogènes. Le « tranquille désespoir » sous lequel Thoreau croyait que la plupart des gens vivent est largement recouvert par nos manières culturellement acceptées d’apaiser l’angoisse.

Une telle évitement de l’angoisse est le but de nombreux traits de comportement dits « normaux », et ne peuvent être qualifiés de « névrotiques » que dans leurs formes extrêmes et compulsives. « L’humour noir » vient particulièrement au premier plan en période d’angoisse ; et, comme tout humour, il offre aux personnes une distance bienvenue face à la menace. Les êtres humains ne disent pas souvent ouvertement : « Nous rions pour ne pas pleurer » ; mais ils le ressentent bien plus souvent. Les plaisanteries omniprésentes dans l’armée et sur le champ de bataille sont des exemples de la fonction de l’humour pour empêcher d’être submergé par l’angoisse. L’orateur public commence son discours par une blague, parfaitement conscient que le rire soulagera la tension avec laquelle les gens le confrontent alors qu’il se tient au pupitre – une tension qui pourrait autrement conduire à une résistance, motivée par l’angoisse, au message qu’il tente de communiquer. »

(...)

 

Le but n'est pas de supprimer l'angoisse, mais de la transformer d'une force paralysante (névrotique) en une force mobilisatrice (normale, créative).

Cette voie thérapeutique passe par la conscience et l'acceptation. Il s'agit d'aider le patient à prendre conscience de son angoisse refoulée et de la valeur menacée qui la sous-tend, à affronter l'hostilité et les conflits qui y sont liés, et à assumer sa liberté et sa responsabilité, c'est-à-dire accepter l'angoisse comme partie inhérente de l'engagement dans la vie.

Le thérapeute doit être dans cette pratique un partenaire authentique qui aide à créer un espace de sécurité ("courage environnemental") où le patient peut oser affronter son angoisse. La relation thérapeutique est un microcosme où se rejouent et peuvent se résoudre les conflits existentiels.

May jette donc ici  les bases de la psychothérapie existentielle, en fusionnant l'introspection psychanalytique (exploration de l'inconscient, des conflits), l'authenticité de la relation humaniste (importance du lien thérapeute-patient),et un cadre existentiel (confrontation au sens, à la liberté, à la finitude). Il propose ainsi une alternative profonde aux traitements purement symptomatiques. La guérison est redéfinie comme une "expansion de la conscience et de la liberté".

Son approche suppose une capacité d'introspection et un engagement philosophique du patient qui ne sont pas à la portée de tous. Elle peut sembler abstraite face aux détresses psychiques les plus aiguës (psychoses, graves traumatismes), où la stabilisation symptomatique est un préalable nécessaire.

 "The Meaning of Anxiety" est un livre charnière. S'il n'est pas parfait sur le plan académique contemporain, il reste un texte fondateur d'une immense profondeur. Il a offert à la psychologie une profondeur philosophique et à la philosophie une porte d'entrée clinique. Son héritage est palpable dans toutes les thérapies qui considèrent que les symptômes ne sont pas seulement des dysfonctionnements, mais des expressions d'une lutte pour l'être et le sens.

"Man’s Search for Himself" (1953)

Traduction française : L'Homme à la découverte de lui-même (éditions très répandues, notamment en poche). - Un livre plus accessible, adressé au grand public cultivé.

May y analyse le "vide existentiel" de l'homme moderne, perdu dans la conformité, la recherche de divertissements et la perte des valeurs centrales. Il explore les voies pour retrouver un sentiment d'identité, de volonté et de centre intérieur. Introduit des concepts clés comme la "vocation". - Un Immense succès populaire. Best-seller qui a touché une génération entière en quête de sens après la Seconde Guerre Mondiale. C'est l'un de ses livres les plus lus et traduits.

 

Part 1 OUR PREDICAMENT (Notre Condition Critique)

1. The Loneliness and Anxiety of Modern Man

May dresse un constat clinique de son époque : les individus sont vides, désorientés, standardisés. Ils souffrent d'un sentiment profond de vide intérieur (« hollow people ») et d'une anonymat angoissant. Cette angoisse n'est pas pathologique en soi, mais le résultat d'une perte des valeurs traditionnelles et d'une incapacité à trouver de nouveaux fondements à l'existence. L'homme moderne fuit dans le conformisme, le divertissement frénétique et les relations superficielles. - Une description prophétique et toujours actuelle de l'aliénation dans les sociétés de consommation et de performance. Anticipe les critiques de la postmodernité. Peut sembler trop généralisatrice et pessimiste. May peint avec un large pinceau, sans toujours distinguer les différences de classe, de genre ou de culture.

 

"The Loneliness and Anxiety of Modern Man

WHAT are the major, inner problems of people in our day? When we look beneath the outward occasions for people’s disturbances, such as the threat of war, the draft, and economic uncertainty, what do we find are the underlying conflicts? To be sure, the symptoms of disturbance which people describe, in our age as in any other, are unhappiness, inability to decide about marriage or vocations, general despair and meaninglessness in their lives, and so on. But what underlies these symptoms?

At the beginning of the twentieth century, the most common cause of such problems was what Sigmund Freud so well described—the person’s difficulty in accepting the instinctual, sexual side of life and the resulting conflict between sexual impulses and social taboos. Then in the 1920’s Otto Rank wrote that the underlying roots of people’s psychological problems at that time were feelings of inferiority, inadequacy and guilt. In the 1930’s the focus of psychological conflict shifted again: the common denominator then, as Karen Horney pointed out, was hostility between individuals and groups, often connected with the competitive feelings of who gets ahead of whom. What are the root problems in our middle of the twentieth century?"

 

"« La Solitude et l'Angoisse de l'Homme Moderne

QUELS sont les principaux problèmes intérieurs des personnes de notre époque ? Lorsque nous regardons au-delà des causes extérieures des troubles des gens, comme la menace de la guerre, la conscription et l’incertitude économique, que découvrons-nous comme conflits sous-jacents ? Certes, les symptômes de malaise que les gens décrivent, à notre époque comme à toute autre, sont le malheur, l’incapacité à se décider concernant le mariage ou la vocation, un désespoir général et un manque de sens dans leur vie, et ainsi de suite. Mais qu’y a-t-il derrière ces symptômes ?

Au début du vingtième siècle, la cause la plus fréquente de tels problèmes était ce que Sigmund Freud a si bien décrit – la difficulté de la personne à accepter le côté instinctuel et sexuel de la vie et le conflit qui en résulte entre les pulsions sexuelles et les tabous sociaux. Puis, dans les années 1920, Otto Rank écrivit que les racines sous-jacentes des problèmes psychologiques des gens à cette époque étaient les sentiments d'infériorité, d'inadéquation et de culpabilité. Dans les années 1930, le foyer du conflit psychologique se déplaça à nouveau : le dénominateur commun alors, comme Karen Horney le souligna, était l'hostilité entre individus et groupes, souvent liée aux sentiments de compétition concernant qui devance qui. Quels sont les problèmes fondamentaux au milieu de notre vingtième siècle ? »

 

"The Hollow People

It may sound surprising when I say, on the basis of my own clinical practice as well as that of my psychological and psychiatric colleagues, that the chief problem of people in the middle decade of the twentieth century is emptiness. By that I mean not only that many people do not know what they want; they often do not have any clear idea of what they feel. When they talk about lack of autonomy, or lament their inability to make decisions—difficulties which are present in all decades—it soon becomes evident that their underlying problem is that they have no definite experience of their own desires or wants. Thus they feel swayed this way and that, with painful feelings of powerlessness, because they feel vacuous, empty. The complaint which leads them to come for help may be, for example, that their love relationships always break up or that they cannot go through with marriage plans or are dissatisfied with the marriage partner. But they do not talk long before they make it clear that they expect the marriage partner, real or hoped-for, to fill some lack, some vacancy within themselves; and they are anxious and angry because he or she doesn’t.

They generally can talk fluently about what they should want—to complete their college degrees successfully, to get a job, to fall in love and marry and raise a family—but it is soon evident, even to them, that they are describing what others, parents, professors, employers, expect of them rather than what they themselves want. Two decades ago such external goals could be taken seriously; but now the person realizes, even as he talks, that actually his parents and society do not make all these requirements of him. In theory at least, his parents have told him time and again that they give him freedom to make decisions for himself. And furthermore the person realizes himself that it will not help him to pursue such external goals. But that only makes his problem the more difficult, since he has so little conviction or sense of the reality of his own goals. As one person put it, “I’m just a collection of mirrors, reflecting what everyone else expects of me.”

 

"« Les Personnes Creuses

Il peut sembler surprenant d’affirmer, sur la base de ma propre pratique clinique ainsi que de celle de mes collègues psychologues et psychiatres, que le problème principal des gens au milieu du vingtième siècle est le vide. J’entends par là non seulement que beaucoup de gens ne savent pas ce qu’ils veulent ; ils n’ont souvent aucune idée claire de ce qu’ils ressentent. Lorsqu’ils parlent d’un manque d’autonomie, ou se lamentent de leur incapacité à prendre des décisions – des difficultés présentes à toutes les époques –, il devient vite évident que leur problème sous-jacent est qu’ils n’ont aucune expérience définie de leurs propres désirs ou besoins. Ainsi, ils se sentent ballottés de-ci de-là, avec un douloureux sentiment d’impuissance, parce qu’ils se sentent creux, vides.

La plainte qui les amène à chercher de l’aide peut être, par exemple, que leurs relations amoureuses échouent toujours, ou qu’ils ne peuvent mener à bien leurs projets de mariage, ou sont insatisfaits de leur conjoint. Mais ils ne parlent pas longtemps avant de laisser entendre clairement qu’ils attendent du partenaire, réel ou espéré, qu’il comble un manque, un vide en eux-mêmes ; et ils sont anxieux et en colère parce que l’autre n’y parvient pas.

Ils peuvent généralement parler avec aisance de ce qu’ils devraient vouloir – terminer avec succès leurs études universitaires, obtenir un emploi, tomber amoureux, se marier et fonder une famille – mais il devient vite évident, même pour eux, qu’ils décrivent ce que les autres – parents, professeurs, employeurs – attendent d’eux, plutôt que ce qu’eux-mêmes désirent. Il y a deux décennies, de tels objectifs extérieurs pouvaient être pris au sérieux ; mais aujourd’hui, la personne réalise, même en parlant, qu’en réalité ses parents et la société ne lui imposent pas toutes ces exigences. En théorie du moins, ses parents lui ont répété à maintes reprises qu’ils lui laissaient la liberté de prendre ses propres décisions. Et de plus, la personne réalise elle-même que poursuivre de tels objectifs extérieurs ne l’aidera pas. Mais cela ne fait que rendre son problème plus difficile, puisqu’elle a si peu de conviction ou de sentiment de la réalité de ses propres buts. Comme une personne l’a exprimé : « Je ne suis qu’une collection de miroirs, reflétant ce que tous les autres attendent de moi. » »

 

Part 2 REDISCOVERING SELFHOOD

3. The Experience of Becoming a Person

May définit le Soi (Selfhood) non comme une essence fixe, mais comme un processus dynamique de devenir. Être soi, c'est : êre conscient de soi et de sa propre existence, s'affirmer dans le monde (prise de position, choix), s'assumer comme centre organisateur de ses expériences. La névrose est présentée comme un rétrécissement du champ de conscience et une fuite devant cette responsabilité d'être.

C'est une contribution majeure à la psychologie existentielle, proche de la notion sartrienne d'existence précédant l'essence. Risque d'idéaliser l'individualité sans suffisamment interroger ses conditions sociales de possibilité.

4. The Struggle to Be

Devenir soi est un combat. Ce n'est pas un état de paix, mais un engagement actif face à l'angoisse existentielle (qui accompagne la liberté), la pression sociale vers la conformité, la tentation de la passivité et de la dépendance. May introduit ici la notion de volonté (will) comme capacité à s'orienter vers l'avenir, à se projeter. Une volonté affaiblie mène à l'apathie et à la névrose. Un Réhabilitation cruciale de la volonté, négligée par la psychanalyse (trop déterministe) et le behaviorisme. May en fait une fonction psychologique centrale.

Le concept de « lutte » peut sembler vague et difficile à traduire en techniques thérapeutiques concrètes. C'est plus une philosophie qu'un manuel.

 

Part 3 THE GOALS OF INTEGRATION

5. Freedom and Inner Strength

La liberté n'est pas l'absence de contraintes, mais la capacité à choisir sa réponse face au destin (les limites). La vraie liberté intérieure émerge quand on accepte sa finitude et qu'on cesse de la nier. La force intérieure (inner strength) naît de l'acceptation de cette condition et de l'engagement dans ses choix. Une vision dialectique de la liberté, loin du libéralisme naïf, et rejoint le « courage d'être » de Tillich. S'oppose directement à la vision behavioriste (la liberté comme illusion) et complète la vision psychanalytique (la liberté comme prise de conscience de l'inconscient).

6. The Creative Conscience

 May redéfinit la conscience morale. Ce n'est pas un surmoi punitif internalisé (Freud), mais une fonction créatrice et intuitive qui nous guide vers l'actualisation de notre potentiel. La « mauvaise conscience » est le signal que nous trahissons nos propres possibilités d'être.

C'est une des contributions les plus distinctives de May. Il transforme la conscience d'un juge rétrospectif en un guide prospectif. Peut paraître trop optimiste ou spiritualiste à certains lecteurs scientifiques. La frontière avec une forme sécularisée de « voix intérieure » ou d'intuition est floue.

7. Courage, the Virtue of Maturity

Le courage est la vertu centrale qui permet toutes les autres. C'est la capacité à avancer malgré l'angoisse. May distingue différents types de courage (physique, moral, social), mais souligne que le courage existentiel – celui d'affirmer son être face au non-être (vide, mort, absurdité) – est le fondement. La maturité est la capacité à supporter l'angoisse sans fuir.

Ce chapitre est le cœur existentiel du livre. Il offre une réponse positive au diagnostic des premiers chapitres. Préfigure et influence directement son ouvrage ultérieur Le Courage de Créer (1975).

8. Man, the Transcender of Time

 Conclusion synthétique. L'être humain authentique n'est pas prisonnier du présent. Il intègre son passé (en l'acceptant) et se projette vers l'avenir (par ses projets et ses valeurs). Cette capacité à « transcender le temps » – à donner une continuité et une direction à son existence – est l'antidote au vide et à la fragmentation. La santé mentale est un engagement orienté vers l'avenir. Une Conclusion qui donne une portée philosophique et presque spirituelle à la quête psychologique. Peut sembler trop abstraite ou exigeante. Peu de conseils pratiques sur comment développer cette transcendance dans la vie quotidienne.

"Existence: A New Dimension in Psychiatry and Psychology" (1958) - Édité avec Ernest Angel et Henri F. Ellenberger - Traduction française : Existence : une nouvelle dimension de la psychiatrie et de la psychologie. Un ouvrage collectif-clé. Ce livre a introduit la psychologie et la psychiatrie existentielles européennes (Binswanger, pour la Daseinsanalyse, et Minkowski, pour la phénoménologie clinique) au public anglophone. Et rend ainsi la pensée existentialiste européenne (souvent difficile et jargonnante) accessible aux cliniciens et universitaires américains.

L'introduction de May, intitulée "The Origins and Significance of the Existential Movement in Psychology", est bien plus qu'une simple présentation : c'est un texte programmatique.

Il présente ici les bases philosophiques de l'existentialisme (Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre) et leur pertinence pour la psychiatrie. May insiste sur le fait que l'existentialisme n'est pas une mode, mais une réponse nécessaire aux limites du réductionnisme scientiste et du déterminisme psychanalytique. Il fait de l'angoisse, de la liberté et de la recherche de sens des concepts centraux. Il proclame que la psychiatrie doit étudier l'être-humain-en-tant-qu'être-au-monde (Dasein), et non plus des symptômes décontextualisés. C'est un changement de paradigme radical.

 

"IN RECENT YEARS there has been a growing awareness on the part o some psychiatrists and psychologists that serious gaps exist in our way of understanding of human beings. These gaps may well seem most compelling to psychotherapists, confronted as they are in clinic and consulting room with the sheer reality of persons in crisis whose anxiety will not be quieted by theoretical formulae. But the lacunae likewise present seemingly unsurmountable difficulties in scientific research. Thus many psychiatrists and psychologists in Europe and others in this country have been asking themselves disquieting questions, and others are aware of gnawing doubts which arise from the same half-suppressed and unasked questions.

Can we be sure, one such question goes, that we are seeing the patient as he really is, knowing him in his own reality; or are we seeing merely a projection of our own theories about him? Every psychotherapist, to be sure, has his knowledge of patterns and mechanisms of behavior and has at his finger tips the system of concepts developed by his particular school. Such a conceptual system is entirely necessary if we are to observe scientifically. But the crucial question is always the bridge between the system and the patienthow can we be certain that our system, admirable and beautifully wrought as it may be in principle, has anything whatever to do with this specific Mr. Jones, a living, immediate reality sitting opposite us in the consulting room?

May not just this particular person require another system, another quite different frame of reference? And does not this patient, or any person for that matter, evade our investigations, slip through our scientific fingers like seafoam, precisely to the extent that we rely on the logical consistency of our own system?

 

"Ces dernières années, un nombre croissant de psychiatres et de psychologues ont pris conscience de l'existence de lacunes sérieuses dans notre manière de comprendre les êtres humains. Ces lacunes peuvent sembler particulièrement pressantes aux psychothérapeutes, qui sont confrontés en clinique et dans leur cabinet à la réalité brute de personnes en crise, dont l'anxiété ne se laissera pas apaiser par des formules théoriques. Mais ces lacunes présentent également des difficultés apparemment insurmontables dans la recherche scientifique. Ainsi, de nombreux psychiatres et psychologues en Europe, ainsi que d'autres dans notre pays, se posent des questions troublantes, et d'autres encore sont conscients de doutes rongeurs qui naissent des mêmes questions à demi réprimées et non formulées.

L'une de ces questions est la suivante : pouvons-nous être sûrs que nous voyons le patient tel qu'il est réellement, que nous le connaissons dans sa propre réalité ; ou ne voyons-nous qu'une projection de nos propres théories le concernant ? Chaque psychothérapeute, certes, possède sa connaissance des schémas et mécanismes du comportement et a à portée de main le système de concepts développé par son école particulière. Un tel système conceptuel est entièrement nécessaire si nous voulons observer scientifiquement. Mais la question cruciale est toujours celle du pont entre le système et le patient : comment pouvons-nous être certains que notre système, aussi admirable et magnifiquement élaboré soit-il en principe, a quoi que ce soit à voir avec ce M. Jones spécifique, une réalité vivante et immédiate assise en face de nous dans le cabinet de consultation ?

Ce personne particulière pourrait-elle justement exiger un autre système, un autre cadre de référence tout à fait différent ? Et est-ce que ce patient, ou toute personne d'ailleurs, n'échappe pas à nos investigations, ne glisse-t-il pas entre nos doigts scientifiques comme de l'écume de mer, précisément dans la mesure où nous nous reposons sur la cohérence logique de notre propre système ?

(...)

 

II What Is Existentialism?

We must now remove a major stumbling block namely, the confusion surrounding the term, "existentialism." The word is bandied about to mean everything from the posturing defiant dilettantism of some members of the avant garde on the left bank in Paris, to a philosophy of despair advocating suicide, to a system of anti-rationalist German thought written in a language so esoteric as to exasperate any empirically minded reader. Existentialism, rather, is an expression of profound dimensions of the modern emotional and spiritual temper and is shown in almost all aspects of our culture. It is found not only in psychology and philosophy but in art, vide Van Gogh, Cezanne, and Picassoand in literature, vide Dostoevski, Baudelaire, Kafka,

and Rilke. Indeed, in many ways it is the unique and specific portrayal of the psychological predicament of contemporary Western man. This cultural movement, as we shall see later in detail, has its roots in the same historical situation and the same psychological crises which called forth psychoanalysis and other forms of psychotherapy..."

 

II Qu'est-ce que l'existentialisme ?

Nous devons maintenant écarter un obstacle majeur, à savoir la confusion qui entoure le terme « existentialisme ». Ce mot est employé à tout va pour désigner aussi bien la posture de défi dilettante de certains membres de l'avant-garde de la Rive gauche à Paris, qu'une philosophie du désespoir prônant le suicide, ou encore un système de pensée anti-rationnel allemand rédigé dans un langage si ésotérique qu'il exaspère tout lecteur empiriste. L'existentialisme est bien plutôt l'expression, aux dimensions profondes, du tempérament émotionnel et spirituel moderne, et il se manifeste dans presque tous les aspects de notre culture. On le trouve non seulement en psychologie et en philosophie, mais aussi dans l'art – voyez Van Gogh, Cézanne et Picasso – et dans la littérature – voyez Dostoïevski, Baudelaire, Kafka et Rilke. De fait, à bien des égards, il est la représentation unique et spécifique de la predicament psychologique de l'homme occidental contemporain. Ce mouvement culturel, comme nous le verrons plus en détail par la suite, plonge ses racines dans la même situation historique et les mêmes crises psychologiques qui ont donné naissance à la psychanalyse et à d'autres formes de psychothérapie.

Les confusions autour du terme surviennent même dans des lieux habituellement très cultivés. The New York Times, dans un commentaire rapportant la dénonciation par Sartre, et sa rupture finale avec, les communistes russes pour leur suppression de la liberté en Hongrie, présentait Sartre comme un chef de file de « l'existentialisme, une forme de pensée largement matérialiste ». Ce rapport illustre deux raisons de la confusion. Premièrement, l'identification, dans l'esprit populaire de ce pays, de l'existentialisme avec les écrits de Jean-Paul Sartre. Indépendamment du fait que Sartre est connu ici pour ses pièces, ses films et ses romans plutôt que pour ses analyses psychologiques majeures et pénétrantes, il faut souligner qu'il représente un extrême nihiliste et subjectiviste au sein de l'existentialisme, ce qui prête à malentendu, et sa position n'est en rien l'introduction la plus utile à ce mouvement. Mais la deuxième confusion, plus sérieuse, dans le rapport du Times est sa définition de l'existentialisme comme « largement matérialiste ». Rien ne pourrait être moins exact – rien, à moins que ce ne soit l'exact opposé, à savoir le décrire comme une forme de pensée idéaliste. Car l'essence même de cette approche est qu'elle cherche à analyser et à décrire l'être humain – que ce soit dans l'art, la littérature, la philosophie ou la psychologie – à un niveau qui court-circuite le vieux dilemme du matérialisme contre l'idéalisme.

L'existentialisme, en bref, est l'effort pour comprendre l'homme en évitant la distinction entre sujet et objet qui a tourmenté la pensée et la science occidentales depuis peu après la Renaissance. Cette distinction, Binswanger l'appelle « le cancer de toute la psychologie jusqu'à présent... le cancer de la doctrine de la coupure sujet-objet du monde ». La manière existentialiste de comprendre les êtres humains a d'illustres prédécesseurs dans l'histoire occidentale, comme Socrate dans ses dialogues, Augustin dans ses analyses psychologiques en profondeur du moi, Pascal dans sa lutte pour trouver une place aux « raisons du cœur que la raison ne connaît point ». Mais elle est née spécifiquement il y a un peu plus de cent ans dans la violente protestation de Kierkegaard contre le rationalisme régnant de son époque, le « totalitarisme de la raison » de Hegel, pour reprendre l'expression de Maritain. Kierkegaard proclama que l'identification par Hegel de la vérité abstraite avec la réalité était une illusion et équivalait à une tromperie. « La vérité n'existe, écrivait Kierkegaard, que lorsque l'individu la produit lui-même dans l'action. » Lui et les existentialistes qui le suivirent protestèrent fermement contre les rationalistes et les idéalistes qui ne voulaient voir l'homme que comme un sujet – c'est-à-dire n'ayant de réalité qu'en tant qu'être pensant. Mais ils luttèrent tout aussi vigoureusement contre la tendance à traiter l'homme comme un objet à calculer et à contrôler, tendance illustrée par les penchants quasi-irrésistibles du monde occidental à faire des êtres humains des unités anonymes, s'ajustant comme des robots aux vastes collectivisme industriels et politiques de notre époque.

Ces penseurs recherchaient l'exact opposé d'un intellectualisme pour lui-même. Ils auraient protesté plus violemment que la psychanalyse classique contre l'utilisation de la pensée comme défense contre la vitalité ou comme substitut à l'expérience immédiate. L'un des premiers existentialistes de la mouvance sociologique, Feuerbach, lance cette mise en garde séduisante : « Ne souhaite pas être un philosophe par opposition à être un homme... ne pense pas en tant que penseur... pense en tant qu'être vivant, réel. Pense dans l'Existence. »

 

Ill How Existentialism and Psychoanalysis Arose

Out of the Same Cultural Situation

We shall now look at the remarkable parallel between the problems of modern man to which the existentialists on one hand and psychoanalysts onthe other devote themselves. From different perspectives and on different levels, both analyze anxiety, despair, alienation of man from himself and his society.

 

III Comment l'existentialisme et la psychanalyse sont issus de la même situation culturelle

Nous allons maintenant considérer le parallèle remarquable entre les problèmes de l'homme moderne auxquels se consacrent, d'un côté, les existentialistes et, de l'autre, les psychanalystes. Sous des angles différents et à des niveaux différents, ils analysent tous deux l'angoisse, le désespoir, l'aliénation de l'homme vis-à-vis de lui-même et de sa société.

 

Freud describes the neurotic personality of the late nineteenth century as one suffering from fragmentation, that is, from repression of instinctual drives, blocking off of awareness, loss of autonomy, weakness and passivity of the ego, together with the various neurotic symptoms which result from this fragmentation. Kierkegaard who wrote the only known book before Freud specifically devoted to the problem of anxiety analyzes not only anxiety but particularly the depression and despair which result from the individual's self-estrangement, an estrangement he proceeds to classify in its different forms and degrees of severity. Nietzsche proclaims, ten years before Freud's first book, that the disease of contemporary man is that "his soul had gone stale," he is "fed up," and that all about there is "a bad smell . . . the smell of failure. . . . The leveling and diminution of European man is our greatest danger." He then proceeds to describe, in terms which remarkably predict the later psychoanalytic concepts, how blocked instinctual powers turn within the individual into resentment, self-hatred, hostility, and aggression.

 

Freud décrit la personnalité névrotique de la fin du XIXe siècle comme souffrant de fragmentation, c'est-à-dire de refoulement des pulsions instinctuelles, de blocage de la conscience, de perte d'autonomie, de faiblesse et de passivité du moi, ainsi que des divers symptômes névrotiques qui résultent de cette fragmentation. 

Kierkegaard, qui a écrit le seul livre connu avant Freud spécifiquement consacré au problème de l'angoisse, analyse non seulement l'angoisse mais particulièrement la dépression et le désespoir qui résultent de l'auto-aliénation de l'individu, une aliénation qu'il entreprend de classer sous ses différentes formes et degrés de gravité. 

Nietzsche proclame, dix ans avant le premier livre de Freud, que la maladie de l'homme contemporain est que « son âme est devenue viciée », qu'il est « dégoûté », et que tout autour de lui « il y a une mauvaise odeur... l'odeur de l'échec... Le nivellement et l'amoindrissement de l'homme européen sont notre plus grand danger ». Il décrit ensuite, en des termes qui prédisent remarquablement les concepts psychanalytiques ultérieurs, comment les puissances instinctuelles bloquées se transforment chez l'individu en ressentiment, haine de soi, hostilité et agressivité.

Freud ne connaissait pas l'œuvre de Kierkegaard, mais il considérait Nietzsche comme l'un des authentiquement grands hommes de tous les temps. Quelle est la relation entre ces trois géants du XIXe siècle, dont aucun n'a directement influencé les autres ? 

Et quelle est la relation entre les deux approches de la nature humaine qu'ils ont initiées – l'existentialisme et la psychanalyse, probablement les deux plus importantes à avoir ébranlé, et même renversé, les concepts traditionnels de l'homme ? 

Pour répondre à ces questions, nous devons nous pencher sur la situation culturelle du milieu et de la fin du XIXe siècle d'où sont issues ces deux approches de l'homme et auxquelles toutes deux ont cherché à répondre. La signification réelle d'une manière de comprendre les êtres humains, comme l'existentialisme ou la psychanalyse, ne peut jamais être vue in abstracto, détachée de son monde, mais seulement dans le contexte de la situation historique qui lui a donné naissance. 

Ainsi, les discussions historiques qui suivront dans ce chapitre ne sont nullement des détours par rapport à notre objectif central. En effet, c'est précisément cette approche historique qui peut éclairer notre question principale, à savoir comment les techniques scientifiques spécifiques que Freud a développées pour étudier la fragmentation de l'individu à l'époque victorienne sont liées à la compréhension de l'homme et de ses crises à laquelle Kierkegaard et Nietzsche ont tant contribué et qui a fourni plus tard une base large et profonde à la psychothérapie existentielle.

 

Compartmentalization and Inner Breakdown in the Nineteenth Century

The chief characteristic of the last half of the nineteenth century was the breaking up of personality into fragments. These fragmentations, as we shall see, were symptoms of the emotional, psychological, and spiritual disintegration occurring in the culture and in the individual ...

 

Compartimentation et effondrement intérieur au XIXe siècle

La principale caractéristique de la seconde moitié du XIXe siècle fut l'éclatement de la personnalité en fragments. Ces fragmentations, comme nous allons le voir, étaient les symptômes de la désintégration émotionnelle, psychologique et spirituelle survenant dans la culture et chez l'individu. 

On peut voir cet éclatement de la personnalité individuelle non seulement dans la psychologie et la science de l'époque, mais dans presque tous les aspects de la culture de la fin du XIXe siècle. On peut observer la fragmentation dans la vie familiale, vivement dépeinte et dénoncée dans Maison de poupée d'Ibsen. Le citoyen respectable qui garde sa femme et sa famille dans un compartiment, et ses affaires et autres mondes dans d'autres, fait de son foyer une maison de poupée et prépare son effondrement. 

On peut de même voir la compartimentation dans la séparation de l'art d'avec les réalités de la vie, l'utilisation de l'art sous ses formes édulcorées, romantiques et académiques comme une évasion hypocrite de l'existence et de la nature, cet art comme artifice contre lequel Cézanne, Van Gogh, les impressionnistes et autres mouvements de l'art moderne ont protesté avec tant de vigueur. On peut en outre voir la fragmentation dans la séparation de la religion d'avec l'existence quotidienne, la réduisant à une affaire de dimanches et d'observances spéciales, et dans le divorce entre l'éthique et les affaires.

Ce morcellement se produisait aussi en philosophie et en psychologie. Lorsque Kierkegaard luttait si passionnément contre le sacre d'une raison aride et abstraite et plaidait pour un retour à la réalité, il ne se battait nullement contre des moulins à vent. 

L'homme victorien se voyait lui-même comme segmenté en raison, volonté et émotions, et trouvait cette image bonne. Sa raison était censée lui dire quoi faire, ensuite sa volonté volontariste était censée lui donner les moyens de le faire, et les émotions – eh bien, les émotions pouvaient être canalisées au mieux dans une pulsion compulsive pour les affaires et rigidement structurées dans les mœurs victoriennes ; et les émotions qui auraient vraiment bouleversé la segmentation formelle, comme la sexualité et l'hostilité, devaient être résolument refoulées ou ne s'exprimer que dans des orgies de patriotisme ou lors de « cuites » bien contenues le week-end en Bohème, afin que l'on puisse, telle une machine à vapeur ayant relâché sa pression excédentaire, travailler plus efficacement en retournant à son bureau le lundi matin. 

Naturellement, ce type d'homme devait mettre une grande emphase sur la « rationalité ». En effet, le terme même d'« irrationnel » signifiait une chose dont il ne fallait pas parler ou penser ; et le refoulement, ou la compartimentation, par l'homme victorien de ce qui ne devait pas être pensé était une condition préalable à la stabilité apparente de la culture. Schachtel a souligné combien le citoyen de l'époque victorienne avait besoin de se persuader de sa propre rationalité au point de nier le fait d'avoir jamais été un enfant ou d'avoir eu l'irrationalité et le manque de contrôle d'un enfant ; d'où la scission radicale entre l'adulte et l'enfant, qui fut lourde de conséquences pour les investigations de Freud.

 

This compartmentalization went hand in hand with the developing industrialism, as both cause and effect. A man who can keep the different segments of his life entirely separated, who can punch the clock every day at exactly the same moment, whose actions are always predictable, who is never troubled by irrational urges or poetic visions, who indeed can manipulate himself the same way he would the machine whose levers he pulls, is of coursethe most profitable worker not only on the assembly line but even on many of the higher levels of production.  

 

Cette compartimentation allait de pair avec le développement de l'industrialisme, à la fois comme cause et comme effet. Un homme qui peut maintenir entièrement séparés les différents segments de sa vie, qui pointe chaque jour à la même heure exacte, dont les actions sont toujours prévisibles, qui n'est jamais troublé par des impulsions irrationnelles ou des visions poétiques, qui peut en effet se manipuler lui-même de la même manière qu'il manipulerait la machine dont il actionne les leviers, est bien sûr le travailleur le plus rentable, non seulement sur la chaîne de montage, mais même à de nombreux niveaux supérieurs de production.

 Comme Marx et Nietzsche l'ont souligné, le corollaire est également vrai : le succès même du système industriel, avec son accumulation d'argent comme validation de la valeur personnelle, entièrement séparée du produit concret des mains de l'homme, eut un effet réciproque de dépersonnalisation et de déshumanisation sur l'homme dans ses relations avec autrui et avec lui-même.

C'est contre ces tendances déshumanisantes à faire de l'homme une machine, à le remodeler à l'image du système industriel pour lequel il peinait, que les premiers existentialistes ont lutté si vigoureusement. 

Et ils étaient conscients que la menace la plus grave de toutes était que la raison se joigne à la mécanique pour saper la vitalité et la force de décision de l'individu. La raison, prédisaient-ils, était en train d'être réduite à une nouvelle sorte de technique.

Les scientifiques de notre époque ne sont souvent pas conscients que cette compartimentation, en fin de compte, était également caractéristique des sciences de ce siècle dont nous sommes les héritiers. 

Ce XIXe siècle était l'ère des "sciences autonomes", selon l'expression d'Ernest Cassirer. Chaque science se développait dans sa propre direction ; il n'y avait pas de principe unificateur, particulièrement en ce qui concerne l'homme. Les conceptions de l'homme de cette période s'appuyaient sur les preuves empiriques accumulées par les sciences en progrès, mais "chaque théorie devenait un lit de Procuste sur lequel les faits empiriques étaient étirés pour correspondre à un schéma préconçu... En raison de ce développement, notre théorie moderne de l'homme a perdu son centre intellectuel. Nous avons acquis à la place une anarchie complète de la pensée... Théologiens, scientifiques, politiciens, sociologues, biologistes, psychologues, ethnologues, économistes abordaient tous le problème depuis leurs propres points de vue... chaque auteur semble en dernière analyse être guidé par sa propre conception et évaluation de la vie humaine." Il n'est pas étonnant que Max Scheler ait déclaré : "À aucune autre période de la connaissance humaine, l'homme ne lui est jamais devenu plus problématique à lui-même qu'à notre époque. Nous avons une anthropologie scientifique, une philosophique et une théologique qui s'ignorent mutuellement. Par conséquent, nous ne possédons plus aucune idée claire et cohérente de l'homme. La multiplicité toujours croissante des sciences particulières qui étudient l'homme a bien plus confondu et obscurci qu'éclairci notre concept de l'homme."

 

The strange question is: What does it mean that man, the being-in-the-world who can be conscious that he exists and can know his existence, should choose or be forced to choose to block off this consciousness and should suffer anxiety, compulsions for self-destruction, and despair? 

 

L'étrange question est la suivante : que signifie que l'homme, l'être-au-monde qui peut être conscient de son existence et la connaître, choisisse ou soit forcé de choisir de bloquer cette conscience, et souffre d'angoisse, de compulsions autodestructrices et de désespoir ? Kierkegaard et Nietzsche étaient vivement conscients que la « maladie de l'âme » (sickness of soul) de l'homme occidental était une morbidité plus profonde et plus étendue que ce que pouvaient expliquer les problèmes individuels ou sociaux spécifiques. Quelque chose était radicalement erroné dans le rapport de l'homme à lui-même ; l'homme était devenu fondamentalement problématique à ses propres yeux. « Voilà le véritable état de l'Europe », déclarait Nietzsche ; « avec la peur de l'homme, nous avons perdu l'amour de l'homme, la confiance en l'homme, et même la volonté de l'homme ! »

 

Kierkegaard, Nietzsche, and Freud

We turn now to a more detailed comparison of the approach to understanding Western man given by Kierkegaard and Nietzsche, with the hope of seeing more clearly their interrelationship with the insights and methods of Freud.

Kierkegaard's penetrating analysis of anxiety which we have summarized in another volume 81 would alone assure him of a position among the psychological geniuses of all time. His insights into the significance of self-consciousness, his analysis of inner conflicts, loss of the self, and even psychosomatic problems are the more surprising since they antedate Nietzsche by four

decades and Freud by half a century. This indicates in Kierkegaard a reman's consciousness in his day, to erupt only half a century later. He died just over a hundred years ago at the early age of forty-four, after an intense, passionate, and lonely period of creativity in which he wrote almost two dozen books in the space of fifteen years.

 

Kierkegaard, Nietzsche et Freud

Nous nous tournons maintenant vers une comparaison plus détaillée de l'approche pour comprendre l'homme occidental proposée par Kierkegaard et Nietzsche, avec l'espoir de voir plus clairement leur interrelation avec les perspectives et méthodes de Freud.

L'analyse pénétrante de l'angoisse par Kierkegaard, que nous avons résumée dans un autre volume, suffirait à elle seule à lui assurer une place parmi les génies psychologiques de tous les temps. Ses intuitions sur la signification de la conscience de soi, son analyse des conflits intérieurs, de la perte du soi, et même des problèmes psychosomatiques, sont d'autant plus surprenantes qu'elles précèdent Nietzsche de quatre décennies et Freud d'un demi-siècle.

Cela indique chez Kierkegaard une conscience prémonitoire des problèmes qui se feraient jour, de manière latente à son époque, pour n'éclater qu'un demi-siècle plus tard. 

Il mourut il y a un peu plus de cent ans, à l'âge précoce de quarante-quatre ans, après une période de créativité intense, passionnée et solitaire durant laquelle il écrivit près de deux douzaines de livres en l'espace de quinze ans. Assuré de l'importance qu'il acquerrait dans les décennies à venir, il n'avait aucune illusion sur l'accueil réservé à ses découvertes et intuitions de son vivant. « L'auteur présent, dit-il dans un passage satirique à son propre sujet, n'est en rien un philosophe ; il est... un écrivain amateur qui n'écrit pas le Système, ne le promet pas, ni n'y attribue quoi que ce soit... Il prévoit facilement son destin en une époque où la passion a été oblitérée au profit du savoir, en une époque où un auteur qui veut avoir des lecteurs doit prendre soin d'écrire de telle manière que le livre puisse être facilement parcouru durant la sieste de l'après-midi... Il prévoit son destin, celui d'être entièrement ignoré. » 

Fidèle à sa prédiction, il fut presque inconnu de son temps, excepté pour les satires et moqueries du Corsair, le magazine humoristique de Copenhague. Pendant un demi-siècle, il resta oublié, puis fut redécouvert dans la seconde décennie de ce siècle, non seulement pour avoir un effet profond sur la philosophie et la religion, mais aussi pour apporter des contributions spécifiques et importantes à la psychologie des profondeurs. Binswanger, par exemple, déclare dans son article sur Ellen West qu'elle « souffrait de cette maladie de l'esprit que Kierkegaard, avec l'intuition aiguë du génie, a décrite et éclairée sous tous ses aspects possibles sous le nom de 'Maladie Mortelle' » (Sickness Unto Death).

« Je ne connais aucun document qui pourrait faire davantage avancer l'interprétation analytique existentielle de la schizophrénie que celui-là. On pourrait dire que dans ce document, Kierkegaard avait reconnu avec un génie intuitif la venue de la schizophrénie... » 

Binswanger poursuit en remarquant que le psychiatre ou le psychologue qui ne souscrit pas aux interprétations religieuses de Kierkegaard n'en reste pas moins « profondément redevable à cette œuvre de Kierkegaard ».

 

Kierkegaard, like Nietzsche, did not set out to write philosophy or psychology. He sought only to understand, to uncover, to disclose human existence. With Freud and Nietzsche he shared a significant fact: all three of them based their knowledge chiefly on the analysis of one case, namely, themselves. 

 

Kierkegaard, comme Nietzsche, ne se proposa pas d'écrire de la philosophie ou de la psychologie. Il cherchait uniquement à comprendre, à dévoiler, à révéler l'existence humaine. Avec Freud et Nietzsche, il partage un fait significatif : tous trois ont fondé leur savoir principalement sur l'analyse d'un seul cas, à savoir eux-mêmes. Les livres fondateurs de Freud, comme L'Interprétation des rêves, étaient basés presque entièrement sur sa propre expérience et ses propres rêves ; il écrivit textuellement à Fliess que le cas avec lequel il luttait et qu'il analysait continuellement était lui-même. Tout système de pensée, remarqua Nietzsche, "ne fait que dire : voici une image de toute la vie, et apprends-en le sens de ta propre vie. Et inversement ; lis seulement ta vie et comprends-en les hiéroglyphes de la vie universelle".

L'entreprise psychologique centrale de Kierkegaard peut se résumer sous la rubrique de la question qu'il poursuivit sans relâche : comment peut-on devenir un individu ?

(...)

 

 We turn now to Friedrich Nietzsche (1844-1900). He was very different from Kierkegaard in temperament, and, living four decades later, he reflected nineteenth-century culture at a different stage. He never read Kierkegaard ...

 

Nous nous tournons maintenant vers Friedrich Nietzsche (1844-1900). Il était très différent de Kierkegaard par tempérament et, vivant quatre décennies plus tard, il reflétait la culture du XIXe siècle à un stade différent. Il n'a jamais lu Kierkegaard ; son ami Brandes attira son attention sur le Danois deux ans avant la mort de Nietzsche, trop tard pour que Nietzsche connaisse les œuvres de son prédécesseur, si différent en surface mais à bien des égards essentiels si semblable. 

Tous deux représentent, de manière fondamentale, l'émergence de l'approche existentielle de la vie humaine. Tous deux sont souvent cités ensemble comme les penseurs qui ont discerné le plus profondément et prédit le plus exactement l'état psychologique et spirituel de l'homme occidental au XXe siècle. 

Comme Kierkegaard, Nietzsche n'était pas anti-rationnel, et il ne faut pas le confondre avec les « philosophes du sentiment » ou les évangélistes du « retour à la nature ». Il n'attaquait pas la raison mais la simple raison, et il l'attaquait sous la forme aride et fragmentée du rationalisme de son époque. Il cherchait à pousser la réflexion – encore une fois comme Kierkegaard – jusqu'à ses ultimes limites pour trouver la réalité qui sous-tend à la fois la raison et la déraison. Car la réflexion est, après tout, un retour sur soi, un miroitement, et la question pour la personne existentielle vivante est : que reflète-t-elle ? Sinon, la réflexion vide la personne de sa vitalité. Comme les psychologues des profondeurs qui le suivront, Nietzsche a cherché à intégrer dans le champ de l'existence les sources inconscientes et irrationnelles de la puissance et de la grandeur de l'homme, ainsi que de sa morbidité et de son autodestructivité. (Like the depth psychologists to follow him, Nietzsche sought to bring into the scope of existence the unconscious, irrational sources of man's power and greatness as well as his morbidity and self-destructiveness).

Une autre relation significative entre ces deux figures et la psychologie des profondeurs est qu'ils ont tous deux développé une grande intensité de conscience de soi. 

Ils étaient bien conscients que la perte la plus dévastatrice dans leur culture objectivante était la conscience de soi de l'individu – une perte qui s'exprimera plus tard dans le symbole freudien du moi comme faible et passif, « vécu par le Ça », ayant perdu ses propres pouvoirs d'autodirection. Kierkegaard avait écrit : « plus il y a de conscience, plus il y a de soi », une affirmation que Sullivan devait faire dans un contexte différent un siècle plus tard et qui est implicite dans la description par Freud de l'objectif de sa technique comme l'élargissement de la sphère de la conscience : « Là où était le Ça, le Moi doit advenir. » 

Mais Kierkegaard et Nietzsche ne purent échapper, dans leurs situations historiques particulières, aux conséquences tragiques de leur propre intensité de conscience de soi. 

Tous deux étaient solitaires, anticonformistes à l'extrême, et connurent les agonies les plus profondes de l'angoisse, du désespoir, de l'isolement. Ils purent donc parler en connaissance de cause, par une expérience personnelle immédiate, de ces crises psychologiques ultimes.

Nietzsche estimait qu'il fallait expérimenter toute vérité – pas simplement en laboratoire, mais dans sa propre expérience ; toute vérité devrait être confrontée à la question : « Peut-on la vivre ? » « Toutes les vérités », disait-il, « sont pour moi des vérités sanglantes. » D'où sa célèbre phrase : « l'erreur est une lâcheté ». En reprochant aux leaders religieux leur manque d'intégrité intellectuelle, il leur reproche de ne jamais faire « de leurs expériences une affaire de conscience pour la connaissance. "Qu'ai-je vraiment vécu ? Que s'est-il passé alors en moi et autour de moi ? Ma raison était-elle assez claire ? Ma volonté était-elle tournée contre toutes les tromperies... ?" Ainsi aucun d'entre eux ne s'est interrogé... Nous, cependant, nous autres

qui avons soif de raison, nous voulons regarder nos expériences en face, aussi sévèrement qu'une expérience scientifique... !

Nous voulons nous-mêmes être nos propres expériences et cobayes ! » Ni Kierkegaard ni Nietzsche n'avaient le moindre intérêt à lancer un mouvement ou un nouveau Système, une pensée qui les aurait en effet offensés. Tous deux proclamèrent, dans les termes de Nietzsche : « Ne me suivez pas, mais suivez-vous vous-même ! »

Tous deux étaient conscients que la désintégration psychologique et émotionnelle qu'ils décrivaient comme endémique, bien que toujours souterraine, à leurs époques, était liée à la perte de foi de l'homme en sa dignité et son humanité essentielles.

 

Both are often cited together as the thinkers who discerned most profoundly and predicted most accurately the psychological and spiritual state of Western man in the twentieth century 

 

Les deux sont souvent cités ensemble comme les penseurs qui ont perçu le plus profondément et prédit le plus exactement l'état psychologique et spirituel de l'homme occidental au vingtième siècle. 

Comme Kierkegaard, Nietzsche n'était pas anti-rationnel, et il ne faut pas le confondre avec les « philosophes du sentiment » ou les évangélistes du « retour à la nature ». Il n'attaquait pas la raison, mais la raison seule, et il l'attaquait sous la forme aride et fragmentée qu'elle avait revêtue à son époque, le rationalisme. Comme Kierkegaard, il cherchait à pousser la réflexion à ses limites extrêmes pour trouver la réalité qui sous-tend à la fois la raison et la déraison. Car la réflexion est, après tout, un retour sur soi, un effet de miroir, et l'enjeu pour la personne existentielle vivante est de savoir ce qu'elle reflète ; sinon, la réflexion vide la personne de sa vitalité. À l'instar des psychologues des profondeurs qui le suivront, Nietzsche a cherché à intégrer dans le champ de l'existence les sources inconscientes et irrationnelles de la puissance et de la grandeur de l'homme, ainsi que de sa morbidité et de son autodestructivité.

 

Another significant relationship between these two figures and depth psychology is that they both developed a great intensity of self-consciousness. 

 

Une autre relation significative entre ces deux figures et la psychologie des profondeurs est qu'ils ont tous deux développé une intensité extrême de conscience de soi. 

Ils étaient parfaitement conscients que la perte la plus dévastatrice dans leur culture objectivante était la conscience que l'individu a de lui-même – une perte qui sera exprimée plus tard par le symbole freudien du moi comme faible et passif, « vécu par le Ça », ayant perdu ses propres pouvoirs d'autodirection. Kierkegaard avait écrit : « Plus il y a de conscience, plus il y a de soi », une affirmation que Sullivan devait faire dans un contexte différent un siècle plus tard et qui est sous-entendue dans la description par Freud de l'objectif de sa technique comme l'élargissement de la sphère de la conscience : « Là où était le Ça, le Moi doit advenir. » Mais Kierkegaard et Nietzsche ne purent échapper, dans leurs situations historiques particulières, aux conséquences tragiques de leur propre intensité de conscience de soi. Tous deux étaient solitaires, anticonformistes à l'extrême, et connurent les détresses les plus profondes de l'angoisse, du désespoir, de l'isolement. Ainsi purent-ils parler à partir d'une connaissance personnelle immédiate de ces crises psychologiques ultimes...

 

Nietzsche's works may not have had a direct, but most certainly had an indirect, influence on Freud.

It is clear that the ideas which were later to be formulated in psychoanalysis were "in the air" in the Europe of the end of the nineteenth century. 

 

«Les œuvres de Nietzsche n'ont peut-être pas eu d'influence directe, mais très certainement une influence indirecte, sur Freud. 

Il est clair que les idées qui devaient plus tard être formulées dans la psychanalyse étaient "dans l'air" dans l'Europe de la fin du dix-neuvième siècle. (It is clear that the ideas which were later to be formulated in psychoanalysis were "in the air" in the Europe of the end of the nineteenth century). 

Le fait que Kierkegaard, Nietzsche et Freud aient tous traité des mêmes problèmes d'angoisse, de désespoir, de personnalité fragmentée et de leurs symptômes conforte notre thèse antérieure selon laquelle la psychanalyse et l'approche existentielle des crises humaines ont été suscitées par, et étaient des réponses à, les mêmes problèmes. (The fact that Kierkegaard, Nietzsche, and Freud all dealt with the same problems of anxiety, despair, fragmentalized personality, and the symptoms of these bears out our earlier thesis that psychoanalysis and the existential approach to human crises were called forth by, and were answers to, the same problems.)

Bien sûr, cela ne diminue en rien le génie de Freud que de souligner que probablement presque toutes les idées spécifiques qui apparaîtront plus tard dans la psychanalyse se trouvaient chez Nietzsche avec une plus grande ampleur et chez Kierkegaard avec une plus grande profondeur.

Mais le génie particulier de Freud réside dans sa traduction de ces aperçus de la psychologie des profondeurs dans le cadre naturaliste et scientifique de son époque. Pour cette tâche, il était admirablement doté par son tempérament – hautement objectif et rationnellement contrôlé, infatigable, et capable des efforts infinis nécessaires à son travail systématique. Il a accompli quelque chose de nouveau sous le soleil, à savoir la transmutation, dans le courant scientifique de la culture occidentale, de nouveaux concepts psychologiques, où ils pouvaient être étudiés avec une certaine objectivité, approfondis et, dans certaines limites, rendus enseignables.

Mais ce génie même de Freud et de la psychanalyse n'est-il pas aussi, par ailleurs, son plus grand danger et son défaut le plus sérieux ? 

Car la traduction d'aperçus de psychologie des profondeurs en une science objectivée a eu des résultats que l'on aurait pu prévoir. Un de ces résultats a été la limitation de la sphère d'investigation de l'homme à ce qui correspond à cette sphère scientifique. 

Dans l'un des chapitres suivants de ce livre, Binswanger fait remarquer que Freud ne traite que de l'homo natura et que, si ses méthodes l'ont admirablement préparé à explorer l'Umwelt (le monde environnant biologique de l'homme), elles l'ont par là même empêché de comprendre pleinement le Mitwelt (l'homme dans ses relations personnelles avec ses semblables) et l'Eigenwelt (la sphère de l'homme en relation avec lui-même). Un autre résultat pratique, plus sérieux encore, a été – comme nous l'indiquerons plus tard dans notre discussion des concepts de déterminisme et de passivité du moi – une nouvelle tendance à objectiver la personnalité et à contribuer aux évolutions mêmes de la culture moderne qui ont causé les difficultés en premier lieu. »

 

« Nous abordons maintenant un problème très important, et pour le comprendre, nous devons établir une distinction préliminaire supplémentaire. Celle entre la « raison » telle que le terme était utilisé au XVIIe siècle et durant les Lumières, et la « raison technique » d'aujourd'hui. 

 

Freud avait un concept de la raison qui provenait directement des Lumières, à savoir la « raison extatique ». Et il l'assimilait à la science. Cet usage de la raison implique, comme on le voit chez Spinoza et les autres penseurs des XVIIe et XVIIIe siècles, une confiance dans la capacité de la raison à elle seule de comprendre tous les problèmes. Mais ces penseurs utilisaient la raison comme incluant la capacité de transcender la situation immédiate, de saisir le tout, et des fonctions comme l'intuition, la perspicacité, la perception poétique n'étaient pas rigoureusement exclues. Le concept embrassait aussi l'éthique : la raison chez les Lumières signifiait la justice. 

En d'autres termes, beaucoup de ce qui est « irrationnel » était inclus dans leur idée de la raison. Cela explique la foi immense et enthousiaste qu'ils pouvaient placer en elle. Mais à la fin du XIXe siècle, comme Tillich le démontre de la manière la plus convaincante, ce caractère extatique avait été perdu. La raison était devenue « raison technique » : la raison mariée aux techniques, la raison fonctionnant au mieux lorsqu'elle est dédiée à des problèmes isolés, la raison comme auxiliaire et subordonnée au progrès technique industriel, la raison séparée de l'émotion et de la volonté, la raison en effet opposée à l'existence – la raison finalement que Kierkegaard et Nietzsche ont attaquée avec tant de force.

Or, Freud utilise une partie du temps le concept de raison sous sa forme extatique, comme lorsqu'il parle de la raison comme « notre salut », la raison comme notre « seul recours », etc. Là, on a le sentiment anachronique que ses phrases sortent directement de Spinoza ou d'un autre écrivain des Lumières. Ainsi, il a tenté d'une part de préserver le concept extatique, de sauver la vision de l'homme et de la raison qui transcende les techniques. Mais d'autre part, en assimilant la raison à la science, Freud en fait une raison technique. 

Sa grande contribution a été son effort pour surmonter la fragmentation de l'homme en mettant en lumière les tendances irrationnelles de l'homme, en amenant à la conscience et à l'acceptation les aspects inconscients, dissociés et refoulés de la personnalité.

Mais l'autre versant de son insistance, à savoir l'identification de la psychanalyse à la raison technique, est une expression de la fragmentation précise qu'il cherchait à guérir. 

Il n'est pas injuste de dire que la tendance prédominante dans le développement de la psychanalyse au cours des dernières décennies, particulièrement après la mort de Freud, a été de rejeter ses efforts pour sauver la raison sous sa forme extatique et d'accepter exclusivement la dernière – à savoir, la raison sous sa forme technique. 

Cette tendance passe généralement inaperçue, car elle s'intègre si bien aux tendances dominantes de notre culture tout entière. Mais nous avons déjà noté que voir l'homme et ses fonctions sous leur forme technique est l'un des facteurs centraux du cloisonnement de l'homme contemporain. »

 

« Ainsi, un dilemme critique et sérieux se dresse devant nous. Sur le plan théorique, la psychanalyse (et d'autres formes de psychologie dans la mesure où elles sont mariées à la raison technique) contribuent elles-mêmes au chaos dans notre théorie de l'homme, à la fois scientifique et philosophique, dont parlaient Cassirer et Scheler plus haut.

Sur le plan pratique, il existe un danger considérable que la psychanalyse, ainsi que d'autres formes de psychothérapie et de psychologie de l'ajustement, ne deviennent de nouvelles représentations de la fragmentation de l'homme, 

- qu'elles n'exemplifient la perte de vitalité et de signification de l'individu, plutôt que l'inverse,

 - que les nouvelles techniques n'aident à standardiser et à donner une sanction culturelle à l'aliénation de l'homme vis-à-vis de lui-même plutôt qu'à la résoudre, 

- qu'elles ne deviennent des expressions de la nouvelle mécanisation de l'homme, désormais calculée et contrôlée avec une plus grande précision psychologique et à l'échelle plus vaste des dimensions inconscientes et profondes 

– et que la psychanalyse et la psychothérapie en général ne deviennent une partie de la névrose de notre temps plutôt qu'une partie de la cure.

Ce serait là une ironie suprême de l'histoire. 

Ce n'est pas de l'alarmisme ni faire preuve d'un zèle déplacé que de signaler ces tendances, dont certaines sont déjà sur nous ; c'est simplement regarder directement notre situation historique et en tirer les implications sans broncher.

 

We are now in a position to see the crucial significance of the existential psychotherapy movement. It is precisely the movement that protests against the tendency to identify psychotherapy with technical reason. It stands for basing psychotherapy on an understanding of what makes man the human being; it stands for defining neurosis in terms of what destroys man's capacity to fulfill his own being. 

 

Nous sommes maintenant en mesure de voir la signification cruciale du mouvement de la psychothérapie existentielle. C'est précisément le mouvement qui proteste contre la tendance à identifier la psychothérapie à la raison technique. Il prône une psychothérapie fondée sur la compréhension de ce qui fait de l'homme un être humain ; il définit la névrose en termes de ce qui détruit la capacité de l'homme à réaliser son être propre.

Nous avons vu que Kierkegaard et Nietzsche, ainsi que les représentants du mouvement culturel existentiel qui les a suivis, n'ont pas seulement apporté des aperçus psychologiques approfondis et pénétrants, qui constituent en eux-mêmes une contribution significative pour quiconque cherche à comprendre scientifiquement les problèmes psychologiques modernes, mais qu'ils ont aussi fait autre chose : ils ont placé ces aperçus sur une base ontologique, à savoir l'étude de l'homme comme l'être qui a ces problèmes particuliers. Ils croyaient qu'il était absolument nécessaire de faire cela, et ils craignaient que la subordination de la raison à des problèmes techniques ne signifie à terme la refonte de l'homme à l'image de la machine. 

La science, avait averti Nietzsche, est en train de devenir une usine, et le résultat sera un nihilisme éthique.

 

Existential psychotherapy is the movement which, although standing on one side on the scientific analysis owed chiefly to the genius of Freud, also brings back into the picture the understanding of man on the deeper and broader levelman as the being who is human.

 

La psychothérapie existentielle est le mouvement qui, tout en s'appuyant d'un côté sur l'analyse scientifique due principalement au génie de Freud, réintroduit aussi dans le tableau la compréhension de l'homme à un niveau plus profond et plus large – l'homme comme l'être qui est humain. Elle repose sur l'hypothèse qu'il est possible d'avoir une science de l'homme qui ne fragmente pas l'homme et ne détruit pas son humanité au même moment où elle l'étudie. Elle unit science et ontologie. Il n'est donc pas exagéré de dire que nous ne discutons pas ici simplement d'une nouvelle méthode par opposition à d'autres, à prendre ou à laisser ou à absorber dans un éclectisme vague et fourre-tout. Les questions soulevées dans les chapitres de ce volume touchent beaucoup plus profondément à notre situation historique contemporaine. »

May ne se contente pas de théorie ; il montre que l'approche existentielle est opérationnelle en clinique. Le cas célèbre de "Ellen West" (Binswanger) devient une illustration paradigmatique.

Il promeut la compréhension (Verstehen) contre la seule explication (Erklären). L'accent est mis sur la description phénoménologique de l'expérience vécue du patient, sans a priori théorique.

La maladie n'est plus une entité nosographique, mais un mode d'être-au-monde restreint. La thérapie vise à élargir les possibilités d'existence du patient.

En pleine guerre froide et dans le contexte d'une psychologie américaine très pragmatique, ce livre est un acte de résistance intellectuelle. Il réintroduit des questions philosophiques "continentales" (le sens, la mort, l'absurde) dans un paysage dominé par l'empirisme et le positivisme logique.

Le génie de May a été de comprendre que le moment était venu pour une telle synthèse et de posséder l'érudition et l'aura nécessaires pour la porter. Son introduction reste l'un des textes les plus cités et influents de l'histoire de la psychologie humaniste-existentielle. Un Succès académique retentissant. Ouvrage de référence essentiel pour les cliniciens et étudiants intéressés par les alternatives à la psychanalyse orthodoxe et au behaviorisme. A catalysé un mouvement.

"Psychology and the Human Dilemma" (1967)

Traduction française : La Psychologie et le dilemme humain. - Un Recueil d'essais. May y approfondit le paradoxe central de l'être humain : être à la fois un sujet (libre, conscient) et un objet (déterminé, biologique). Le concept de "dilemme" est clé : ce n'est pas un problème à résoudre, mais une condition à assumer. L'être humain est fondamentalement un être en tension entre des pôles apparemment opposés. Ce n'est pas un problème à résoudre, mais la condition même de son existence.

 

- Sujet vs Objet : Nous sommes à la fois sujets (conscients, libres, créateurs de sens) et objets (déterminés par la biologie, l'histoire, l'inconscient).

- Liberté vs Destin : Nous expérimentons simultanément notre liberté et nos limites (la mort, le hasard, les conditionnements).

- Conscience vs Inconscient : Notre vie psychique est un champ de bataille entre ces deux dimensions.

May refuse toute psychologie qui évacuerait un de ces pôles (comme le behaviorisme, qui réduit l'homme à un objet, ou certains humanismes naïfs, qui ignorent l'inconscient et la destinée). La santé mentale consiste à habiter cette tension de manière créative, non à la supprimer.

May dénonce deux dérives majeures ..

- Le réductionnisme scientifique (behavioriste) : Qui transforme l'humain en une machine à comportements, niant sa subjectivité et sa liberté.

- Le réductionnisme médical (psychiatrie biologique) : Qui voit la souffrance uniquement comme un dysfonctionnement chimique à corriger, évacuant la question du sens.

La psychologie doit être une science humaine, qui intègre la phénoménologie (l'expérience vécue) et l'analyse existentielle. Elle doit accepter l'ambiguïté et la complexité comme données fondamentales.

La Subjectivité comme Fondement ...

Contre le courant dominant de la psychologie « objective », May réhabilite la subjectivité. La conscience de soi n'est pas un épiphénomène, mais le lieu où se joue le dilemme humain et où peut émerger la liberté. L'introspection et l'exploration de son monde intérieur sont des voies essentielles pour devenir pleinement humain. L'expérience subjective (l'angoisse, l'espoir, l'amour) est une réalité aussi « réelle » que les données observables.

Le Mythe et le Sens ...

May introduit une réflexion cruciale sur le besoin de mythes. Dans un monde désenchanté, l'homme moderne souffre d'une carence mythique. Les anciens récits (religieux, culturels) qui donnaient un sens collectif se sont effondrés. Sans mythes structurants, l'individu est livré à un vide de sens qui alimente l'apathie ou la violence. La tâche moderne est de créer des mythes personnels et collectifs nouveaux qui intègrent la science mais répondent au besoin profond de signification et de transcendance.

Une Éthique de l'Authenticité et de l'Engagement ...

Face au dilemme, May ne propose pas de solution technique, mais une attitude éthique :

- Assumer sa liberté dans le cadre de ses limites (son « destin »).

- Accepter l'anxiété qui accompagne cette liberté comme le prix de la conscience.

- S'engager dans le monde et dans des valeurs, malgré l'absence de certitudes absolues. C'est dans l'action et l'engagement que l'on dépasse la paralysie du dilemme.

Pour May, la thérapie n'est pas une technique de réparation, mais un espace où le dilemme humain peut être rencontré et assumé. Le thérapeute n'est pas un expert qui « ajuste » le patient, mais un partenaire dans l'exploration. Le but est d'aider le patient à devenir plus conscient de sa tension existentielle, à reconnaître ses choix (même dans la contrainte) et à trouver son propre sens. C'est un processus de libération vers la responsabilité, non de soulagement symptomatique seul.

"Love and Will" (1969)

Publié en 1969, "Love and Will" s’impose immédiatement comme un best-seller international et vaut à Rollo May le prestigieux Ralph Waldo Emerson Award, récompensant les œuvres majeures de pensée humaniste. Dans cet ouvrage devenu classique, May propose une analyse pénétrante de la crise culturelle et existentielle des années 1960, qu’il interprète comme une rupture profonde dans la manière dont les individus vivent et comprennent l’amour et la volonté.

Selon May, l’amour, au cœur de la libération sexuelle et des transformations sociales de la décennie, tend à perdre sa dimension personnelle et créatrice pour se réduire à une expérience souvent impersonnelle, fragmentée et exclusivement sexuelle. Cette dissociation de l’amour d’avec l’engagement et la responsabilité conduit à une incapacité croissante à établir des relations authentiques et durables. En parallèle, la volonté — faculté essentielle permettant à l’individu de donner forme à sa vie — se trouve elle aussi dénaturée : elle oscille entre un volontarisme rigide, marqué par le contrôle et la performance, et une impuissance apathique, révélatrice d’un sentiment de vide et de perte de sens.

À travers une réflexion nourrie de psychologie existentielle, de philosophie et de références culturelles, May montre que la séparation moderne entre amour et volonté constitue l’un des symptômes majeurs de la crise de l’homme contemporain. "Love and Will" ne se contente pas de diagnostiquer une pathologie individuelle ou sociale ; il capte l’esprit d’une fin d’époque, celle où les repères moraux, affectifs et symboliques hérités vacillent, sans qu’un nouvel équilibre ait encore émergé.

 

Partie I : LOVE

CHAPITRE 1 : Introduction : Our Schizoid World

May diagnostique la condition moderne comme "schizoïde" : nous sommes coupés de nos émotions, de notre corps, des autres et de nos désirs profonds. Cette distanciation, bien que souvent confondue avec la liberté, engendre en réalité l'apathie, l'ennui et un sentiment d'irréalité. La technologie et la rationalisation excessive ont contribué à cette fragmentation. La sexualité, devenue mécanique et dénuée de sens, symbolise cette aliénation. Le "problème" n'est pas la répression (comme à l'époque victorienne), mais l'absence de sentiment authentique derrière les actes. L'angoisse moderne naît du vide, non de l'interdit.

 

"Apathy is the withdrawal of will and love, a statement that they “don’t matter,” a suspension of commitment. It is necessary in times of stress and turmoil; and the present great quantity of stimuli is a form of stress. But apathy, now in contrast to the “normal” schizoid attitude, leads to emptiness and makes one less able to defend oneself, less able to survive. However understandable the state we are describing by the term apathy is, it is also essential that we seek to find a new basis for the love and will which have been its chief casualties.

L'apathie est le retrait de la volonté et de l'amour, une affirmation selon laquelle « cela n'a pas d'importance », une suspension de l'engagement. Elle est nécessaire en période de stress et de troubles ; et la grande quantité de stimuli actuelle est une forme de stress. Mais l'apathie, contrairement à l'attitude schizoïde « normale », conduit au vide et rend moins capable de se défendre, moins capable de survivre. Aussi compréhensible que soit l'état que nous décrivons par le terme d'apathie, il est également essentiel que nous cherchions à trouver une nouvelle base pour l'amour et la volonté qui en ont été les principales victimes."

 

CHAPITRE 2 : The Paradoxes of Sex and Love

May observe un paradoxe : la révolution sexuelle a libéré les comportements mais a vidé la sexualité de sa signification et de son lien avec l'amour. La sexualité est devenue une performance, une technique à maîtriser, générant une obsession pour le plaisir qui masque une profonde solitude et une peur de l'intimité. Quand le sexe est séparé de l'amour (comme passion, tendresse, engagement), il devient compulsif et ne satisfait pas le besoin humain profond de reconnaissance et d'union.

 

"There are four kinds of love in Western tradition. One is sex, or what we call lust, libido. The second is eros, the drive of love to procreate or create —the urge, as the Greeks put it, toward higher forms of being and relationship. A third is philia, or friendship, brotherly love. The fourth is agape or caritas as the Latins called it, the love which is devoted to the welfare of the other, the prototype of which is the love of God for man. Every human experience of authentic love is a blending, in varying proportions, of these four.

« Il existe quatre formes d'amour dans la tradition occidentale. La première est le sexe, ou ce que nous appelons la luxure, la libido. La seconde est l'éros, l'élan de l'amour visant à procréer ou créer — l'impulsion, comme le disaient les Grecs, vers des formes d'être et de relation plus élevées. La troisième est la philia, ou amitié, l'amour fraternel. La quatrième est l'agapè ou caritas comme l'appelaient les Latins, l'amour qui se dévoue au bien-être de l'autre, dont le prototype est l'amour de Dieu pour l'homme. Toute expérience humaine d'un amour authentique est un mélange, en proportions variables, de ces quatre formes.

 

We begin with sex not only because that is where our society begins but also because that is where every man’s biological existence begins as well. Each of us owes his being to the fact that at some moment in history a man and a woman leapt the gap, in T. S. Eliot’s words, “between the desire and the spasm.” Regardless of how much sex may be banalized in our society, it still remains the power of procreation, the drive which perpetuates the race, the source at once of the human being’s most intense pleasure and his most pervasive anxiety. It can, in its daimonic form, hurl the individual into sloughs of despond, and, when allied with eros, it can lift him out of his despondency into orbits of ecstasy.

 

Nous commençons par le sexe non seulement parce que c'est par là que commence notre société, mais aussi parce que c'est là que commence l'existence biologique de tout être humain.

Chacun de nous doit son être au fait qu'à un moment donné de l'histoire, un homme et une femme ont franchi le fossé, selon les mots de T.S. Eliot, "entre le désir et le spasme". Quelle que soit la banalisation du sexe dans notre société, il demeure le pouvoir de procréation, la pulsion qui perpétue l'espèce, la source à la fois du plaisir le plus intense de l'être humain et de son anxiété la plus envahissante. Il peut, dans sa forme daimonique, précipiter l'individu dans des marais d'abattement, et, allié à l'éros, il peut l'extraire de son abattement pour le porter sur des orbites d'extase.

 

The ancients took sex, or lust, for granted just as they took death for granted. It is only in the contemporary age that we have succeeded, on a fairly broad scale, in singling out sex for our chief concern and have required it to carry the weight of all four forms of love.

 

Les anciens tenaient le sexe, ou la luxure, pour acquis tout comme ils tenaient la mort pour acquise. Ce n'est qu'à l'époque contemporaine que nous avons réussi, à une échelle assez large, à singulariser le sexe comme notre préoccupation principale et lui avons demandé de porter le poids des quatre formes d'amour. 

Indépendamment de la surextension des phénomènes sexuels comme tels par Freud — dont il n'est que la voix de la lutte de thèse et d'antithèse de l'histoire moderne —, il reste vrai que la sexualité est fondamentale pour la puissance continuée de l'espèce et a sûrement l'importance que Freud lui a donnée, sinon l'extension. Banalisons le sexe dans nos romans et nos drames tant que nous voulons, ou défendons-nous de sa puissance par le cynisme et en jouant la carte du détachement comme nous le souhaitons, la passion sexuelle reste prête à tout moment à nous prendre au dépourvu et à prouver qu'elle est toujours le mysterium tremendum.

Mais dès que nous examinons la relation entre le sexe et l'amour à notre époque, nous nous retrouvons immédiatement pris dans un tourbillon de contradictions. Commençons donc par prendre nos repères avec une brève esquisse phénoménologique des étranges paradoxes qui entourent le sexe dans notre société. »

 

SEXUAL WILDERNESS

In Victorian times, when the denial of sexual impulses, feelings, and drives was the mode and one would not talk about sex in polite company, an aura of sanctifying repulsiveness surrounded the whole topic. Males and females dealt with each other as though neither possessed sexual organs. William James, that redoubtable crusader who was far ahead of his time on every other topic, treated sex with the polite aversion characteristic of the turn of the century. In the whole two volumes of his epoch-making Principles of Psychology, only one page is devoted to sex, at the end of which he adds, “These details arc a little unpleasant to discuss….”

 

 

LE DÉSERT SEXUEL - À l'époque victorienne, où le déni des impulsions, sentiments et pulsions sexuels était la norme et où l'on ne parlait pas de sexe en bonne compagnie, une aura de répulsion sanctifiante entourait tout le sujet. Les hommes et les femmes se comportaient mutuellement comme si aucun ne possédait d'organes sexuels. William James, ce redoutable croisé qui était bien en avance sur son temps pour tout autre sujet, traitait le sexe avec l'aversion polie caractéristique du tournant du siècle. Dans les deux volumes entiers de ses révolutionnaires Principes de Psychologie, une seule page est consacrée au sexe, à la fin de laquelle il ajoute : « Ces détails sont un peu désagréables à discuter... »

Mais l'avertissement de William Blake, un siècle avant le victorianisme, selon lequel « Celui qui désire mais n'agit pas engendre la peste », fut amplement démontré par les psychothérapeutes qui suivirent. Freud, un victorien qui, lui, regarda le sexe en face, avait raison dans sa description du bourbier de symptômes névrotiques résultant de l'amputation d'une partie si vitale du corps et du moi humains. Puis, dans les années 1920, un changement radical se produisit presque du jour au lendemain. La conviction devint un dogme militant dans les cercles libéraux que l'opposé de la répression – à savoir l'éducation sexuelle, la liberté d'en parler, de le ressentir et de l'exprimer – aurait des effets sains, et constituait évidemment la seule position digne de la personne éclairée. En une période étonnamment courte après la Première Guerre mondiale, nous sommes passés d'un comportement comme si le sexe n'existait pas du tout à une obsession pour celui-ci. Nous accordons désormais plus d'importance au sexe qu'aucune société depuis celle de la Rome antique, et certains chercheurs pensent que nous y sommes plus préoccupés qu'aucun autre peuple dans toute l'histoire. Aujourd'hui, loin de ne pas parler de sexe, nous pourrions bien sembler, à un visiteur de Mars débarquant à Times Square, n'avoir aucun autre sujet de communication.

Et cela n'est pas uniquement une obsession américaine.

De l'autre côté de l'océan, en Angleterre par exemple, « des évêques aux biologistes, tout le monde y va de son couplet ». Un article perspicace en première page du Times Literary Supplement de Londres poursuit en pointant du doigt « le flot tout entier et boueux de l'utilitarisme post-Kinsey et de l'élévation morale post-Chatterley. Ouvrez n'importe quel journal, n'importe quel jour (le dimanche en particulier), et il y a toutes les chances que vous trouviez quelque ponte traitant le public à ses vues sur la contraception, l'avortement, l'adultère, les publications obscènes, l'homosexualité entre adultes consentants ou (si tout le reste échoue) les modèles moraux contemporains parmi nos adolescents ».

 

En partie à la suite de ce changement radical, de nombreux thérapeutes aujourd'hui voient rarement des patients qui manifestent une répression du sexe à la manière des patients hystériques de Freud d'avant la Première Guerre mondiale. 

En fait, nous trouvons chez les personnes qui viennent chercher de l'aide exactement le contraire : beaucoup de paroles sur le sexe, beaucoup d'activité sexuelle, pratiquement personne ne se plaint d'interdits culturels quant au fait d'aller au lit aussi souvent ou avec autant de partenaires qu'on le souhaite. Mais ce dont nos patients se plaignent, c'est d'un manque de sentiment et de passion. « Ce qu'il y a de curieux dans ce bouillonnement de discussions, c'est combien peu de gens semblent jouir de l'émancipation. »

Tant de sexe et si peu de signification, voire même de plaisir ! 

Là où le Victorien ne voulait pas que quiconque sache qu'il ou elle avait des sentiments sexuels, nous avons honte si nous n'en avons pas. Avant 1910, si vous traitiez une dame de « sexy », elle se serait sentie insultée ; de nos jours, elle chérit le compliment et vous récompense en tournant ses charmes dans votre direction. Nos patients ont souvent des problèmes de frigidité et d'impuissance, mais la chose étrange et poignante que nous observons est la désespérance avec laquelle ils luttent pour ne laisser personne découvrir qu'ils ne ressentent rien sexuellement. Le gentilhomme ou la dame victorienne se sentait coupable s'il ou elle éprouvait du désir sexuel ; maintenant nous nous sentons coupables si nous n'en éprouvons pas.

Un paradoxe, par conséquent, est que les Lumières n'ont pas résolu les problèmes sexuels dans notre culture. Certes, il y a d'importants résultats positifs à cette nouvelle lumière, principalement dans l'accroissement de la liberté pour l'individu.

La plupart des problèmes externes sont atténués : le savoir sexuel peut être acheté dans n'importe quelle librairie, la contraception est disponible partout sauf à Boston où l'on croit encore, comme l'affirmait la comtesse anglaise lors de sa nuit de noces, que le sexe est « trop bon pour le peuple ». Les couples peuvent, sans culpabilité et généralement sans pruderie, discuter de leur relation sexuelle et entreprendre de la rendre plus gratifiante et significative mutuellement. Que ces acquis ne soient pas sous-estimés. L'anxiété et la culpabilité sociales externes ont diminué ; il serait bien terne celui qui ne s'en réjouirait pas. Mais l'anxiété et la culpabilité internes ont augmenté. Et à certains égards, celles-ci sont plus morbides, plus difficiles à gérer, et imposent un fardeau plus lourd à l'individu que l'anxiété et la culpabilité externes.

Le défi auquel une femme était autrefois confrontée de la part des hommes était simple et direct : accepterait-elle ou non d'aller au lit ? – une question directe sur sa position face aux mœurs culturelles. Mais la question que les hommes posent maintenant n'est plus « Est-ce qu'elle veut ou ne veut pas ? » mais « Est-ce qu'elle peut ou ne peut pas ? ». 

Le défi est déplacé vers l'adéquation personnelle de la femme, à savoir sa propre capacité à avoir le fameux orgasme – qui devrait ressembler à une crise de grand mal. Même si nous pourrions convenir que la seconde question place le problème de la décision sexuelle davantage là où il devrait être, nous ne pouvons pas négliger le fait que la première question est beaucoup plus facile à gérer pour la personne. 

Dans ma pratique, une femme avait peur d'aller au lit de crainte que l'homme « ne me trouve pas très douée pour faire l'amour ». Une autre avait peur parce que « je ne sais même pas comment faire », supposant que son amant lui en tiendrait rigueur. Une autre était terrifiée à l'idée d'un second mariage, de peur de ne pas pouvoir avoir d'orgasme comme cela avait été le cas dans le premier. Souvent, l'hésitation de la femme se formule ainsi : « Il ne m'aimera pas assez pour revenir. »

Dans les décennies passées, vous pouviez blâmer les mœurs strictes de la société et préserver votre propre estime de vous en vous disant que ce que vous faisiez ou ne faisiez pas était la faute de la société et non la vôtre. Et cela vous donnait un peu de temps pour décider ce que vous vouliez vraiment faire, ou pour vous laisser mûrir vers une décision.

Mais lorsque la question est simplement de savoir comment vous performez, votre propre sentiment d'adéquation et d'estime de soi est immédiatement mis en cause, et tout le poids de la rencontre est déplacé vers l'intérieur, vers la manière dont vous pouvez faire face à l'épreuve.

Les étudiants, dans leurs combats avec les autorités universitaires au sujet des heures où les filles sont autorisées dans les chambres des garçons, sont curieusement aveugles au fait que les règles sont souvent une aubaine. Les règles donnent à l'étudiant le temps de se trouver lui-même. Il a la latitude de considérer une manière de se comporter sans s'engager avant d'être prêt, d'essayer pour voir si cela lui convient, de s'aventurer dans des relations de manière provisoire – ce qui fait partie de tout processus de maturation. Il vaut mieux que le manque d'engagement soit direct et ouvert plutôt que d'entrer dans des relations sexuelles sous la pression – en faisant violence à ses sentiments par un engagement physique sans engagement psychologique. Il peut peut-être défier les règles ; mais au moins, elles fournissent une structure à défier.

Mon argument est vrai qu'il obéisse à la règle ou non. De nombreux étudiants contemporains, anxieux de manière compréhensible à cause de leur nouvelle liberté sexuelle, refoulent cette anxiété (« on est censé aimer la liberté ») et compensent ensuite l'anxiété supplémentaire que leur procure ce refoulement en attaquant les autorités universitaires pour ne pas leur donner plus de liberté !

 

What we did not see in our short-sighted liberalism in sex was that throwing the individual into an unbounded and empty sea of free choice does not in itself give freedom, but is more apt to increase inner conflict. The sexual freedom to which we were devoted fell short of being fully human.

 

Ce que nous n'avons pas vu dans notre libéralisme à courte vue en matière de sexe, c'est que plonger l'individu dans une mer sans limite et vide de libre choix ne lui donne pas en soi la liberté, mais est plus susceptible d'accroître le conflit intérieur. La liberté sexuelle à laquelle nous étions dévoués est restée en deçà d'être pleinement humaine.

« Dans les arts, nous avons également découvert à quel point c’était une illusion de croire que la simple liberté résoudrait notre problème. Prenons par exemple le théâtre. Dans un article intitulé “Le sexe est-il fini ?”, Howard Taubman, ancien critique dramatique du New York Times, résume ce que nous avons tous observé dans pièce après pièce : “S’engager dans une relation sexuelle était comme partir faire des courses par un après-midi morne ; le désir n’avait rien à y voir et même la curiosité était faible.”

Considérons aussi le roman. Dans la “révolte contre les victoriens”, écrit Leon Edel, “les extrémistes ont eu leur heure de gloire. Jusqu’ici, ils ont appauvri le roman plutôt que de l’enrichir.”

Edel met en lumière avec perspicacité le point crucial que, dans le pur “éclaircissement” réaliste, une déshumanisation du sexe s’est produite dans la fiction. Il insiste : “Il y a des scènes sexuelles chez Zola qui contiennent plus de vérité que tout ce que D. H. Lawrence a décrit — et aussi plus d’humanité.”

La lutte contre la censure et pour la liberté d’expression fut assurément une grande bataille à remporter, mais n’est-elle pas devenue un nouveau carcan ? Les écrivains, romanciers comme dramaturges, “préféreraient mettre leur machine à écrire au clou plutôt que de rendre un manuscrit sans les scènes obligatoires de documentation anatomique impitoyable du comportement sexuel de leurs personnages….”

Notre “éclaircissement dogmatique” est contre-productif : il finit par détruire la passion sexuelle même qu’il prétendait protéger. Dans la grande vague de chroniques réalistes, nous avons oublié, sur scène, dans le roman et même en psychothérapie, que l’imagination est le sang vital de l’éros, et que le réalisme n’est ni sexuel ni érotique. En effet, il n’y a rien de moins sexy que la simple nudité, comme le prouvera une heure passée au hasard dans n’importe quel camp nudiste. Il faut l’infusion de l’imagination (que j’appellerai plus tard l’intentionnalité) pour transmuter la physiologie et l’anatomie en expérience interpersonnelle — en art, en passion, en éros sous un million de formes qui ont le pouvoir de nous bouleverser ou de nous charmer.

Ne se pourrait-il pas qu’un “éclaircissement” qui se réduit à de purs détails réalistes soit lui-même une fuite face à l’anxiété impliquée dans le rapport de l’imagination humaine à la passion érotique ? » (Could it not be that an “enlightenment” which reduces itself to sheer realistic detail is itself an escape from the anxiety involved in the relation of human imagination to erotic passion?)...."

 

CHAPITRE 3 : Eros in Conflict with Sex

May distingue Sex (la pulsion biologique, la libido), Eros (le désir psychologique de création, d'union et de prolongement de soi) et Philía/Agape (l'affection et l'amour altruiste). La crise vient de la domination du "Sex" brut, appauvri, au détriment d'Éros, force qui donne sens, poésie et aspiration à la relation.

La perte d'Éros est la perte du désir qui anime et oriente la vie. Sans Éros, le sexe devient une tentative désespérée de se sentir vivant, mais qui échoue.

 

"THE NEW PURITANISM

The third paradox is that our highly-vaunted sexual freedom has turned out to be a new form of puritanism. I spell it with a small “p” because I do not wish to confuse this with the original Puritanism. That, as in the passion of Hester and Dimmesdale in Hawthorne’s The Scarlet Letter, was a very different thing. I refer to puritanism as it came down via our Victorian grandparents and became allied with industrialism and emotional and moral compartmentalization. I define this puritanism as consisting of three elements. First, a state of alienation from the body. Second, the separation of emotion from reason. And third, the use of the body as a machine. In our new puritanism, bad health is equated with sin. Sin used to mean giving in to one’s sexual desires; it now means not having full sexual expression. Our contemporary puritan holds that it is immoral not to express your libido....

LE NOUVEAU PURITANISME

Le troisième paradoxe est que notre si vantée liberté sexuelle s’est révélée être une nouvelle forme de puritanisme. Je l’écris avec un « p » minuscule car je ne souhaite pas le confondre avec le puritanisme originel. Celui-ci, comme dans la passion d’Hester et de Dimmesdale dans "La Lettre écarlate" de Hawthorne, était une chose très différente. Je fais référence au puritanisme tel qu’il nous est parvenu via nos grands-parents victoriens et s’est allié à l’industrialisme et au compartimentage émotionnel et moral. Je définis ce puritanisme comme étant composé de trois éléments. Premièrement, un état d’aliénation par rapport au corps. Deuxièmement, la séparation de l’émotion et de la raison. Et troisièmement, l’utilisation du corps comme une machine. Dans notre nouveau puritanisme, la mauvaise santé est assimilée au péché. Le péché signifiait autrefois céder à ses désirs sexuels ; il signifie maintenant ne pas avoir une pleine expression sexuelle. Notre puritain contemporain estime qu’il est immoral de ne pas exprimer sa libido...."

 

CHAPITRE 4 : Love and Death

May explore le lien archétypal entre l'amour et la mort. L'intensité de l'amour authentique nous confronte à notre vulnérabilité, à la possibilité de la perte, et donc à notre mortalité. La société schizoïde fuit cette confrontation en se réfugiant dans des expériences sexuelles sans risque et sans engagement.

Accepter la mort est une condition pour aimer pleinement. La peur de la mort nous rend incapables de nous abandonner à l'amour.

 

CHAPITRE 5 : Love and the Daimonic

C'est le Concept central du livre. Le "Daimonique" est la force vitale, innée, qui pousse à affirmer son moi, à se réaliser. Le mot provient du grec daimōn, qui ne désigne pas un démon au sens chrétien du mal, mais une force intermédiaire entre les dieux et les hommes. Chez Socrate, le daimōn est une voix intérieure, un guide ou un avertissement moral. Dans la Grèce antique, le daimōn renvoie plus largement à une puissance psychique fondamentale, ambivalente, capable aussi bien de création que de destruction.

 

"The daimonic is any natural function which has the power to take over the whole person. Sex and eros, anger and rage, and the craving for power are examples. The daimonic can be either creative or destructive and is normally both. When this power goes awry and one element usurps control over the total personality, we have “daimon possession,” the traditional name through history for psychosis.

The daimonic is obviously not an entity but refers to a fundamental, archetypal function of human experience —an existential reality in modern man and, so far as we know, in all men.

The daimonic is the urge in every being to affirm itself, assert itself, perpetuate and increase itself. The daimonic becomes evil when it usurps the total self without regard to the integration of that self, or to the unique forms and desires of others and their need for integration. It then appears as excessive aggression, hostility, cruelty—the things about ourselves which horrify us most, and which we repress whenever we can or, more likely, project on others. But these are the reverse side of the same assertion which empowers our creativity. All life is a flux between these two aspects of the daimonic. We can repress the daimonic, but we cannot avoid the toll of apathy and the tendency toward later explosion which such repression brings in its wake...."

 

« Le daimonique est toute fonction naturelle ayant le pouvoir de s'emparer de la personne entière. Le sexe et l'éros, la colère et la fureur, et la soif de pouvoir en sont des exemples. Le daimonique peut être créateur ou destructeur, et il est normalement les deux à la fois. Lorsque cette puissance déraille et qu’un élément usurpe le contrôle de la personnalité totale, nous avons la "possession démoniaque", nom traditionnel à travers l’histoire pour la psychose.

Le daimonique n’est évidemment pas une entité, mais se réfère à une fonction fondamentale, archétypale, de l’expérience humaine — une réalité existentielle chez l’homme moderne et, pour autant que nous le sachions, chez tous les hommes.

Le daimonique est l'impulsion présente en chaque être d'affirmer son moi, de s’affirmer, de se perpétuer et de s’accroître. Il devient maléfique lorsqu'il usurpe le moi tout entier, sans égard à l'intégration de ce moi, ni aux formes et désirs uniques des autres et à leur besoin d'intégration. Il apparaît alors sous forme d'agression excessive, d'hostilité, de cruauté — ces choses en nous qui nous horrifient le plus, et que nous refoulons dès que possible ou, plus vraisemblablement, projetons sur les autres. Mais ce ne sont que l'envers de la même affirmation qui alimente notre créativité. Toute vie est un flux entre ces deux aspects du daimonique. Nous pouvons refouler le daimonique, mais nous ne pouvons éviter le tribut de l'apathie et la tendance à l'explosion ultérieure qu'un tel refoulement entraîne inévitablement... »

 

May reprend ce terme pour combler un manque du vocabulaire psychologique moderne. Selon lui, la psychologie — notamment behavioriste ou psychanalytique classique — peine à nommer ces énergies profondes qui traversent l’être humain et qui ne sont ni purement rationnelles ni simplement pathologiques. Il forge donc le concept de daïmonique pour désigner « toute fonction naturelle qui a le pouvoir de s’emparer de la personne entière ». Elle est ambivalente : source de créativité, de passion et d'amour, mais aussi de violence et de destruction quand elle est réprimée ou détournée.

En forgeant le concept de daïmonique, May cherche à dépasser l’opposition simpliste entre bien et mal, raison et pulsion. Il propose une vision plus tragique mais aussi plus réaliste de l’humain, profondément marquée par la pensée de Nietzsche, de Kierkegaard et par le dialogue avec Freud et Jung.  Le daïmonique devient ainsi un outil central pour penser la crise morale et existentielle de la modernité : une époque qui, en refusant d’affronter ses forces intérieures, risque de les voir se transformer en violence aveugle ou en aliénation collective.

Le but n'est pas d'éliminer le daimonique (impossible et dangereux), mais de l'intégrer consciemment. L'amour authentique implique de reconnaître et d'accepter le daimonique en soi et chez l'autre.

 

CHAPITRE 6 : The Daimonic in Dialogue

L'intégration du daimonique se fait par la rencontre et le dialogue authentique avec l'autre. Dans une relation vraie, les partenaires se reconnaissent mutuellement comme sujets, avec leur part d'ombre et de lumière, créant un espace où la force daimonique peut s'exprimer de façon constructive.

L'amour est un dialogue avec le daimon de l'autre. C'est dans la vulnérabilité partagée et la confrontation respectueuse que l'on dépasse la solitude schizoïde.

 

Partie II : WILL

CHAPITRE 7 : The Will in Crisis

Symétriquement à l'amour, la volonté est en crise. Elle est soit perçue comme une force de contrôle rigide et oppressive (héritage puritain), soit elle s'est effondrée en volontarisme (simple expression d'un "je veux" capricieux) ou en impuissance. Sans une volonté authentique, l'individu est passif, déterminé par les circonstances.

La volonté n'est pas l'opposé du désir, mais son aboutissement et son guide. La crise de la volonté est une crise de l'agentivité.

 

"... One of Sigmund Freud’s great contributions—if not his greatest—lay in his cutting through the futility and self-deceit in Victorian “will power.” That “will power” was conceived by our nineteenth-century forefathers as the faculty by which they made resolutions and then purportedly directed their lives down the rational and moral road that the culture said they should go.  

 

« ... L'une des grandes contributions de Sigmund Freud – si ce n'est la plus grande – résidait dans sa façon de percer à jour la futilité et l'auto-tromperie de la "volonté" victorienne. Cette "force de volonté" était conçue par nos ancêtres du dix-neuvième siècle comme la faculté par laquelle ils prenaient des résolutions et prétendaient ensuite orienter leur vie sur la voie rationnelle et morale que la culture leur indiquait. J'affirme que ce fut peut-être la plus grande découverte de Freud, car c'est cette exploration des effets néfastes de la volonté victorienne qui le conduisit à ce qu'il appela l'"inconscient". Il mit au jour les vastes domaines dans lesquels les motifs et les comportements – qu'il s'agisse d'élever des enfants, de faire l'amour, de diriger une entreprise ou de planifier une guerre – sont déterminés par des pulsions inconscientes, des anxiétés, des peurs, et la foule innombrable des forces pulsionnelles et instinctives du corps.

 

In describing how “wish” and “drive” move us rather than “will,” Freud formulated a new image of man that shook to the very foundations Western man’s emotional, moral, and intellectual self-image. Under his penetrating analysis, Victorian “will” did, indeed, turn out to be a web of rationalization and self-deceit. Now he was entirely accurate in his diagnosis of the morbid side of the vaunted Victorian “will power.”

 

En décrivant comment le "désir" et la "pulsion" nous meuvent plutôt que la "volonté", Freud formula une nouvelle image de l'homme qui ébranla jusqu'à ses fondations l'auto-image émotionnelle, morale et intellectuelle de l'homme occidental. Sous son analyse pénétrante, la "volonté" victorienne se révéla, en effet, être une toile de rationalisations et d'auto-tromperie. Il avait entièrement raison dans son diagnostic du côté morbide de la tant vantée "force de volonté" victorienne.

Mais cela s'accompagna inévitablement d'un ébranlement inévitable de la volonté et de la décision, et d'une dévalorisation du sens de la responsabilité individuelle. L'image qui émergea fut celle d'un homme déterminé – non plus agissant, mais "agi". (The image that emerged was of man as determined—not driving any more, but driven).

L'homme est "vécu par l'inconscient", comme Freud le dit, en accord avec les mots de Groddeck. "La croyance profondément enracinée en la liberté et au choix psychiques", écrivit Freud, "... est tout à fait non scientifique et doit céder le pas devant les exigences d'un déterminisme qui régit la vie mentale."

Quelle que soit la vérité ou la fausseté théorique d'une telle position, elle eut une très grande signification pratique. Elle refléta, rationalisa et joua dans le sens de la tendance la plus envahissante de l'homme moderne – devenue presque une maladie endémique au milieu du vingtième siècle – à se voir comme passif, le produit bon gré mal gré du puissant rouleau compresseur des pulsions psychologiques. (Et des forces économiques, pourrions-nous ajouter, comme Marx, sur le plan socio-économique, l'avait démontré avec une analyse d'une brillance parallèle à celle de Freud.) »

 

CHAPITRE 8 : Wish and Will

May établit une hiérarchie : le Souhait (Wish) est l'imagerie du désir, sa forme naissante dans l'inconscient. La Volonté (Will) est la capacité de s'engager en action pour réaliser ce souhait, en assumant la responsabilité des conséquences. La société moderne cultive le souhait (fantasmes, publicité) mais étouffe le développement de la volonté.

Une volonté saine émerge d'une conscience claire de ses souhaits profonds. La thérapie doit aider à faire émerger les souhaits pour nourrir la volonté.

CHAPITRE 9 : Intentionality

Concept-clé emprunté à la phénoménologie (Husserl). L'Intentionalité est la structure qui donne sens à l'expérience. C'est la capacité de l'esprit à se tourner vers le monde, à le "viser" d'une certaine manière. Elle est le pont entre le souhait et la volonté, le fondement psychologique qui donne direction et engagement. L'intentionnalité est l'être-en-train-de-se-projeter. Elle est au cœur de l'expérience humaine : nous ne subissons pas le monde, nous le constituons par notre attention et notre projet.

CHAPITRE 10 : Intentionality in Therapy

May applique le concept à la pratique thérapeutique. Le but n'est pas seulement d'analyser le passé, mais d'aider le patient à clarifier et à assumer son intentionnalité présente – comment il se projette dans le monde et dans ses relations. C'est restaurer son sens de l'agentivité et de la responsabilité. La guérison passe par la reconquête de sa capacité à "viser" sa propre vie. Le thérapeute est un compagnon dans cette exploration du "comment" et du "pourquoi" de l'existence du patient.

 

Partie III : LOVE AND WILL

CHAPITRE 11 : The Relation of Love and Will

Synthèse fondamentale. May argue que l'amour et la volonté ne sont pas opposés mais interdépendants. L'Amour sans Volonté est sentimental, vague, incapable de durer ou de prendre des décisions concrètes. La Volonté sans Amour est dure, contrôlante, mécanique, détruisant la relation. Ensemble, ils forment un tout : L'Amour est la source qui nourrit la Volonté, et la Volonté est la forme qui protège et guide l'Amour. L'intentionnalité est le terreau commun aux deux.

L'engagement (volonté) est ce qui permet à la passion (amour) de mûrir en tendresse durable. La "décision" d'aimer est un acte de volonté éclairé par le sentiment.

 

CHAPITRE 12 : The Meaning of Care (Le Sens du Souci)

"Care" (Souci, Sollicitude) est le concept qui incarne la fusion de l'amour et de la volonté. Ce n'est pas un sentiment passif, mais un engagement actif envers l'existence de l'autre ou d'un projet. C'est reconnaître que l'autre compte pour nous, et agir en conséquence. C'est l'antidote à l'apathie schizoïde.

"Care is the being to whom something matters." (Le Souci est l'état d'un être pour qui quelque chose a de l'importance). C'est la base éthique d'une vie et de relations authentiques.

CHAPITRE 13 : Communion of Consciousness

Conclusion optimiste. La guérison de notre schizoïdie et la réconciliation de l'amour et de la volonté conduisent à une communion des consciences. C'est un état de rencontre profonde où deux personnes, pleinement présentes et intentionnelles, partagent leur expérience du monde sans fusion ni domination. C'est dans cette rencontre que l'on transcende la solitude et que l'on participe à la création de sens.

Le but ultime n'est pas l'autonomie absolue, mais la capacité à entrer en relation à partir d'un soi authentique et engagé. L'intersubjectivité est le lieu de l'épanouissement humain.

'Love and Will" a influencé les développements ultérieurs de la psychothérapie humaniste, de la psychologie positive (attention portée au sens) et même des études sur la spiritualité en psychologie. 

"Power and Innocence: A Search for the Sources of Violence" (1972)

Publié en pleine turbulence sociale (guerre du Vietnam, mouvements civiques, contre-culture, assassinats politiques), ce livre est une réponse aux violences des années 1960-1970. Rollo May, figure de la psychologie existentielle, y explore les racines psychiques de la violence, en la reliant non à la simple agressivité, mais à un sentiment d’impuissance profonde (powerlessness) et à une innocence pervertie. L’ouvrage s’inscrit dans la continuité de ses réflexions sur le pouvoir, l’amour et la volonté, mais en se concentrant sur les dynamiques sociales et politiques.

 

1. Madness and Powerlessness

May ouvre son propos en liant la folie au sentiment d’impuissance. Lorsque l’individu est privé de tout pouvoir d’agir sur sa vie, il peut sombrer dans des états psychotiques ou des comportements destructeurs. La violence devient alors une tentative désespérée de retrouver une agency. May psychologise la folie, mais évite le déterminisme biologique ; il en fait une réponse existentielle à une situation intolérable.

2. Innocence and the End of an Era

L’innocence est ici définie comme un refus de la responsabilité, un déni de la part d’ombre en soi et dans le monde. May analyse l’Amérique de l’après-guerre, marquée par une innocence naïve qui a volé en éclats avec les assassinats politiques, la guerre et les tensions raciales. Cette innocence, lorsqu’elle est confrontée à la réalité, peut se muer en violence. Une Vision pertinente, mais parfois trop centrée sur une critique culturelle américaine.

3. Language: The First Casualty

Le langage est la première victime de la violence sociale. May observe comment le discours public se vide de sens, devient manipulateur (propagande, euphémismes, jargon), et empêche toute communication authentique. Cette corruption du langage renforce l’impuissance et prépare le terrain pour la violence physique. 

4. Black and Impotent: The Life of Mercedes

À travers l’étude de cas de Mercedes, une femme noire en thérapie, May illustre comment le racisme systémique engendre un sentiment d’impuissance profond. Son impuissance n’est pas psychologique à l’origine, mais imposée par la société. La violence peut alors apparaître comme la seule issue pour affirmer son existence. May montre de l’empathie, mais risque de psychologiser une oppression structurelle. Néanmoins, il reconnaît la dimension politique de l’impuissance

5. The Meaning of Power

May distingue cinq formes de pouvoir :

- Le pouvoir d’être (self-affirmation)

- Le pouvoir pour l’autre (nutritif, parental)

- Le pouvoir sur (domination)

- Le pouvoir avec (collaboration)

- Le pouvoir contre (agression défensive)

La violence surgit lorsque les formes positives de pouvoir (1, 2, 4) sont bloquées.UneTypologie riche et utile, mais parfois trop abstraite pour expliquer des réalités concrètes.

6. Power to Be

Ce chapitre développe le concept central du « pouvoir d’être » : la capacité fondamentale de s’affirmer comme un être distinct, de réaliser son potentiel. C’est la base de toute santé psychique. Sans lui, l’individu est en état de dépression existentielle, terrain fertile pour la violence réactionnelle. Un fondement existentiel solide, inspiré de Kierkegaard et Tillich, mais difficile à rendre opérationnel en thérapie ou en politique.

7. Aggression

May distingue l’agression (force vitale positive, nécessaire à l’affirmation de soi) de la violence (agression devenue destructrice par frustration et impuissance). Il critique les théories qui diabolisent l’agression, la présentant comme une énergie neutre pouvant être canalisée.

Une nuance importante, mais May minimise parfois les bases biologiques de l’agression.

8. Ecstasy and Violence

Lien provocateur entre extase (sortie de soi) et violence. May suggère que dans une société désenchantée, la violence peut offrir une pseudo-extase, un sentiment d’intensité et de transcendance perdues. La violence devient alors une quête désespérée de sens, une analyse profonde des dimensions symboliques et religieuses de la violence, mais avec le risque de romantiser certains comportements violents.

9. The Anatomy of Violence

Dissection des ingrédients psychologiques de la violence : frustration chronique, sentiment d’humiliation, désespoir, et surtout impuissance. May insiste : la violence n’est pas le fait des puissants, mais de ceux qui se sentent niés dans leur existence. Une approche compréhensive, mais qui peut sembler excuser la violence. May répond que la comprendre n’est pas l’absoudre.

10. Innocence and Murder

Le meurtrier peut se percevoir comme « innocent », dans le sens où il nie sa responsabilité. May explore comment l’innocence, lorsqu’elle est rigidifiée en puritanisme moral ou en idéologie, peut justifier l’élimination de l’« autre » impur. L’innocence devient alors meurtrière. Un chapitre puissant sur la psychologie du totalitarisme et de l’intolérance. Pertinent pour comprendre le terrorisme idéologique.

11. The Humanity of the Rebel

May réhabilite la figure du rebelle (par opposition au simple révolté nihiliste). Le rebelle authentique combat un système oppressif par amour pour une humanité plus haute. Sa « violence » peut être une force de création et de régénération sociale. Une vision idéalisée du rebelle, inspirée de Camus. May sous-estime peut-être la complexité morale des luttes révolutionnaires concrètes.

12. Toward New Community

Conclusion tournée vers l’espoir. Pour briser le cycle impuissance-violence, il faut construire une nouvelle communauté fondée sur la reconnaissance mutuelle, le pouvoir partagé (power with), une communication authentique, l’acceptation de l’ombre (de la part destructrice en chacun). La guérison passe par le courage d’assumer sa puissance (power to be) et sa responsabilité, en renonçant au confort de l’innocence.

La proposition est inspirante mais vague sur les modalités pratiques de construction politique de cette communauté.

"The Courage to Create" (1975)

Traduction française : Le Courage de créer (Marcel Broquet Éditeur, 2009)

Court essai mais puissant. May y définit la création non comme un talent réservé aux artistes, mais comme un engagement à donner forme à quelque chose de nouveau, ce qui implique un affrontement avec l'inconnu, le désordre et l'anxiété. Le "courage" est celui d'affronter le vide pour en faire émerger du sens.

Grand succès, notamment auprès des artistes, écrivains et tous les professionnels créatifs. Devenu un classique des livres sur le processus créatif.

(...)

"Le courage n’est pas une vertu cardinale, au même titre que l’amour ou la fidélité. Il sert de fondement à toutes les autres vertus et valeurs personnelles, tout en leur donnant l’épaisseur du réel. En l’absence de courage, l’amour se dilue en simple dépendance. En l’absence de courage, la fidélité se résume au simple conformisme.

Le mot «courage» a la même étymologie que le mot «cœur». Tout comme notre cœur, en attirant le sang vers les bras, les jambes et le cerveau permettent à tous les autres organes de fonctionner, le courage permet l’apparition de toutes les autres qualités psychologiques. Sans courage, les autres valeurs ne sont plus que l’ombre d’elles-mêmes.

Chez les êtres humains, le courage est nécessaire pour être, d’abord, pour devenir, ensuite. L’affirmation, l’engagement de soi sont essentiels pour que l’être acquière une certaine réalité. C’est ce qui distingue les humains du reste de la nature. Le gland devient chêne automatiquement; aucun engagement n’est nécessaire. Le chaton devient chat en suivant simplement son instinct. Chez eux, la nature et l’être se confondent. Mais un homme ou une femme ne devient pleinement humain que par leurs choix et leur engagement à les respecter. Ce sont les multiples décisions de la vie quotidienne qui finissent par nimber les humains de valeur et de dignité. Ces décisions requièrent du courage et c’est pourquoi Paul Tillich le qualifie d’ontologique, à savoir qu’il est inhérent à la condition humaine."

Le courage physique ...

"Il s’agit du type de courage le plus simple et le plus évident. Dans notre culture occidentale, le courage physique est l’ingrédient essentiel de toutes les légendes de la conquête. Nous avons comme prototypes les pionniers héroïques qui ne connaissaient que la loi du plus fort et qui ne survivaient que parce qu’ils tiraient «plus vite que leur ombre». Avant tout, il s’agissait d’être autosuffisants, de vivre sur une ferme, alors que le proche voisin se trouvait à trente ou quarante kilomètres de là.

Toutefois, les contradictions de cet héritage mouvementé nous apparaissent immédiatement. Quel que fût l’héroïsme de nos ancêtres, ce type de courage a non seulement perdu son utilité, mais encore dégénéré en violence gratuite. Lorsque j’étais enfant, dans une petite ville du Middle-West, les garçons devaient absolument apprendre à se battre. Mais nos mères n’étaient pas de cet avis et, après avoir été brutalisés à l’école, nous goûtions au martinet à la maison, justement parce que nous nous étions battus. Ce n’est certes pas ainsi que l’on fabrique des êtres solides. En ma qualité de psychanalyste, j’entends régulièrement des hommes qui, parce qu’ils étaient des petits garçons sensibles, n’ont jamais pu apprendre à pilonner les autres pour en faire leurs esclaves. Par conséquent, ils vivent le restant de leurs jours dans la conviction qu’ils sont des lâches.

Les États-Unis sont parmi les pays les plus violents du monde prétendument civilisé. Le taux d’homicides y est de trois à dix fois supérieur à celui des pays européens. Ces chiffres ont en partie pour origine la brutale mentalité pionnière dont nous sommes les héritiers.

Nous avons besoin d’un nouveau genre de courage physique, qui n’aboutira pas à la violence, qui n’exigera pas l’affirmation d’un pouvoir égocentriste sur d’autres êtres. Ce que je propose, c’est une nouvelle forme de courage physique qui, au lieu de nous transformer en «messieurs muscles», nous permettra de cultiver notre sensibilité. Nous devrons apprendre à écouter avec le corps. Comme l’a exprimé Nietzsche, il s’agit d’un apprentissage grâce auquel nous saurons penser avec notre corps. Nous le revaloriserons en lui apprenant à sympathiser avec les autres, à s’exprimer comme une source de beauté et de plaisir.

D’ailleurs, cette conception du corps est en train d’acquérir une certaine popularité aux États-Unis, grâce à l’influence du yoga, de la méditation, du bouddhisme zen et d’autres psychologies religieuses venues d’Orient. Ces traditions ne condamnent pas le corps, mais en font au contraire une source de fierté justifiée. Je crois que c’est exactement le genre de courage physique dont nous aurons besoin pour vivre au sein de la nouvelle société vers laquelle nous faisons route."

Le courage moral ....

"C’est le deuxième type de courage. J’ai connu ou entendu parler de personnes qui possédaient ce courage moral et toutes avaient la violence en horreur. Prenons par exemple Alexandre Soljenitsyne, écrivain russe qui se dressa, seul, contre la puissante bureaucratie soviétique afin de protester contre le traitement cruel et inhumain dont étaient victime hommes et femmes dans les camps sibériens. Ses nombreux ouvrages, écrits avec une parfaite maîtrise du russe moderne, sont un plaidoyer passionné contre la violence physique, psychologique ou spirituelle, Son courage moral est d’autant plus évident que lui-même n’est pas un libéral, mais un nationaliste russe. Il symbolise désormais un principe moral que le monde avait perdu de vue, soit que la valeur intrinsèque d’un être humain doit être respectée, uniquement parce que c’est un être humain, quelles que soient ses opinions politiques. Décrit par Stanley Kunitz comme un personnage de Dostoïevski, surgi de la vieille Russie, Soljenitsyne s’exclama un jour: «Je sacrifierais ma vie avec joie si cela pouvait faire progresser la cause de la vérité.»

Appréhendé par la police soviétique, il fut emprisonné. On raconte que ses geôliers, après l’avoir déshabillé, le traînèrent devant un peloton d’exécution. En fait, les fusils étaient chargés à blanc. Toute cette comédie était destinée à l’épouvanter, une fois que la police eût compris qu’il était psychologiquement indestructible. L’indomptable Soljenitsyne décédé en 2008, à vécu en Suisse où il poursuivit son rôle de mouche du coche, ne se gênant pas pour critiquer d’autres nations, telles que les États-Unis, car il estime que dans certains domaines, la démocratie américaine a besoin d’une refonte radicale. Tant qu’il y aura des êtres dotés du courage moral d’un Soljenitsyne, nous pouvons être sûrs que l’avènement de l’homme-robot n’est pas pour demain.

Le courage de Soljenitsyne, comme c’est le cas chez d’autres personnes dotées d’une grande valeur morale, n’est pas seulement né de son audace. Il est également issu de sa compassion à l’égard des souffrances dont il fut témoin pendant qu’il purgeait sa peine dans les camps soviétiques. Il est d’ailleurs significatif et presque inévitable que ce courage moral trouve sa source dans une identification avec les souffrances des autres êtres humains. Je suis tenté de le qualifier de «courage perceptuel», car il est inféodé à notre faculté de «percevoir» les souffrances d’autrui. Si nous nous autorisons à connaître le mal, nous serons plus enclins à lutter contre lui. Tous, nous savons que lorsque nous ne souhaitons pas nous mêler d’une affaire quelconque, lorsque nous ne voulons même pas nous poser la question de savoir si nous irons à l’aide d’une personne traitée injustement, nous nous fermons à toute perception de cette injustice, nous nous aveuglons devant les souffrances d’autrui, nous détournons le courant de compassion qui nous entraîne vers les personnes qui ont besoin de notre aide. C’est ainsi que la forme de lâcheté la plus courante de nos jours se résume par la phrase suivante:» «Je ne voulais pas me mêler de cela.»

Le courage social ...

"Le troisième type de courage est l’antithèse de l’apathie que je viens de décrire. Je lui donne le nom de «courage social», car c’est le courage de s’intéresser de près aux autres humains, de ne pas hésiter à courir des risques pour connaître une intimité éloquente. C’est le courage de s’investir dans une relation de longue haleine qui exigera une ouverture croissante.

L’intimité exige du courage, car les risques sont évidents. À l’orée d’une relation, nous ignorons ce qu’elle fera de nous. À l’instar d’un alliage chimique, si l’un de nous change, les deux changeront. Nous éveillerons-nous sur nous-mêmes? Ou, au contraire, serons-nous détruits par cette intimité? Nous n’avons, au départ, qu’une certitude. Si nous décidons de nous donner entièrement à la relation, pour le meilleur et pour le pire, nous n’en émergerons pas inchangés.

De nos jours, nous avons tendance à vouloir contourner le danger, à éviter d’avoir à mobiliser le courage nécessaire à une intimité authentique. Nous faisons de la relation une simple affaire de courage physique, qui ne met en cause que notre corps. Dans notre société, il est plus facile de vivre une nudité physique qu’une nudité psychologique ou spirituelle. Il est plus facile de partager notre corps que de partager nos fantasmes, nos espérances, nos craintes et nos aspirations qui, jugeons-nous, sont beaucoup plus personnelles. Le partage nous rendrait plus vulnérables. Pour d’étranges raisons, nous n’osons guère partager ce qui est crucial dans notre vie. C’est ainsi que nous télescopons l’étape la plus «dangereuse» d’une relation en sautant immédiatement au lit. Après tout, le corps n’est qu’un objet, que l’on traite comme un robot.

Pourtant, l’intimité qui commence et finit au stade physique perd de son authenticité. Un jour ou l’autre, nous fuyons le vide qui s’est installé en nous. Le vrai courage social fait appel à une intimité simultanée de tous les aspects de notre personnalité. C’est seulement ensuite que nous parviendrons à surmonter l’aliénation personnelle. Rien d’étonnant que toute nouvelle rencontre provoque un soupçon d’anxiété, qui vient ternir le plaisir de l’attente. Au fur et à mesure que la relation s’approfondit, nous imprégnons chaque nouveau palier d’anxiété mêlée de joie. Chaque rencontre peut sonner le glas de notre relation tout comme elle peut nous mener vers le plaisir indicible de la connaissance authentique de l’autre.

Le courage social exige que nous affrontions deux différents types de peurs, merveilleusement décrites par l’un des premiers psychanalystes, Otto Rank. La première, qu’il appelle «peur de la vie», se manifeste par la peur de l’autonomie, la peur de l’abandon, la nécessité de dépendre de quelqu’un d’autre. Elle nous incite à nous immerger totalement dans une relation, au point qu’il ne reste rien de nous-mêmes. Nous devenons le reflet de la personne aimée qui, un jour ou l’autre, finit par être agacée par cette dévotion totale. C’est la peur de l’affirmation de soi, pour reprendre la description de Rank. Homme de son époque - la libération de la femme ne se produirait pas avant une quarantaine d’années - il n’hésitait pas à affirmer que ce type de peur était typique de la femme.

La peur opposée, c’est selon Rank la «peur de la mort». Elle est illustrée par la peur d’être entièrement absorbé par l’autre, la peur de perdre notre autonomie et notre personnalité, de voir s’effilocher notre indépendance. C’est la peur, poursuit Rank, que l’on associe surtout aux hommes, car ils s’efforcent de garder ouverte une porte de sortie par laquelle ils s’enfuiront à toutes jambes dès que la relation deviendra trop intime.

En réalité, si Rank avait vécu aujourd’hui, il conviendrait que les deux types de peurs s’attaquent, dans des proportions variables sans doute, aux hommes comme aux femmes. Toute notre vie, nous oscillons entre les deux. Elles sont l’incarnation de l’anxiété qui attend quiconque s’attache à un autre être. Mais il nous faut absolument les affronter et comprendre que ce n’est pas uniquement en étant nous-mêmes que nous devenons meilleurs, mais aussi en participant à l’auto-affirmation d’autres êtres. C’est une étape obligatoire sur la voie de la réalisation de soi...."

Le courage créatif ...

"Ce qui nous conduit au courage le plus important de tous. Alors que le courage moral permet de réparer les torts, le courage créatif, en revanche, se manifeste par la découverte de nouvelles formes, de nouveaux symboles, de nouveaux schémas à partir desquels se construit une société. L’exercice de chaque profession exige une certaine dose de courage créatif. À l’heure actuelle, la technologie et le génie, la diplomatie, les affaires et, sans aucun doute, l’enseignement, toutes ces professions et une pléthore d’autres connaissent des bouleversements radicaux. Il faut que les personnes qui les exercent fassent preuve de courage pour apprécier et canaliser ces bouleversements. Le besoin de courage créatif est directement proportionnel au degré de changement que connaît une profession.

Pourtant, ce sont les artistes qui nous soumettent directement, immédiatement les nouvelles formes et les nouveaux symboles: dramaturges, musiciens, peintres, danseurs, poètes, ainsi que ces poètes de la religion que nous appelons des saints. Ils habillent les nouveaux symboles d’images poétiques, auréolaires, plastiques ou dramatiques, selon le cas. Ils laissent libre cours à leur imagination. Les symboles dont rêvent la plupart des êtres humains se concrétisent sous la plume ou le pinceau de l’artiste. Mais en appréciant le fruit de la création - un quatuor de Mozart, par exemple - nous exécutons aussi un acte créatif. Lorsque nous essayons d’interpréter un tableau - ce qui se révèle surtout essentiel dans le cas d’une œuvre moderne, si nous voulons la comprendre vraiment, nous connaissons un moment de sensibilité particulière. Une nouvelle vision surgit en nous simplement grâce à notre contact avec le tableau. Quelque chose d’unique vient de naître en nous. C’est pourquoi l’appréciation de la musique, de la peinture ou d’autres œuvres d’art est aussi un acte créatif.

Pour comprendre ces symboles, nous devons nous identifier avec eux lorsque nous les percevons. La pièce de Beckett, En attendant Godot, ne contient aucune discussion intellectuelle de la rupture des communications à notre époque. La rupture est simplement présentée sur la scène. Elle est d’autant plus flagrante chez Lucky, par exemple, qui, lorsque son maître lui intime de «penser», ne peut que bégayer un long discours qui présente tout le caractère ampoulé d’un exposé philosophique tout en étant totalement dépourvu de sens. Au fur et à mesure que nous nous engageons plus avant dans le drame, nous voyons apparaître sur la scène, plus grande que nature, l’incapacité de l’espèce humaine de communiquer avec sincérité...."

"Freedom and Destiny" (1981)

Dans Freedom and Destiny, Rollo May, psychologue existentialiste américain, explore la dialectique fondamentale entre deux forces apparemment opposées : 

- la liberté (la capacité de choisir, de s’affirmer, de créer sa vie) 

- et le destin (les limites inhérentes à l'existence : la mort, le corps, l’inconscient, le contexte historique et génétique). 

Son intention n'est pas de les opposer, mais de montrer qu'elles s’interpénètrent et se nourrissent l'une l'autre. Pour May, la véritable liberté n'est pas l’absence de contraintes (une illusion dangereuse), mais la capacité à s’engager de manière créative et responsable au sein même des limites imposées par le destin. L’authenticité et la maturité psychologique émergent de la confrontation courageuse avec cette tension.

L'ouvrage est une réponse aux excès de la culture individualiste et narcissique des années 1970-80, où la liberté était souvent confondue avec la libération des inhibitions ou la recherche du plaisir immédiat. May propose une vision plus profonde, ancrée dans l’existentialisme, la littérature et la psychothérapie.

 

"The Discovery of Being: Writings in Existential Psychology" (1983)

 Un Recueil de ses écrits essentiels sur la psychologie existentielle. Sert de synthèse et d'introduction à sa pensée.L’ouvrage offre une alternative profonde et intégrative aux modèles psychologiques dominants de l’époque (et encore aujourd’hui), en réconciliant la rigueur clinique avec les questions ultimes de la philosophie. Son essence réside dans cette idée : guérir, c’est aider quelqu’un à habiter pleinement son existence, à "devenir qui il est" (Nietzsche) en embrassant à la fois sa liberté et son destin. Idéal pour qui veut avoir une vue d'ensemble de ses concepts clés (être, anxiété, mythe, daimon). Devenu un manuel de référence dans de nombreux cours de psychologie humaniste et existentielle.

PART I - THE PRINCIPLES

PART II - THE CULTURAL BACKGROUND

PART III - CONTRIBUTIONS TO THERAPY

 

L'étude de cas de "Mrs. Hutchens" dans la première partie de The Discovery of Being est d'une importance capitale. Elle illustre très concrètement les principes théoriques existentiels que May vient de poser.  

La crise de l'Être (Loss of Being) : Mrs. Hutchens ne consulte pas pour des symptômes névrotiques classiques (phobie, crise de panique), mais se sent envahie par un sentiment de vide, d'irréalité et de détachement ("like a nothing"). C'est une plainte existentielle, non médicale.

Le diagnostic existentiel : May identifie chez elle une "aliénation de soi" et une "perte du sentiment d'être". Elle fonctionne dans la vie (mariage, enfants) comme une actrice jouant un rôle, sans contact avec son propre centre, son authenticité. Elle est le parfait exemple d'une personne qui a perdu le sens de son Dasein (être-au-monde).

Avant de voir May, Mrs. Hutchens avait suivi une thérapie freudienne orthodoxe qui s'était concentrée sur l'analyse de ses pulsions sexuelles et agressives. Cette approche, bien que valable sur certains points, avait échoué à toucher le cœur de son problème.

Pourquoi ? Parce qu'elle traitait ses symptômes comme des signes de conflits refoulés spécifiques, sans voir qu'ils étaient l'expression d'un effondrement plus large de son sentiment d'exister. Le cas prouve la nécessité d'un cadre qui dépasse la causalité psychodynamique pour aborder la question de l'ontologie (la science de l'être).

 

"THE CASE OF MRS. HUTCHENS

AS A PRACTICING THERAPIST AND TEACHER OF THERAPISTS, I have been struck by how often our concern with trying to understand the patient in terms of the mechanisms by which his behavior takes place blocks our understanding of what he really is experiencing. A patient, Mrs. Hutchens (about whom I shall center some of my remarks), comes into my office for the first time, a suburban woman in her middle thirties who tries to keep her expression poised and sophisticated. But no one could fail to see in her eyes something of the terror of a frightened animal or a lost child. I know, from what her neurological specialists have already told me, that her presenting problem is hysterical tenseness of the larynx, as a result of which she can talk only with a perpetual hoarseness. I have been given the hypothesis from her Rorschach that she has felt all her life that “If I say what I really feel, I’ll be rejected; under these conditions it is better not to talk at all.” During this first hour, also, I get some hints of the genetic why of her problem as she tells me of her authoritarian relation with her mother and grandmother, and how she learned to guard firmly against telling any secrets at all. But if as I sit here I am chiefly thinking of these why’s and how’s concerning the way the problem came about, I will grasp everything except the most important thing of all (indeed the only real source of data I have), namely, this person now existing, becoming, emerging—this experiencing human being immediately in the room with me.

There are in this country several undertakings to systematize psychoanalytic theory in terms of forces, dynamisms, and energies. The approach I propose is the exact opposite of this. I hold that our science must be relevant to the distinctive characteristics of what we seek to study, in this case the human being. I do not deny dynamisms and forces—that would be nonsense—but I hold that they have meaning only in the context of the existing, living person, that is to say, in the ontological context.

 

EN TANT QUE THÉRAPEUTE EN EXERCICE ET ENSEIGNANT DE THÉRAPEUTES, j'ai été frappé par la fréquence avec laquelle notre souci de comprendre le patient en termes des mécanismes par lesquels son comportement se produit bloque notre compréhension de ce qu'il vit réellement. Une patiente, Mme Hutchens (sur laquelle je centrerai certaines de mes remarques), entre dans mon bureau pour la première fois, une femme de banlieue dans la trentaine qui essaie de garder une expression posée et sophistiquée. Mais personne ne pourrait manquer de voir dans ses yeux quelque chose de la terreur d'un animal effrayé ou d'un enfant perdu. 

Je sais, d'après ce que ses neurologues m'ont déjà dit, que son problème apparent est une tension hystérique du larynx, à la suite de quoi elle ne peut parler qu'avec une raucité perpétuelle. L'hypothèse m'a été donnée par son Rorschach qu'elle a ressenti toute sa vie que « Si je dis ce que je ressens vraiment, je serai rejetée ; dans ces conditions, il vaut mieux ne pas du tout parler ». 

Durant cette première heure, j'obtiens aussi quelques indices du pourquoi génétique de son problème alors qu'elle me parle de sa relation autoritaire avec sa mère et sa grand-mère, et comment elle a appris à se garder fermement de révéler le moindre secret. Mais si, alors que je suis assis ici, je pense principalement à ces pourquoi et à ces comment concernant la façon dont le problème est survenu, je vais saisir tout sauf la chose la plus importante de toutes (en effet la seule véritable source de données que j'ai), à savoir, cette personne existant maintenant, devenant, émergeant — cet être humain en train de faire l'expérience immédiatement dans la pièce avec moi.

Il existe dans ce pays plusieurs entreprises visant à systématiser la théorie psychanalytique en termes de forces, de dynamismes et d'énergies. L'approche que je propose est exactement l'opposé de cela. Je soutiens que notre science doit être pertinente par rapport aux caractéristiques distinctives de ce que nous cherchons à étudier, en l'occurrence l'être humain. Je ne nie pas les dynamismes et les forces — ce serait absurde — mais je soutiens qu'ils n'ont de sens que dans le contexte de la personne existante, vivante, c'est-à-dire dans le contexte ontologique.

 

I propose, thus, that we take the one real datum we have in the therapeutic situation, namely, the existing person sitting in a consulting room with a therapist. (The term “existing person” is my equivalent of the German Dasein, literally the being who is there.) Note that I do not say simply “individual” or “person”; if you take individuals as units in a group for the purposes of statistical prediction—certainly a legitimate use of psychological science—you are exactly defining out of the picture the characteristics which make this individual an existing person. Or when you take him or her as a composite of drives and deterministic forces, you have defined for study everything except the one to whom these experiences happen, everything except the existing person himself. Therapy is one activity in which we cannot escape the necessity of taking the subject as an existing person.

Let us, therefore, ask: What are the essential characteristics which constitute this patient as an existing person in the consulting room? I wish to propose six characteristics which I shall call principles,1 which I find in my work as a psychotherapist. Though these principles are the product of a good deal of thought and experience with many cases, I shall illustrate them with episodes from the case of Mrs. Hutchens.

First, Mrs. Hutchens like, every existing person, is centered in herself, and an attack on this center is an attack on her existence itself. This is a characteristic which we share with all living beings; it is self-evident in animals and plants. I never cease to marvel how, whenever we cut the top off a pine tree on our farm in New Hampshire, the tree sends up a new branch from heaven knows where to become a new center. But this principle has a particular relevance to human beings and gives a basis for the understanding of sickness and health, neurosis and mental health. Neurosis is not to be seen as a deviation from our particular theories of what a person should be. Is not neurosis, rather, precisely the method the individual uses to preserve his own center, his own existence? His symptoms are ways of shrinking the range of his world (so graphically shown in Mrs. Hutchens’s inability to let herself talk) in order that the centeredness of his existence may be protected from threat; a way of blocking off aspects of the environment that he may then be adequate to the remainder. Mrs. Hutchens had gone to another therapist for half a dozen sessions a month before she came to me. He told her, in an apparently ill-advised effort to reassure her, that she was too proper, too controlled. She reacted with great upset and immediately broke off the treatment. Now technically he was entirely correct; existentially he was entirely wrong. What he did not see, in my judgment, was that this very properness, this overcontrol, far from being things Mrs. Hutchens wanted to get over, were part of her desperate attempt to preserve what precarious center she had. As though she were saying, “If I opened up, if I communicated, I would lose what little space in life I have.”

 

Je propose donc que nous prenions la seule donnée réelle que nous ayons dans la situation thérapeutique, à savoir, la personne existante assise dans un cabinet de consultation avec un thérapeute. (Le terme « personne existante » est mon équivalent de l'allemand Dasein, littéralement l'être qui est là.) 

Notez que je ne dis pas simplement « individu » ou « personne » ; si vous prenez les individus comme des unités dans un groupe à des fins de prédiction statistique — usage certainement légitime de la science psychologique — vous excluez exactement du tableau les caractéristiques qui font de cet individu une personne existante. Ou lorsque vous le ou la prenez comme un composite de pulsions et de forces déterministes, vous avez défini pour l'étude tout sauf celui à qui ces expériences arrivent, tout sauf la personne existante elle-même. La thérapie est une activité dans laquelle nous ne pouvons échapper à la nécessité de prendre le sujet comme une personne existante.

Demandons-nous donc : quelles sont les caractéristiques essentielles qui constituent ce patient comme une personne existante dans le cabinet de consultation ? 

Je souhaite proposer six caractéristiques que j'appellerai des principes, que je trouve dans mon travail de psychothérapeute. Bien que ces principes soient le produit d'une bonne dose de réflexion et d'expérience avec de nombreux cas, je les illustrerai avec des épisodes du cas de Mme Hutchens.

Premièrement, Mme Hutchens, comme toute personne existante, est centrée sur elle-même, et une attaque contre ce centre est une attaque contre son existence même. C'est une caractéristique que nous partageons avec tous les êtres vivants ; elle est évidente chez les animaux et les plantes. Je ne cesse de m'émerveiller de la façon dont, chaque fois que nous coupons la cime d'un pin de notre ferme dans le New Hampshire, l'arbre envoie une nouvelle branche de Dieu sait où pour devenir un nouveau centre. 

Mais ce principe a une pertinence particulière pour les êtres humains et donne une base pour la compréhension de la maladie et de la santé, de la névrose et de la santé mentale. La névrose ne doit pas être vue comme un écart par rapport à nos théories particulières de ce qu'une personne devrait être. La névrose n'est-elle pas plutôt précisément la méthode que l'individu utilise pour préserver son propre centre, sa propre existence ? 

Ses symptômes sont des moyens de rétrécir l'étendue de son monde (si graphiquement montré dans l'incapacité de Mme Hutchens à se laisser parler) afin que le centrage de son existence puisse être protégé de la menace ; une façon de bloquer des aspects de l'environnement pour qu'il puisse ensuite être adéquat face au reste. 

Mme Hutchens était allée voir un autre thérapeute pour une demi-douzaine de séances un mois avant de venir me voir. Il lui dit, dans un effort apparemment malavisé de la rassurer, qu'elle était trop conforme, trop contrôlée. Elle réagit par une grande perturbation et interrompit immédiatement le traitement. Techniquement, il avait entièrement raison ; existentiellement, il avait entièrement tort. Ce qu'il n'a pas vu, à mon jugement, c'est que cette conformité même, ce surcontrôle, loin d'être des choses que Mme Hutchens voulait surmonter, faisaient partie de sa tentative désespérée de préserver le centre précaire qu'elle avait. Comme si elle disait : « Si je m'ouvrais, si je communiquais, je perdrais le peu d'espace dans la vie que j'ai. »

 

Nous voyons ici, incidemment, à quel point la définition de la névrose comme un échec de l'adaptation est inadéquate. Une adaptation est précisément ce qu'est la névrose ; et c'est justement là son problème. C'est une adaptation nécessaire par laquelle le centrage peut être préservé ; une manière d'accepter le non-être afin qu'un peu d'être puisse être préservé. Et dans la plupart des cas, c'est une bénédiction lorsque cette adaptation se brise.

C'est la seule chose que nous pouvons supposer à propos de Mme Hutchens, ou à propos de tout patient, quand elle entre : qu'elle, comme tous les êtres vivants, nécessite un centrage, et que celui-ci s'est brisé. Au prix d'une considérable agitation, elle a pris des mesures – c'est-à-dire, qu'elle a cherché de l'aide. 

Ainsi, notre second principe est : toute personne existante a le caractère de l'auto-affirmation, le besoin de préserver son centrage. Le nom particulier que nous donnons à cette auto-affirmation chez les êtres humains est « courage ». Les écrits de Paul Tillich sur le « courage d'être » sont très convaincants et fertiles pour la psychothérapie à ce stade. Il insiste sur le fait que chez l'homme, l'être n'est jamais donné automatiquement mais dépend du courage de l'individu, et que sans courage on perd l'être. Cela fait du courage lui-même un corollaire ontologique nécessaire. 

De ce fait, en tant que thérapeute, j'accorde une grande importance aux expressions des patients qui ont trait à la volonté, aux décisions, au choix. Je ne laisse jamais passer de petites remarques que le patient peut faire comme « peut-être que je peux », « je pourrais peut-être essayer », etc., sans m'assurer qu'il sait que je l'ai entendu. Ce n'est qu'une demi-vérité que la volonté est le produit du désir ; j'insiste plutôt sur la vérité que le désir ne peut jamais se manifester dans sa puissance réelle qu'avec la volonté.

 

Alors que Mme Hutchens parle d'une voix rauque, elle me regarde avec une expression mêlant peur et espoir. De toute évidence, une relation existe entre nous non seulement ici mais déjà dans l'anticipation dans la salle d'attente et depuis qu'elle a pensé à venir. Elle se débat avec la possibilité de participer avec moi. 

Notre troisième principe est donc : toutes les personnes existantes ont le besoin et la possibilité de sortir de leur centrage pour participer à d'autres êtres. Cela implique toujours un risque. Si l'organisme sort trop loin, il perd son propre centrage – son identité – un phénomène que l'on peut facilement observer dans le monde biologique. La spongieuse, par exemple, augmente de façon phénoménale pendant plusieurs années, mangeant les feuilles des arbres à un rythme fantastique, finissant par se priver de sa propre nourriture et s'éteignant.

 

Mais si le névrosé a tellement peur de perdre son propre centre, bien qu'il soit conflictuel, qu'il refuse de sortir mais se retient dans la rigidité et vit dans des réactions rétrécies et un espace mondial rétréci, sa croissance et son développement sont bloqués, comme nous l'avons noté au chapitre 1. C'est le schéma dans les refoulements et inhibitions névrotiques, les formes névrotiques communes à l'époque de Freud. 

Mais il se peut bien qu'à notre époque de conformisme et de l'homme extrodirigé, le schéma névrotique le plus courant prenne la forme inverse – à savoir, la dispersion de soi dans la participation et l'identification avec les autres jusqu'à ce que son propre être soit vidé. Comme la spongieuse, nous détruisons notre propre être. À ce stade, nous voyons l'accent légitime de Martin Buber dans un sens et de Harry Stack Sullivan dans un autre, que l'être humain ne peut être compris comme un soi si la participation avec d'autres soi est omise. En effet, si nous réussissons dans notre recherche de ces principes ontologiques de la personne existante, il devrait être vrai que l'omission de l'un des six signifierait que nous n'avons alors pas un être humain.

 

Notre quatrième principe est : le côté subjectif du centrage est la conscience (awareness). Le paléontologue Pierre Teilhard de Chardin a brillamment décrit comment cette conscience est présente à des degrés ascendants dans toutes les formes de vie, de l'amibe à l'homme. Elle est certainement présente chez les animaux. Howard Liddell a souligné comment le phoque dans son habitat naturel lève la tête toutes les dix secondes, même pendant son sommeil, pour surveiller l'horizon de peur qu'un chasseur inuit avec un arc et des flèches en position ne s'approche furtivement. Cette conscience des menaces à l'être chez les animaux, Liddell l'appelle vigilance, et il l'identifie comme la contrepartie primitive et simple chez les animaux de ce qui devient l'anxiété chez les êtres humains.

 

Our first four characteristic principles are shared by our existing person with all living beings; they are biological levels in which human beings participate.

 

Nos quatre premiers principes caractéristiques sont partagés par notre personne existante avec tous les êtres vivants ; ce sont des niveaux biologiques auxquels les êtres humains participent. 

 

Le cinquième principe se réfère maintenant à une caractéristique distinctivement humaine, la conscience de soi (self-consciousness). La forme unique de conscience chez l'homme est la conscience de soi. 

Nous n'identifions pas la conscience (awareness) et la conscience (consciousness). Nous associons la conscience (awareness), comme Liddell l'indique ci-dessus, à la vigilance. Ceci est soutenu par l'étymologie du terme – il vient de l'anglo-saxon gewaer, waer, signifiant la connaissance des dangers et menaces externes. Ses cognats (cognatus) sont beware (se méfier) et wary (prudent). 

La conscience (awareness) est certainement ce qui se passe dans la réaction névrotique d'un individu à une menace, dans l'expérience de Mme Hutchens lors des premières heures, par exemple, que je suis aussi une menace pour elle. La conscience (consciousness), en revanche, nous la définissons comme non simplement ma conscience (awareness) d'une menace venant du monde, mais ma capacité à me connaître moi-même comme celui qui est menacé, mon expérience de moi-même comme le sujet qui a un monde. 

La conscience (consciousness), comme le dit Kurt Goldstein, est la capacité de l'homme à transcender la situation immédiate concrète, à vivre en fonction du possible ; et elle sous-tend la capacité humaine à utiliser des abstractions et des universaux, à avoir un langage et des symboles. Cette capacité de conscience (consciousness) sous-tend la large gamme de possibilités que l'homme a dans sa relation à son monde, et elle constitue le fondement de la liberté psychologique. Ainsi, la liberté humaine a sa base ontologique et je crois qu'elle doit être présupposée dans toute psychothérapie...."

 

Dans son livre Le Phénomène humain, Pierre Teilhard de Chardin, comme nous l'avons mentionné, décrit la conscience (awareness) dans toutes les formes de vie évolutive. Mais chez l'homme, une nouvelle fonction apparaît – à savoir, cette conscience de soi. Teilhard de Chardin entreprend de démontrer quelque chose que j'ai toujours cru, que lorsqu'une nouvelle fonction émerge, tout le schéma précédent, la Gestalt totale de l'organisme, change. Dès lors, l'organisme ne peut être compris qu'en termes de la nouvelle fonction. C'est-à-dire que c'est une demi-vérité de soutenir que l'organisme doit être compris en termes des éléments plus simples en dessous de lui sur l'échelle évolutive ; il est tout aussi vrai que chaque nouvelle fonction forme une nouvelle complexité qui conditionne tous les éléments plus simples de l'organisme. En ce sens, le simple ne peut être compris qu'en termes du plus complexe.

 

C'est ce que fait la conscience de soi chez l'homme. Toutes les fonctions biologiques plus simples doivent maintenant être comprises en termes de la nouvelle fonction. Personne ne nierait bien sûr un instant les anciennes fonctions, ni rien en biologie que l'homme partage avec des organismes moins complexes. Prenons la sexualité, par exemple, que nous partageons évidemment avec tous les mammifères. Mais étant donnée la conscience de soi, le sexe devient une nouvelle Gestalt comme cela est démontré tout le temps en thérapie. Les impulsions sexuelles sont maintenant conditionnées par la personne du partenaire ; ce que nous pensons de l'autre homme ou femme, en réalité ou en fantasme ou même en fantasme refoulé, ne peut jamais être exclu. Le fait que la personne subjective de l'autre à qui nous nous lions sexuellement ait le moins d'importance dans la sexualité névrotique, disons dans les schémas de sexe compulsif ou de prostitution, ne fait que prouver le point plus fermement ; car cela nécessite précisément le blocage, la mise hors circuit, la distorsion de la conscience de soi. Ainsi, lorsque nous parlons de sexualité en termes d'objets sexuels, comme l'a fait Kinsey, nous pouvons recueillir des statistiques intéressantes et utiles ; mais nous ne parlons simplement pas de la sexualité humaine.

Rien dans ce que je dis ici ne doit être pris comme anti-biologique, même légèrement ; au contraire, je pense que ce n'est qu'à partir de cette approche que nous pouvons comprendre la biologie humaine sans la déformer. Comme Kierkegaard l'a pertinemment dit, « La loi naturelle est aussi valable que jamais. » Je plaide seulement contre l'acceptation non critique de l'hypothèse que l'organisme doit être compris uniquement en termes de ces éléments en dessous de lui sur l'échelle évolutive, une hypothèse qui nous a amenés à négliger la vérité évidente que ce qui fait d'un cheval un cheval n'est pas les éléments qu'il partage avec les organismes en dessous de lui, mais ce qui constitue distinctement le « cheval ». Or, ce avec quoi nous traitons dans la névrose, ce sont ces caractéristiques et fonctions qui sont distinctement humaines. Ce sont elles qui ont déraillé chez nos patients perturbés. La condition de ces fonctions est la conscience de soi – ce qui explique ce que Freud a justement découvert, que le schéma névrotique est caractérisé par le refoulement et le blocage de la conscience...."

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