Martin Heidegger (1889-1976), "Etre et Temps" (Sein und Zeit, 1927), "Qu'est-ce que la métaphysique?" (Die Grundbegriffe der Metaphysik, 1929), "Lettre sur l'humanisme" (Über den Humanismus, 1946), "Qu'appelle-t-on penser?" (Was heißt Denken? , 1951) ...  

Last update: 11/11/2016 

Les médias ont généralement construit une image réductrice et dramatisante de sa pensée, centrée sur quelques thèmes, une pensée réduite à une méditation morbide sur la finitude, l'angoisse existentielle et la "vie authentique" face à la mort. C'est une partie de Être et Temps, mais loin d'être la totalité. Un style est présenté comme délibérément hermétique, utilisant un langage poétique et des étymologies grecques et allemandes complexes. Et le symbole de la compromission de l'intellectuel avec le mal. Le livre de Victor Farias ("Heidegger and Nazism", 1987) a été un événement médiatique qui a propulsé Heidegger sur le devant de la scène publique. Sa pensée est alors souvent suspectée a priori d'être contaminée par l'idéologie fasciste. Le débat se réduit fréquemment à la question : "Peut-on séparer l'œuvre de l'homme ?"

Refonder la question du "Sens de l'Être" (die Seinsfrage), par cette interrogation que la philosophie occidentale, selon Martin Heidegger, avait oubliée depuis Platon, le philosophe allemand inaugure une nouvelle compréhension de l'humain ...

Nous ne sommes pas des "sujets" face à un "monde-objet". Nous sommes des Dasein, toujours déjà engagés dans un monde de significations, de préoccupations et de relations. Cette idée a influencé l'existentialisme (Sartre), la psychanalyse (Lacan) et l'herméneutique (Gadamer). Il nous met en garde contre l'essence de la technique moderne, qu'il nomme Gestell (Dispositif, Arraisonnement) et nous invite à une écoute plus attentive de la langue, au-delà de sa simple fonction utilitaire. "Le langage est la maison de l'Être" signifie que c'est dans et par le langage que le monde se dévoile pour nous. 

Une pensée exigeante, souvent obscure, mais d'une profondeur qui, une fois abordée, marque durablement celui qui s'y confronte, Contrairement à la tradition qui voyait la mort comme un accident ou un passage, Heidegger en fait une structure constitutive de notre existence. Être "en-avant-de-soi", c'est se projeter vers sa propre mort. Cette "être-pour-la-mort" n'est pas morbide ; elle est ce qui donne son poids et son urgence à notre existence, et ce qui peut nous permettre de vivre de façon "authentique".

Tandis que l'engagement de Heidegger avec le nazisme en 1933 jette une ombre indélébile sur son œuvre et oblige à une lecture critique. Il force à se demander : les concepts d'"enracinement", de "destin", de "communauté" ont-ils un lien intrinsèque avec des dérives politiques ? 

 

- L'étant (das Seiende) : C'est tout ce qui "est" – une pierre, un arbre, un humain, une idée, Dieu. C'est l'objet d'étude de toutes les sciences et de la métaphysique traditionnelle.

- L'Être (das Sein) : Ce n'est pas une chose, mais ce qui fait qu'un étant est. C'est le "procès" ou l'"événement" de présence, de dévoilement, qui permet aux étants d'apparaître comme ce qu'ils sont. L'Être est toujours l'Être d'un étant.

Heidegger estime que la métaphysique, de Platon à Nietzsche, n'a parlé que des étants (en cherchant un "étant suprême" comme Dieu ou l'Idée du Bien), sans jamais s'interroger sur le sens de l'Être lui-même. Cet "oubli de l'Être" a conduit, selon lui, à une vision du monde technique, calculatrice et déshumanisante, où tout (y compris l'humain) n'est plus qu'une "ressource" disponible (Bestand).

 

"Être et Temps" (1927), un projet de "déstructuration"de l'histoire de la métaphysique pour retrouver l'accès à la question de l'Être.

Sa méthode est phénoménologique. Pour y parvenir, il commence par une analyse de l'étant que nous sommes nous-mêmes : l'être humain, qu'il nomme Dasein.

- Le Dasein : Littéralement "être-là", ce n'est pas un sujet ou une conscience. Le Dasein est cet être dont l'essence est l'existence. Son mode d'être est d'être-au-monde, jeté dans un contexte, préoccupé par les choses et les autres, et surtout, soucieux de son propre être.

- La temporalité : Heidegger découvre que la structure fondamentale de l'existence du Dasein est le temps. Le Dasein est un être "en-avant-de-soi" (projet), qui est toujours déjà "jeté" dans un passé et qui existe dans un présent. L'Être lui-même, conclut-il, doit être compris à partir de l'horizon du temps.

Le but ultime d'Être et Temps était de déduire de l'analytique du Dasein le sens de l'Être en général. L'ouvrage est inachevé : il s'arrête après avoir établi le temps comme le sens de l'être du Dasein.

 

Heidegger n'écrira jamais la deuxième partie promise d'Être et Temps, qui devait dépasser l'analytique du Dasein pour traiter de l'Être lui-même ...

Son projet systématique est resté inachevé. Après "Être et Temps", Heidegger a lui-même reconnu les limites de son approche. Il opère un "tournant" (die Kehre). Il comprend que sa première œuvre était encore trop "subjectiviste" (centrée sur le Dasein). Dans sa pensée ultérieure, il insiste davantage sur le fait que l'Être n'est pas un produit du Dasein, mais que c'est l'Être qui "donne" et se retire, et que le Dasein est le "berger" ou le "lieu" où cet événement a lieu. Il passe d'une question sur le "sens" de l'Être à une "écoute" de l'Être.

 

Mais Heidegger a radicalement changé le paysage philosophique : même inachevé, son projet a ouvert des voies de pensée entièrement nouvelles. 

Il a déplacé la philosophie de la conscience (phénoménologie de Husserl, philosophie du sujet de Descartes) vers une philosophie de l'être-dans-le-monde, du langage et de l'histoire. Il a posé les bases pour penser des problèmes fondamentaux : Son analyse de l'être-au-monde, de l'outil, de l'authenticité, de l'angoisse et de la temporalité a été extrêmement féconde, bien au-delà de la philosophie pure.

Die Davoser Disputation zwischen Martin Heidegger und Ernst Cassirer (1929) - Le débat de Davos (Suisse) entre Ernst Cassirer et Martin Heidegger est souvent considéré, par les spécialistes, comme un évènement majeur de l'histoire de la pensée. Il est au moins représentatif de deux visions du monde, philosophiques mais aussi politiques, qui, dans la décennie 1919-1929, dominent tous les débats sur ce que peut-être l'Homme, un Cassirer qui représente en quelque sorte le monde ancien, celui de la culture, de l'histoire, de l'objectivation de l'esprit par formalisation symbolique, et Heidegger qui semble tracer une nouvelle route, celle de l'existence, de l'angoisse, du destin, de la mort. La métaphysique de Kant est au centre des débats, et la progressive inclination des Allemands des années 1930 en faveur d'Hitler et du national-socialisme en fond du débat. Pour Kant, l'homme est en effet une créature métaphysique du seul fait qu'il s'interroge constamment, sur sa liberté, son immortalité, l'existence de Dieu, mais ne peut répondre à ses interrogations : le seul chemin qui s'ouvre à nous est le possible, le perfectionnement de notre connaissance, de notre liberté et de notre sentiment religieux. Et rien d'autre, rien de plus...
Mais le monde de Kant et de la Critique de la Raison pure (1787) n'est plus celui d'Ernst Cassirer (1874-1945) ou de Martin Heidegger (1889-1976), à la vision newtonienne de monde a succédé la théorie de la relativité d'Einstein (1905), Darwin a démontré le fait de l'évolution biologique (1859), Sigmund Freud a imposé cette idée d'un vaste espace mental soustrait à la conscience de l'individu, où s'activent souvenirs refoulés et désirs interdits (1926), enfin la Première Guerre mondiale a profondément marqué toute une génération. Il n'y a pas d'existence préalable à toute expérience, notre nature humaine est intrinsèquement liée à un devenir temporel qui nous dépasse infiniment, l'histoire de semble pas obéir à quelque finalité transcendante, notre conscience n'a plus cette évidence de jugement et de liberté, enfin les atrocités de la Grande Guerre ont retiré toute crédibilité à la notion de progrès civilisateur et culturel. "En  presque dix mille ans d'histoire, c'est la première fois que l'homme a complètement cessé d'être intelligible à lui-même, qu'il ne sait plus ce qu'il est, mais qu'il sait aussi ce qu'il ne le sait pas", écrit Max Scheler en 1928 dans "La Situation de l'Homme dans le Monde". 

Pour Ernst Cassirer, l'être humain est un être culturel qui utilise et produit des symboles, et c'est par l'intermédiaire de ces formes symboliques que nous interrogeons le monde et donnons du sens à notre existence. Notre esprit ne reflète ni ne se conforme à la réalité, disait Kant, c'est la réalité qui se conforme aux lois de notre esprit. Cassirer va enrichir Kant par Wilhelm von Humboldt : pour ce dernier qui étudie les diverses langues naturelles des peuples, chacune d'entre elles exprime une manière particulière de concevoir et de comprendre le monde, une forme singulière de l'esprit qui est d'emblée une vision du monde, parmi d'autres. Cassirer étend cette idée à toutes les formes symboliques, mythe, religion, art ou sciences de la nature, chacune de ces formes portant une part de la réalité, une part de cette réalité que porte, parmi d'autres formes, notre esprit. Et renforcé par  notre autonome morale, nous nous inscrivons tous dans une certaine continuité et pluralité sociale et culturelle. Cassirer construit donc ainsi une toute nouvelle manière de philosopher : "si toute culture consiste dans la création de certains mondes imaginaires de l'esprit, le but de la philosophie n'est pas de remonter derrière toutes ces créations, mais bien plutôt d'en comprendre le principe de formation et d'en prendre conscience".

Pour Martin Heidegger, c'est l'angoisse de l'individu découvrant sa propre finitude et sa temporalité dans l'expérience du Dasein, de l'être-là, qui le conduit à déployer toute les potentialités de son être propre avec, pour finalité, de parvenir à une "authenticité" qui devient libération. L'ambigu discours de Fribourg sur la "Selbstbehauptung der deutschen Universität" (1933) viendra quelque peu entacher une telle perspective...

Martin Heidegger (1889-1976)

L'oeuvre de Martin Heidegger inspira de très nombreux philosophes européens, notamment en corrélation avec le mouvement existentialiste. Européen car il n'a trouvé que très peu d'écho dans le monde anglo-saxon. Son ouvrage majeur, "Être et Temps", ré-ouvre la question de l'être en explorant la façon dont nous affrontons notre propre existence et la façon dont le monde nous apparaît. Et c'est ainsi que des sujets comme l'angoisse, la mort, le souci, réintègrent le discours philosophique. Si Heidegger reprend en effet de Husserl l'ambition d'étudier l'accès de l'homme au monde, ce n'est pas à la conscience qu'il porte son attention, mais à l'existence normale de l'être humain, le "magicien de Messkirch" est capable d'enflammer ses élèves en les mettant en contact avec la perception de ce quotidien dans lequel le sujet et l'objet partagent un environnement commun. Heidegger, a contrario de Descartes, ne prend pas son esprit comme source de certitude, en opposition avec le monde matériel : il insiste sur la réalité vécue de notre être dans un monde que nous n'avons pas choisi. Le monde que nous percevons et dans lequel nous vivons, telle est sa grande découverte. Et plus encore, Heidegger ne se préoccupe pas de connaître le monde, mais d'être dans le monde : le terme de "Dasein" (l'être-là) permet de décrire cette aptitude l'homme, Être capable de s'interroger sur l'Être, "l'essence de l'être-là réside dans son existence." 

Heidegger semble avoir eu l'ambition de renouveler de fond en comble la métaphysique et l'ontologie, et de répondre au concept le plus obscur de la philosophie qui est la question de l'Être : ses réflexions ne dépasseront pas le cadre de l'existence humaine, creusant sans relâche le thème de l'intégration de l'homme en ce monde, de sa temporalité et de sa mortalité. Mais nous ne trouverons dans l'oeuvre de Heidegger aucune véritable réponse, les questions se pressent et se croisent, des perspectives sont creusées sans relâche, mais l'horizon, tout comme notre horizon terrestre, reste inatteignable..

 

"Introduction à la recherche phénoménologique" (1923-1924, Einführung in die Phänomenologische Forschung, Martin Heidegger)
Heidegger entreprend de débattre avec Husserl et la phénoménologie, et aborde dans ce cadre la philosophie de Descartes. Il se propose en effet dans ce cours inaugural du semestre 1923-1924 donné à l'université de Fribourg-en-Brisgau, de s'interroger sur la recherche phénoménologique. Cette science des phénomènes, du moins à l'origine, va pourtant singulièrement avec Husserl renvoyer à la conscience jusqu'à devenir la science eidétique descriptive de la conscience pure transcendantale.

Comment la conscience est-elle donc devenue l'objet privilégié de la recherche philosophique, s'interroge Heidegger, si ce n'est sous l'influence d'une domination, devenue aujourd'hui incontrôlable, le souci de certitude et d'apparence qui est apparu avec Descartes. La phénoménologie n'est plus guidée par le souci de s'approprier les choses elles-mêmes, par l'apparaître de l'étant dans son être, pour reprendre Heidegger, mais devient une science de la conscience qui n'a de cesse de poursuivre l'idée de certitude et d'évidence. On parle ainsi d'une critique "existentiale" de la phénoménologie husserlienne. Privilégier le "souci d'une connaissance connue" trahit pour le philosophe une véritable "angoisse devant le Dasein".

C'est donc la question du Dasein qui se retrouve totalement occultée, c'est-à-dire la question de l'existence, de notre existence, bien loin du souci des choses ordinaires de ce monde. D’où la nécessité pour Heidegger de reprendre cette question du Dasein, anticipant certaines des analyses de Être et Temps.

Ce cours représente non seulement un document essentiel pour mieux cerner ce qui se joue dans le débat entre Heidegger et Husserl, mais offre aussi une des interprétations les plus circonstanciées que Heidegger ait données de la philosophie cartésienne. Il constitue pour toutes ces raisons un jalon majeur sur la voie qui a conduit Heidegger à son ontologie fondamentale... 

Elève de Husserl, Martin Heidegger fut reconnu en ses débuts comme l'un des représentants les plus remarquables de l'école phénoménologique allemande, pourtant, remarquera Cassirer,  son attitude se révèle diamétralement opposée à l'esprit de la philosophie de Husserl.

Ce dernier a, en effet, choisi comme point de départ, une analyse des principes de la pensée logique. Et toute sa philosophie s'est rattachée aux conséquences de ces analyses. Son but le plus élevé a été de faire de la philosophie "une science rigoureuse" et de la fonder sur des faits inébranlables ainsi que sur des principes indubitables. Perspective totalement étrangère à Heidegger  : celui-ci n'a jamais admis qu'il existait quelque chose comme une "vérité éternelle", un "royaume des idées" platonicien ou une méthode rigoureuse de pensée philosophique. Ces démarches sont illusoires et c'est en vain que l'on essaie de construire une philosophie logique. On ne peut produire qu'une Existenzialphilosophie, une philosophie qui n'exige pas que l'on produise une vérité objective et universellement valide. Aucun penseur ne pourrait en effet donner plus que la vérité de sa propre existence. Pour exprimer sa pensée, Heidegger imaginera de nouveaux termes pour décrire cette situation de l'homme qui le voit jeté dans le temps et qui ne peut plus s'extirper de ce courant ni de changer son cours. Pour Cassirer, Heidegger nous mène à une impasse : nous pouvons tenter de comprendre ou d'interpréter notre existence, mais nous ne pouvons qu'accepter ses conditions...

Être et Temps (Sein und Zeit, 1927)

"L'essence de l'homme se détermine à partir de la vérité de l'être, laquelle se déploie en son essence du fait de l'être lui-même. L'Être est la racine fondamentale de toutes choses, et l'homme est le seul étant, le seul être concret, à pouvoir s'interroger sur l'être". Heidegger analyse la détresse des Temps modernes comme le fait d'une absence de sens et d'une époque qui se dérobe au mystère de l'être.  

Cette oeuvre, inachevée, aura une influence considérable, notamment sur tous les auteurs se réclament de l'existentialisme. Certes, quiconque lit "Être et Temps" doit s'habituer au langage très inhabituel de Heidegger, des concepts familiers prennent chez lui des significations nouvelles et les appels sont fréquents à une étymologie très singulière des mots. Dans les années 1930, la réflexion va se porter principalement sur cette vision existentielle uniquement, avec sa description de l'être-pour-la mort, son analyse de l'angoisse et de l'authenticité. Or, cette interprétation ne reflète pas l'intention de Heidegger qui porte son attention sur l'être, la question du sens de l'être, aujourd'hui tombé dans l'oubli : le temps est la vérité de l'être. 

L'existence, pour Heidegger, n'est pas le simple fait d'exister, mais un "Dasein conscient" (l'être-là), l'homme émerge du monde normal des choses parce qu'il peut développer un rapport à l'Être : pour faire simple, Heidegger ne cherche pas l'Être derrière les choses ou en dehors d'elles, mais dans la manière qu'à l'homme de modeler son existence. Il commence donc par tenter de découvrir comme choses et êtres humains sont entrelacés dans les pratiques quotidiennes, le fameux "In-der-Welt-sein" ("être-dans-le-monde"). On ne peut appréhender l'être humain sans porter notre regard sur les situations fondamentales qu'il affronte. L'environnement prend avec Heidegger une épaisseur philosophique jusque-là inconnue, l'être humain dispose d'un contexte qu'il peut manier, "ustensile" (Zeug) ou "outil" (Werkzeug), "l'être-sous-la-main" (zur Handen), mais aussi d'un monde dans lequel il ne vit pas seul, il est un "être-avec" (Mitsein), un être qui ne tente pas de se faire remarquer mais qui s'efforce de se conformer aux autres, la dictature du "on" de laquelle nous ne parvenons pas à nous détacher véritablement. Une nouvelle dimension vient compléter cette façon que nous avons de mener notre existence, qui se construit encore une fois par notre rapport tout à fait spécifique à l'Être, c'est le temps, notre rapport au passé et à l'avenir.  Dans la première partie du livre, Heidegger fait donc apparaître sous un nouveau jour le fait que l'existence humaine est une existence temporelle. Dans la seconde partie, nous devons nous extraire de l'être-dans-le-monde pour aller vers une existence où nous nous déterminerons nous-même... 

INTRODUCTION : L'EXPOSITION DE LA QUESTION DU SENS DE L'ÊTRE

(EINLEITUNG: Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein)

PREMIER CHAPITRE : Nécessité, structure et primauté de la question de l'être

(Kapitel 1: Notwendigkeit, Struktur und Vorrang der Seinsfrage)

- La Nécessité : Heidegger commence par affirmer que la question du sens de l'Être (Sein) est la question la plus fondamentale de la philosophie, mais qu'elle est tombée dans l'oubli. La métaphysique traditionnelle a parlé des étants (les choses qui sont), mais a négligé de s'interroger sur ce qu'"être" veut dire pour ces étants.

- La Structure : Toute question a une structure. La question de l'être se compose de :

- Ce qui est interrogé (das Gefragte) : l'Être lui-même.

- Ce qui est demandé (das Erfragte) : le sens de l'Être.

- Ce à propos de quoi on interroge (das Befragte) : un étant particulier à partir duquel la question peut être élaborée.

Le Primat : L'étant privilégié pour questionner l'Être, c'est nous-mêmes, l'être humain. Heidegger le nomme le Dasein (l'être-là). Le Dasein est cet étant pour lequel son propre être est en jeu dans son existence. Sa caractéristique ontologique principale est que son être est à chaque fois le sien, sous le mode de l'existence (Existenz).

DEUXIÈME CHAPITRE : Les deux tâches à accomplir pour élaborer la question de l'être. La méthode de la recherche et son articulation

(Kapitel 2: Die beiden Aufgaben bei der Ausarbeitung der Seinsfrage. Die methodische Charakteristik der Untersuchung)

La tâche phénoménologique : La méthode pour aborder cette question est la phénoménologie, comprise non comme une école mais comme un "laisser-voir" ce qui se montre de lui-même. Il s'agit de dévoiler les structures de l'être qui sont d'abord et le plus souvent cachées.

La tâche herméneutique : L'analyse du Dasein est une herméneutique, car le Dasein est un être de compréhension et d'interprétation. Comprendre n'est pas une méthode parmi d'autres, mais le mode d'être même du Dasein.

 

PREMIÈRE PARTIE : L'interprétation du Dasein axée sur la temporalité...

(ERSTER TEIL: Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit...)

PREMIÈRE SECTION : L'analyse fondamentale préparatoire du Dasein

(Erster Abschnitt: Die vorbereitende fundamentalanalyse des Daseins)

CHAPITRE 1 : L'exposition du Dasein

(Kapitel 1: Die Exposition der Aufgabe einer vorbereitenden Analyse des Daseins)

Pose les fondements de l'analyse. Le Dasein est défini par son essentiel d'être à accomplir lui-même. Son être est en jeu. L'analyse doit partir de son mode d'être quotidien et moyen : l'être-dans-le-monde (In-der-Welt-sein).

CHAPITRE 2 : L'être-au-monde en tant que constitution fondamentale du Dasein

*(Kapitel 2: Das In-der-Welt-sein als Grundverfassung des Daseins)*

L'être-au-monde n'est pas un sujet (un "monde intérieur") face à un objet (un "monde extérieur"). C'est une structure unitaire et originaire. Le Dasein est toujours déjà immergé dans un monde qui lui est familier.

CHAPITRE 3 : La mondéité du monde

(Kapitel 3: Die Weltlichkeit der Welt)

Analyse ce qu'est le "monde". Le monde n'est pas la somme des objets physiques, mais un réseau de renvois (Verweisungen) et de significations. L'outil (Zeug) nous révèle ce monde : un marteau renvoie au clou, à la planche, à la maison à construire, etc. L'être de l'outil est sa maniabilité (Zuhandenheit), par opposition à la simple présence-à-la-main (Vorhandenheit) des objets théoriques.

CHAPITRE 4 : L'être-au-monde en tant qu'être-avec et en tant qu'être-soi-même. Le « on »

*(Kapitel 4: Das In-der-Welt-sein als Mitsein und Selbstsein. Das Man)*

L'être-au-monde est toujours aussi un être-avec (Mitsein) autrui.

Dans son existence quotidienne, le Dasein n'est pas lui-même authentiquement, il est aliéné par le « on » (das Man) – la dictature anonyme de l'opinion publique, de la moyenne, du "qu'en-dira-t-on". C'est le mode d'être inauthentique.

CHAPITRE 5 : L'être-au en tant que tel

*(Kapitel 5: Das In-Sein als solches)*

Analyse la composante "-au-" de l'être-au-monde. Elle se déploie selon trois existentialités :

La disposition affective (Befindlichkeit) : Le Dasein se trouve toujours déjà dans une humeur, jeté dans un monde qu'il n'a pas choisi. L'exemple privilégié est l'angoisse (Angst), qui révèle la nudité de l'être-au-monde.

La compréhension (Verstehen) : Le Dasein est projet, possibilité. Il comprend son être en se projetant vers des possibilités d'être.

Le discours (Rede) : Articulation existentiale de la compréhensibilité, fondement ontologique du langage.

CHAPITRE 6 : Le souci comme être du Dasein

(Kapitel 6: Sorge als Sein des Daseins)

Synthèse et conclusion de la Première Section. L'être du Dasein est défini comme souci (Sorge). La structure unitaire du souci est résumée par la formule : Être-toujours-déjà-en-avant-de-soi-au-milieu-de-l'étant-que-l'on-est-auprès-de. L'être-en-avant-de-soi est le projet (l'existence), l'être-déjà-au-monde est la facticité (le délaissement), et l'être-auprès-de est la déchéance (l'absorption dans le "on").

 

DEUXIÈME SECTION : Dasein et Temporalité

(Zweiter Abschnitt: Dasein und Zeitlichkeit)

CHAPITRE 1 : Le possible être-entier du Dasein et l'être vers la mort

(Kapitel 1: Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode)

Pour comprendre le sens du souci, il faut saisir le Dasein dans sa totalité. Or, la mort semble rendre cela impossible, car elle est la fin du Dasein.

Heidegger analyse la mort non comme un événement biologique, mais comme la possibilité la plus propre, irrémédiable et indépassable du Dasein. L'être-pour-la-mort (Sein-zum-Tode) est la relation authentique à cette possibilité, qui isole le Dasein et le renvoie à sa propre individualité.

CHAPITRE 2 : L'attestation intimée d'un pouvoir-être propre et la résolution

(Kapitel 2: Das daseinsmäßige Zeugnis eines eigentlichen Seinkönnens und die Entschlossenheit)

Comment passer de l'inauthenticité à l'authenticité ? L'appel de la conscience (Gewissen) appelle le Dasein à sa propre possibilité d'être.

La réponse à cet appel est la résolution (Entschlossenheit) : se projeter authentiquement vers ses possibilités propres, en assumant son être-jeté et sa finitude.

CHAPITRE 3 : Le propre pouvoir-être-entier du Dasein et la temporalité comme sens ontologique du souci

(Kapitel 3: Das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins und die Zeitlichkeit als der ontologische Sinn der Sorge)

Point culminant de l'ouvrage. Heidegger révèle que le sens du souci est la temporalité (Zeitlichkeit).

La structure du souci (être-toujours-déjà-en-avant-de-soi...) se fonde sur l'ek-stase temporelle :

L'avenir (Zukunft) : l'être-en-avant-de-soi, le se-projeter vers ses possibilités (l'être-pour-la-mort).

L'avoir-été (Gewesenheit) : l'être-déjà-dans..., la reprise assumée de son être-jeté.

Le présent (Gegenwart) : l'être-auprès-de..., le se-rencontrer de l'étant dans la situation.

Cette temporalité "originaire" est le fondement du temps "vulgaire" (linéaire, mesurable).

CHAPITRE 4 : Temporalité et quotidienneté

(Kapitel 4: Zeitlichkeit und Alltäglichkeit)

Montre comment la temporalité fonde les structures de la vie quotidienne analysées en Première Section (compréhension, disposition, déchéance, discours).

CHAPITRE 5 : Temporalité et historicité

(Kapitel 5: Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit)

La temporalité du Dasein n'est pas un temps privé. Le Dasein est essentiellement historique (geschichtlich). L'historicité est le mode d'être du Dasein en tant qu'il "advient" dans le temps, héritant d'un passé et se projetant dans un avenir commun. C'est le fondement de l'histoire comme science.

CHAPITRE 6 : La temporalité et l'intratemporanéité comme origine du concept courant de temps

(Kapitel 6: Zeitlichkeit und Withinzeitigkeit als Ursprung des vulgären Zeitbegriffs)

 

Dernier chapitre rédigé. Heidegger y explique comment le temps "originaire" (ekstatique) se dégrade en temps "vulgaire" ou "intratemporel" (withinzeitig), un temps infini, homogène et mesurable, celui que l'on "a" ou que l'on "perd", et qui est devenu l'objet de la physique.

 

ÉPILOGUE INACHEVÉ

Être et Temps est une œuvre inachevée. La conclusion de la Deuxième Section devait servir de transition vers la Troisième Partie (jamais écrite) qui devait être une Destruction de l'histoire de l'ontologie, c'est-à-dire une relecture critique des grandes figures de la métaphysique (Kant, Descartes, Aristote) à la lumière de la question du temps et de l'être. La Première Partie de la Deuxième Division (Time and Being), qui devait inverser le titre et traiter directement de l'Être à partir du Temps, n'a elle non plus jamais été publiée. Le projet est donc resté en suspens.

La déconsidération dont la métaphysique est victime, est, comme nous l'avons vu, liée à l'oubli de l'être. Il faut donc non seulement reprendre cette question, mais tenter de savoir comment la reprendre. Il faut tout d'abord distinguer l'être de l'étant (est étant tout ce qui est), l'ontologique de l'ontique, et apprendre à enchaîner progressivement les questions : qu'est-ce que l'être ?

Nous n'en avons qu'une compréhension vague et ordinaire et pour accéder à l'être,  il faut interroger un étant sur son être; mais qu 'est-ce qu'interroger ? en fait qui peut poser la question du sens de l'être, si ce n'est le dasein, l' "être-là" ou la "réalité humaine". L'existentialisme va ainsi naître de la séparation de l'être du dasein. Mais alors que les philosophies existentielles se contentent de cette première étape (cf. Sartre), Heidegger entend poursuivre son chemin, l'analyse du dasein n 'est qu 'un moment initial pour la question ultime de l 'être en général, c'est pour cela que Heidegger affirme n'être pas existentialiste mais poursuivre une analyse existentiale...

"Pour la question que nous développons. ce qui est demandé est l'être, c'est-à-dire ce qui détermine l'étant comme étant, ce à partir de quoi l'étant, de quelque manière qu'on le traite, est toujours-déja compris. L'être de l'étant n' "est" pas lui-même un étant. La philosophie a fait son premier pas dans la compréhension du problème de l'être lorsqu'on a renoncé à "raconter des histoires",  c'est-à-dire lorsqu'on a renoncé à déterminer l`origine de l'étant comme étant par le recours à un autre étant, comme si l'être avait le caractère d'un étant possible. L'être, en tant qu'il est ce qui est demandé, réclame donc un mode de "monstration" original qui se distingue essentiellement de tout mode de découvrement de l'étant.

Corrélativement le sens de l'être. c'est-à-dire l'objet questionné. requiert un appareil conceptuel propre, essentiellement différent, lui aussi, des concepts qui confèrent à l`étant sa détermination significative. Si l'être est ce qui est demandé et si l'être est l'être de l'étant, il s'ensuit que, dans la question de l'être, l'objet interrogé n'est rien d'autre que l'étant lui-même. Celui-ci sera donc interrogé quant à son être. Mais, pour être capable de nous révéler sans falsification les caractères de son être, l'étant devra d'abord, de son côté, nous être rendu accessible tel qu'il est en lui-même. Le problème de l'être, relativement à ce qui est pour lui l'objet interrogé, exige que l'on commence par trouver un mode d'accès convenable à l'étant et qu'on s'assure de ce moyen. Mais nous appelons "étant" bien des choses et selon bien des sens différents. Étant est tout ce dont nous parlons, tout ce à quoi nous pensons, tout ce à l'égard de quoi nous nous comportons, mais aussi ce que nous sommes nous-mêmes et la manière dont nous le sommes.

L'être réside dans l`existence, dans l'essence, dans la réalité, dans l'être-subsistant, dans la consistance, dans la valeur, dans l`être-là, dans l' "il y a". En quel étant faudra-t-il lire le sens de l'être, en quel étant l'exploration de l'être prendra-t-elle son point de départ ? Le point de départ peut-il être arbitraire, ou quelque étant jouit-il d'une primauté dans le développement de la question de l'être ? Quel est cet étant exemplaire et quel est le sens de sa primauté ?

La question de l`être étant explicitement posée et élevée à la pleine conscience d'elle-même, son développement requiert, après ce que nous avons dit, une explicitation du mode selon lequel l'être doit être visé, son sens entendu et mis en concept : il nous faut préciser la possibilité de choisir correctement l'étant exemplaire et aménager la voie d'accès capable de nous y conduire. Or,  viser, entendre, comprendre, choisir, accéder sont des déterminations constitutives de toute question, et par là des modes d'être d'un étant déterminé, de cet étant que nous qui questionnons, sommes nous-mêmes.

Le développement de la question de l'être comporte donc l'explicitation d'un étant - celui qui questionne - dans son être. La position de cette question, comme mode d'être d'un étant, est en elle-même essentiellement déterminée par l'objet dont - en cet étant - on s'enquiert, par l`être. Cet étant, que nous sommes nous-mêmes, et qui a, par son être, entre autres choses, la possibilité de poser des questions, sera désigné sous le nom de "être-là". La position expresse et consciente de la question du sens de l'être réclame une explicitation préalable et adéquate d`un étant (l'être-là) relativement à son être...." (L'Être et le Temps. traduction de Boehm et Waelhens, Gallimard).

 

L'angoisse du Dasein - L'angoisse, angoisse non pas psychologique mais métaphysique, est cette révélation privilégiée de I'être du Dasein ressentie face à l'existence inauthentique que nous menons, un sentiment de déchéance dans lequel la quotidienneté nous fait plonger. Et cette angoisse est d'autant plus problématique que ce qui angoisse l'angoisse est complètement indéterminé...

"S'angoisser révèle donc originellement et directement le monde comme monde. Ce n'est pas que quelque réflexion éliminerait l'étant intramondain par voie d'abstraction pour ne laisser subsister que la pensée du monde, pensée qui ensuite ferait surgir l'angoisse : tout au contraire, l'angoisse en tant que mode du sentiment de la situation révèle originellement "le monde comme monde". Mais cela ne signifie pourtant point que l'angoisse fasse comprendre conceptuellement la mondanéité du monde.

L'angoisse n'est pas seulement angoisse face à..., mais aussi, en tant que sentiment de la situation, "angoisse pour"... Ce pour quoi l'angoisse s'angoisse n`est pas un mode d'être ou une possibilité "déterminés" de l`être-là. Car la menace, étant indéterminée en elle-même, ne saurait menacer tel ou tel savoir-être facticiel concret. Ce pour quoi l'angoisse s'angoisse est l'être-au-monde lui-même. L'angoisse fait s'effondrer l'étant disponible qui occupe le monde ambiant et, en général. tout étant intramondain. Le "monde" ne peut plus rien offrir, comme ne peut plus rien offrir la coexistence d'autrui. L'angoisse retire ainsi à l'être-là toute possibilité de se comprendre, comme il le fait dans sa déchéance, à partir du "monde" et de l'explicitation publiquement établie. Elle rejette l'être-là vers ce pour quoi il s'angoisse, vers son savoir-être-au-monde authentique. L'angoisse singularise et isole l'être-là, sur son être-au-monde inaliénable, être-au-monde qui se comprend essentiellement par le pro-jet de ses possibilités. Le pour-quoi de l'angoisse révèle donc l'être-là, comme un être possible et dans un être qu'il ne saurait être que seul, de lui-même, et dans l'isolement. 

L'angoisse manifeste en l'être-la son être-à-l'égard-du-savoir-être-inaliénable, c`est-à-dire son être-Iibre pour la liberté de se choisir et de se saisir soi-même. L'angoisse amène l'être-là, devant son être-libre-pour... (propensio in...) l'authenticité de son être comme possibilité qu'il est déjà et depuis toujours. Mais cet être est aussi celui auquel l'être-là, comme être-au-monde, est livré.

Ce pour quoi l'angoisse s'angoisse s'avère être aussi ce "face à quoi" et du "pour quoi" de l'angoisse s'étend au "sentiment" même de l'angoisse. Car s'angoisser est, en tant que sentiment de la situation, un mode fondamental de l'être-au-monde. L'identité existentiale de la révélation et de ce qui est révélé, identité telle qu'en elle se révèle le monde comme monde, l'être-à... comme savoir-être pur et solitaire dans sa déréliction, rend évident qu'un mode privilégié du sentiment de la situation est devenu le thème de notre interprétation. L'angoisse isole et révèle l`être-la comme solus ipse. Cependant, ce "solipsisme" existential constitue tellement peu une chose-sujet isolée dans le vide exsangue d'une subsistance soustraite au monde que, tout au contraire. il place l'être-là, et au sens le plus rigoureux, face au monde comme monde et en même temps face à lui-même en tant qu`être-au-monde.

Que l'angoisse en tant qu'elle est un sentiment fondamental de la situation soit, et en telle manière, révélatrice, nous en trouvons une indication non prévenue dans l'explicitation et le discours quotidiens de l'être-là. Ainsi qu'on l'a vu plus haut, le sentiment de la situation révèle "où l`on en est". L'angoisse rend "étranger". Ceci exprime en premier lieu  l'indétermination originelle de la situation ressentie par l'être-là dans l`angoisse : le rien et nulle part. Cette étrangeté signifie en même temps que l'être-là n'est pas "chez lui".

Lors de notre première esquisse phénoménale relative à la constitution fondamentale de l'être-là, lors de notre explicitation du sens existential de l`être-à.... différencié de la signification catégorielle de l'être-dans.... nous avons déterminé l'être-à... comme un habiter-près-de... et être familier-à.... Ce caractère de l'être-à... fut ensuite explicité plus complètement par la nature publique et quotidienne du "on", nature qui mène l'être-là à l'assurance paisible de lui-même et à l'intimité "naturelle" de la quotidienneté moyenne. Au contraire, l'angoisse retire l'être-là à la déchéance qui le faisait passer dans son "monde". La familiarité quotidienne s'effondre. L'être-là est isolé en lui-même, mais il l'est en tant qu'être-au-monde. L'être à... s'établit sur le "mode" existential de ne pas être chez soi. On ne vise rien d'autre en parlant d' "étrangeté". " 

Les Concepts fondamentaux de la métaphysique (Die Grundbegriffe der Metaphysik) - Cours de 1929-1930

Un cours magistral qui explore les fondements de notre être-au-monde.

Titre original : Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit

Traduction française : Les Concepts fondamentaux de la métaphysique (trad. Daniel Panis, 1992)

Traduction anglaise : The Fundamental Concepts of Metaphysics (trad. William McNeill & Nicholas Walker, 1995)

Ce cours est célèbre pour sa réflexion profonde sur l'ennui profond (tiefe Langeweile) et sa comparaison entre l'animal, l'homme et la pierre ("Le monde du pierre est sans monde, l'animal est pauvre en monde, l'homme est configurateur de monde").

Il développe de manière concrète et vivante des notions esquissées dans Être et Temps.

Il montre le style pédagogique de Heidegger et sa capacité à philosopher à partir d'expériences fondamentales.

 

"« Prends en souci l'étant en son entier », et si, par conséquent, nous faisons la tentative de penser l'étant en son entier, nous pensons grosso modo ceci : que l'étant « est », et nous méditons ce qu'il « est ». Nous pensons l'étant entier, tout ce qui est, en son être. Ce faisant, nous aboutissons tout d'abord à quelque chose d'interminé et de fluctuant, et pourtant nous visons quelque chose de tel que nous ne lui trouvons rien de comparable, quelque chose d'unique; car l'étant en son entier n'est pas deux fois, sinon il ne serait pas ce en tant que quoi nous le visons. 

À ce qui « est » n*appartient pas seulement pour nous, cependant, le réel brut qui nous frappe de plein fouet et auquel nous sommes en butte, à savoir: les événements, les destinées et les ouvrages de l'homme; la nature en sa régularité et ses catastrophes; les puissances à peine concevables inhérentes à toutes les impulsions et à tous les buts, à toutes les évaluations et à toutes les adhésions. À ce qui « est » appartient aussi, pour nous, le possible que nous attendons, espérons et redoutons, ce que nous ne faisons que pressentir, ce devant quoi nous reculons et la méditation de la sentence que pourtant nous ne laissons pas échapper. Le possible est certes le non-encore réel, seulement ce non-encore réel n'est pour nous rien de nul. Même le possible « est », son être a seulement un autre caractère que le réel. 

Autre à son tour que le réel qui nous est seulement échu, autre aussi que le possible, est le nécessaire. Ainsi, le réel n'épuise nullement l'étant; à l'étant appartient la richesse du possible, de même que l'acuité du nécessaire. Le domaine de l'étant et le secteur du réel ne se recouvrent pas...."

 

Ce cours est un jalon essentiel dans l'évolution de la pensée heideggérienne, situé entre Être et Temps (1927) et le "tournant" des années 1930. Il approfondit des notions clés à travers une méditation profonde sur l'ennui, et une comparaison troublante entre l'homme, l'animal et la pierre.

INTRODUCTION : LE PROJET ET SA MÉTHODE

PREMIER CHAPITRE : L'élaboration du thème et la structure du cours

Heidegger annonce d'emblée les trois "concepts fondamentaux" qui guident l'ensemble : Monde, Finitude, Solitude. Il ne s'agit pas de concepts thématiques, mais de "mots directeurs" qui doivent nous conduire vers une compréhension plus originaire de la métaphysique. 

Le cours est construit autour d'une double thèse provocante sur l'essence de l'homme et de l'animal :

- La pierre (l'inerte) est sans monde (weltlos).

- L'animal est pauvre en monde (weltarm).

- L'homme est configurateur de monde (weltbildend).

: Heidegger insiste sur le fait que ce cours est un "chemin" (Gang), une méditation qui doit nous transformer nous-mêmes. Il ne s'agit pas d'acquérir un savoir, mais de faire une expérience métaphysique fondamentale.

DEUXIÈME CHAPITRE : La métaphysique comme question fondamentale de la philosophie

Heidegger définit la métaphysique non comme une discipline scolaire, mais comme l'élan fondamental du Dasein humain. Elle est l'acte de se situer dans la totalité de l'étant pour en questionner le fondement.

La philosophie est présentée comme un "événement" (Geschehnis) qui advient au Dasein et le métamorphose, le arrachant à sa quotidienneté.

 

PREMIÈRE PARTIE : L'ÉVEIL D'UNE COMPRÉHENSION FONDAMENTALE DE LA MÉTAPHYSIQUE À PARTIR DE LA QUESTION DIRECTRICE : QU'EST-CE QUE LE MONDE ?

(Erster Teil: Die Weckung eines Grundverständnisses der Metaphysik aus der Leitfrage: Was ist Welt?)

ANALYSE DE L'ENNUI PROFOND

C'est le cœur phénoménologique de cette première partie. Heidegger distingue trois formes d'ennui, de plus en plus profondes :

- L'ennui de surface : "Être ennuyé par quelque chose" (ex: attendre à une gare). On cherche à tromper l'ennui, à "tuer le temps".

- L'ennui pénétrant : "S'ennuyer à quelque chose" (ex: une soirée mondaine vide). Ici, c'est la situation elle-même qui est ennuyeuse, et non un objet particulier. Le temps devient lourd, il "pèse".

- L'ennui profond (die tiefe Langeweile) : "Être pris par l'ennui". C'est la forme la plus radicale. Rien n'est spécifiquement ennuyeux, mais tout devient indifférent. Le monde dans son ensemble se retire, perd sa signification. C'est une expérience de l'absence de toute aspiration (Hingehaltenheit), où le Dasein se trouve confronté au vide de son existence et à l'écoulement du temps pur.

L'ennui profond révèle le Monde comme tel : en se retirant, le monde se manifeste comme monde, c'est-à-dire comme la toile de fond signifiante qui nous manque soudain. Il révèle la Finitude du Dasein : le Dasein se découvre livré à lui-même, jeté dans une existence dont il doit assumer la responsabilité. Il révèle la Solitude métaphysique : dans cette expérience, le Dasein est renvoyé à sa propre individualité, coupé du "on" et des préoccupations quotidiennes.

Cette analyse prépare le terrain pour la comparaison métaphysique.

 

DEUXIÈME PARTIE : LA DOUBLE THÈSE SUR LE MONDE DANS SON ENSEMBLE. LA COMPARAISON MÉTAPHYSIQUE ENTRE L'HOMME, L'ANIMAL ET LA PIERRE.

(Zweiter Teil: Der dreifache Weltthese im Ganzen. Die metaphysische Vergleichung von Mensch, Tier und Stein.)

ANALYSE DE LA PAUVRETÉ EN MONDE DE L'ANIMAL

C'est la partie la plus longue et la plus ardue du cours. Heidegger cherche à comprendre ce que signifie sa thèse : "l'animal est pauvre en monde".

- L'organisme et le milieu (Umgebung) : L'animal n'a pas un "monde" (Welt) comme l'homme, mais un "milieu" régi par ses instincts et ses capacités capturantes (Benommenheit). Ce concept est crucial : l'animal est "pris" (benommen) dans son cercle de désinhibiteurs, il est comme absorbé et fasciné par eux, sans avoir un rapport libre à l'étant comme étant.

- La pauvreté en monde : Cette pauvreté n'est pas un manque ou une déficience par rapport à l'homme. C'est un mode d'être positif. L'animal a un accès à l'étant, mais cet accès est captif, fermé. Il ne peut pas se rapporter à l'étant en tant qu'étant, ni le laisser être ce qu'il est. Sa "pauvreté" est cette captivité qui le sépare à la fois de l'absence de monde de la pierre et de la configuration de monde de l'homme.

CONTRASTE AVEC L'ÊTRE SANS MONDE DE LA PIERRE ET L'ÊTRE CONFIGURATEUR DE MONDE DE L'HOMME

- La pierre est "sans monde" car elle n'a absolument aucun rapport à l'étant. Elle est simplement posée parmi d'autres étants sans la moindre ouverture.

- L'homme est "configurateur de monde" car il a un rapport libre à l'étant. Il peut le comprendre, le questionner, le transformer, lui donner sens. Le Dasein humain est l'ouverture même (la Lichtung) dans laquelle l'étant peut apparaître comme étant.

 

TROISIÈME PARTIE : L'ACCOMPLISSEMENT DE LA MÉTAPHYSIQUE DANS LA "QUESTION FONDAMENTALE". LA SOLITUDE DU DASEIN COMME FONDEMENT DE LA CONFIGURATION DU MONDE.

(Dritter Teil: Die Vollendung der Metaphysik in der "Grundfrage". Die Einsamkeit des Daseins als Grund der Weltbildung.)

DE LA QUESTION DIRECTRICE À LA QUESTION FONDAMENTALE

Heidegger opère ici un pivot. La "question directrice" (Leitfrage) de la métaphysique traditionnelle était : "Qu'est-ce que l'étant ?" (die Leitfrage).

Il propose de la dépasser par la "question fondamentale" (Grundfrage) de sa propre philosophie : "Quel est le fondement de l'être de l'étant ?" ou "Comment y a-t-il l'être ?" (die Grundfrage). Cette question ne cherche plus une propriété de l'étant, mais le déploiement même de l'Être qui rend possible l'apparaître de l'étant.

LA SOLITUDE COMME FONDEMENT DE LA PHILOSOPHIE

Pour poser cette question fondamentale, le philosophe doit entrer dans une solitude (Einsamkeit) radicale. Cette solitude n'est pas un isolement psychologique, mais la condition métaphysique du Dasein qui, ayant fait l'expérience de la finitude et du retrait du monde, assume sa liberté et sa responsabilité de configurateur de monde.

 

C'est dans cette solitude que l'homme peut devenir le "lieu-tenant" (Platzhalter) de l'ouverture de l'Être. La configuration du monde (Weltbildung) est l'acte par lequel le Dasein, dans sa solitude, institue et maintient un espace de significations pour une communauté historique.

De l'essence de la vérité (Vom Wesen der Wahreit, 1943)

C'est un texte charnière dans le parcours de Heidegger, rédigé en 1930 mais publié uniquement en 1943, et dans lequel apparaissent les grands thèmes qui seront au centre de son exploration ultérieure de la métaphysique ("Approche de l'«allégorie de la caverne» et du «Théétète» de Platon") -

"Professé sous le titre De l'essence de la vérité à l'Université de Fribourg-en-Brisgau durant le semestre d'hiver 1931-1932, ce cours de Heidegger aborde la question de la vérité en faisant retour à un moment déterminé de l'histoire de la pensée, le moment platonicien.

Heidegger y montre qu'une nouvelle conception de la vérité cherche à se faire jour chez Platon, ou plutôt qu'une conception originaire et matinale cède la place à une autre, dérivée et désormais prépondérante.

À la vérité «ontologique» initialement entendue, chez les Présocratiques et Héraclite, comme ouvert sans retrait, se substitue la vérité «logique», conçue comme accord de la proposition et de la chose, conception qui, sous diverses formes, est la seule que nous connaissions aujourd'hui. L'idéalisme platonicien constitue de ce point de vue un tournant, et un événement majeur de l'histoire du concept de vérité où se joue le destin de la pensée occidentale." (Editions Gallimard, Texte établi par Hermann Mörchen, trad. de l'allemand par Alain Boutot). 

Chemins qui ne mènent nulle part (Holzwege, 1949)

Après L'Être et le Temps (1927) et Kant et le problème de la métaphysique (1929), Heidegger, pour des raisons qui ne sont nullement du seul ressort de la philosophie, ne publie plus aucun «livre». Seules quelques courtes plaquettes sont imprimées. Son activité se concentre sur l'enseignement qu'il donne à l'université de Fribourg-en-Brisgau. Le silence est rompu en 1947 par la publication de la "Lettre sur l'humanisme", suivie en 1950 par celle des "Chemins" (Holzwege).

Ce livre est le recueil de six textes dont la rédaction s'échelonne entre 1934 et 1946. Ces six textes sont six chemins qui s'enfoncent dans le domaine inexploré de la pensée.

L'essai sur "l'Origine de l'oeuvre d'art" analyse l'oeuvre non pas comme une chose mais comme un mode d'éclosion de la vérité qui installe un "monde". "L'Epoque des conceptions du monde" introduit le processus de la modernité qui consiste en ce que le monde est une "image conçue" et l'homme, "un sujet"; les trois phénomènes essentiels de la modernité sont la science, la technique mécanisée et l'art. Hegel et Nietzsche font l'objet chacun d'un essai, "Hegel et son concept de l'expérience", "Le Mot de Nietzsche 'Dieu est mort' " :  alors que la philosophie moderne s'oriente vers une certitude de soi du savoir, c'est l'art qui s'impose comme la nouvelle unité de mesure du monde. "Pourquoi des poètes?" ouvre, à partir de Rilke et de Hölderlin, la voie à la poésie comme seul retour possible au sacré dans un monde dominé par la technique et l'étant. La plus ancienne philosophie est abordée dans "la Parole d'Anaximandre".. 

Lettre sur l'humanisme (Über den Humanismus, 1946)

Adressée en 1946 à Jean Beaufret, en réponse à des questions posées par le philosophe, Heidegger s'affirme aux antipodes d'une interprétation humaniste de son oeuvre, Trois questions sont ainsi traitées : comment redonner un sens au mot "humanisme"?

Heidegger rejette cette vision de l'essence de l'homme conçu comme "animal rationale". Ne faut-il pas compléter l'ontologie par l'éthique ? Heidegger semble lier éthique à l'accès à la vérité de l'Ëtre. Comment sauver l'élément d'aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventurière?

Il ne faut pas surestimer la philosophie, il faut sans doute moins de philosophie et plus d'attention à la pensée, celle-ci doit "redescendre dans la pauvreté de son essence préalable".  L'homme est donc celui qui fait accéder à l'Être toutes choses. Ces thèses auront en Europe un grand retentissement, repositionnant le dessein de Heidegger très au-delà de l'existentialisme d'un Jean-Paul Sartre.

 

L'homme est le berger de l'Être. Alors que l'interprétation existentialiste omet l'horizon ontologique de l'analyse de l'existence, et que l'on n'a pu reprocher à l'analyse existentiale qui, elle, le prend en compte, un échec relatif, Heidegger rappelle que cet échec ne doit pas nous démettre du souci de l'Être, l'homme ne peut en effet se contenter d'entreprendre une réflexion sur la subjectivité, l'existence et son cogito n'ont en effet de sens que sur le fond de l'Être...

"Mais l'essence de l`homme consiste en ce que l'homme est plus que l'homme seul, pour autant qu`il est représenté comme vivant doué de raison. "Plus" ne saurait être ici compris en un sens additif, comme si la définition traditionnelle de l'homme devait rester la détermination fondamentale. pour connaître ensuite un élargissement par la seule adjonction du caractère existentiel. Le "plus" signifie : plus originel, et par le fait plus essentiel dans l'essence. Mais ici se révèle l'énigme : l'homme est dans la situation d`être-jeté. Ce qui veut dire : en tant que la réplique ek-sistante de l'Être, l'homme dépasse d'autant plus l'animal rationale qu'il est précisément moins en rapport avec l`homme qui se saisit lui-même à partir de la subjectivité. L'homme n'est pas le maître de l'étant. L'homme est le berger de l'Être. Dans ce "moins", l'homme ne perd rien, il gagne au contraire, en parvenant à la vérité de l'Être. Il gagne l'essentielle pauvreté du berger dont la dignité repose en ceci : être appelé par l'Être lui-même à la sauvegarde de sa vérité. Cet appel vient comme la projection où s'origine l'être-jeté de l'être-le-là. Dans son essence historico-ontologique, l`homme est cet étant dont l'être comme ek-sistence consiste en ceci qu'il habite dans la proximité de l'Être. L'homme est le voisin de l'Être. [...] Il est dit dans "Sein und Zeit" (p. 38) que toute question de la philosophie "renvoie à l'existence". Mais l'existence dont on parle n'est pas la réalité de l'ego cogito. Elle n'est pas non plus seulement la réalité des sujets produisant en commun les uns pour les autres et par là même venant à soi. Différente en cela, fondamentalement, de toute existentia et "existence", "l'ek-sistence" est l'habitation ek-statique dans la proximité de l'Être. Elle est la vigilance, c'est-à-dire le souci de l'Être. C'est parce qu'en cette pensée il s'agit de penser quelque chose de simple, que la pensée par représentation reçue traditionnellement comme philosophie y trouve tant de difficulté. Seulement le difficile n'est pas de s'attacher à un sens particulièrement profond, ni de former des concepts compliqués. Il se cache bien plutôt dans la démarche de recul qui fait accéder la pensée à une question qui soit expérience et rend vaine l`opinion habituelle de la philosophie. .

On répète partout que la tentative de "Sein und Zeit" a abouti à une impasse. Laissons cette opinion à elle-même. La pensé qui fait quelques pas dans cet ouvrage, aujourd'hui encore demeure en suspens. Mais peut-être entre-temps s'est-elle quelque peu rapprochée de son objet. Aussi longtemps toutefois que la philosophie ne s'occupe constamment que de s'ôter à elle-même toute possibilité d'accès à l`objet de la pensée qui n'est autre que la vérité de l'Être, elle échappe assurément au danger de se rompre jamais à la dureté de son objet. C'est pourquoi le fait de "philosopher" sur l'échec est séparé par un abîme d'une pensée qui elle-même échoue. Si un homme avait l'heur d'accéder à une telle pensée, il n'y aurait là aucun malheur. A cet homme serait fait l`unique don qui puisse venir de l'Être à la pensée..." (Lettre sur l'humanisme, traduction de Munier, Aubier). 

Qu'appelle-t-on penser? (Was heisst Denken?, 1951) 

Cet ouvrage présente le texte de deux cours tenus à l'Université de Fribourg durant le semestre d'hiver 1951-1952 et le semestre d'été 1952. Apprendre à penser, tel était le but du philosophe et cet apprentissage passe par des détours insolites, nous rapproche de la poésie, nous invite à « revenir à l'aurore de la pensée occidentale », en particulier au célèbre fragment VI du Poème de Parménide. « Il ne suffit pas d'échanger les mots grecs contre d'autres mots d'autres langues, même bien connus. Nous devons bien plutôt nous laisser dire par les mots grecs eux-mêmes, ce qu'ils désignent, eux. »

 

Introduction à la métaphysique (Einführung in die Metaphysik, 1953)

Ce cours a été professé par Heidegger en 1935. Il engage le lecteur-auditeur dans un  parcours spéculatif et l'entraîne à cheminer à l'intérieur de la métaphysique en posant immédiatement la "question fondamentale" ... 

L'Introduction à la métaphysique répond à la crise spirituelle et politique des années 1930 en proposant un diagnostic radical : la véritable crise n'est pas politique ou économique, mais métaphysique.

Le salut ne viendra pas d'une nouvelle idéologie, mais d'un retour interrogatif à la question de l'Être.

Le cours est prononcé en 1935, dans une Allemagne en pleine transformation sous le régime nazi. Heidegger y répond indirectement, mais clairement, en diagnostiquant la crise spirituelle de l'Occident. Il identifie trois symptômes de cet "oubli de l'être", la perte des dieux (la "Dé-fication"), le désenchantement du monde, la destruction de la Terre (La nature n'est plus vue que comme une réserve de ressources à exploiter), la massification de l'homme et le règne de la technique. Pour Heidegger, le nazisme, le communisme et la démocratie américaine sont tous des avatars de la même métaphysique de la volonté de puissance et du calcul, qui est le comble de l'oubli de l'être.

Dans Être et Temps, le langage était surtout abordé comme "discours" (Rede). Ici, Heidegger insiste sur le fait que le langage est la "maison de l'Être". Ce n'est pas un outil de communication, mais le lieu où l'Être se révèle ou se cache. C'est pourquoi l'analyse étymologique des mots grecs est si cruciale : c'est une tentative de retrouver une expérience originaire de l'être à travers les mots.

 

Dans Être et Temps, la question est : "Quel est le sens de l'être ?". En 1935, Heidegger la reformule de façon plus percutante et fondamentale : "pourquoi donc y-a-t-il de l'étant et non pas plutôt rien?"  

Cette question n'est pas une interrogation de physique sur l'origine de l'univers. C'est une question métaphysique qui vise à 

- Réveiller notre étonnement devant le fait même qu'il y ait un monde, des choses, une existence.

- Mettre en crise notre indifférence face à l'être. Pour Heidegger, l'époque moderne est caractérisée par un "oubli de l'être" si profond que nous ne sommes même plus capables de nous étonner de cet oubli.

Le cœur du livre : Heidegger met en pratique la "désobstruction de l'histoire de l'ontologie" en se concentrant sur le moment décisif : la naissance de la métaphysique en Grèce antique. Il analyse quatre concepts fondamentaux pour montrer comment, dès le départ, la pensée de l'être a pris un mauvais tournant.

 

Poser cette question, c'est reconnaître en premier lieu que l'Homme ne comprend plus l'être, et il faut tenter de redonner du sens à ce verbe qui est devenu nom et est tombé dans l'indétermination.

Ensuite, il faut rappeler que "l'essence de l'Homme doit être comprise et fondée à l'intérieur de la question de l'être", "comme le site que l'être exige pour soi".

 

 

La thèse de Heidegger : En perdant le sens originaire et puissant de ces mots (notamment en les traduisant en latin : physis devient natura, alètheia devient veritas), la pensée occidentale a réduit l'Être à n'être que la propriété la plus générale et la plus vide de l'étant. C'est la racine de l'oubli de l'être.

 

Etymologiquement  "être" c'est "vivre", "s'épanouir", "demeurer". La question est d'autant plus importante que c'est l'Homme qui  "dit" l'être. C'est en le délimitant que l'on peut espérer retrouver son sens : l'être n'est pas le devenir, n'est pas l'apparence, n'est pas la pensée au sens logique du terme, n'est pas enfin le devoir. Et si toute la conception de l'être de la tradition occidentale, et par suite la relation fondamentale à l'être qui règne aujourd'hui encore, se trouvent ramassées dans le titre "Être et penser", c'est une toute autre région qu'il faut interroger : "Être et temps".

"Il faut entendre par là : Cela que nous ne savons pas ou que, si nous le savons authentiquement, c'est-à-dire comme une tâche proposée, nous ne savons jamais que sur le mode de questionner. Savoir questionner signifie : savoir attendre, même toute une vie. Une époque toutefois, pour laquelle n'est réel que ce qui va vite et se laisse saisir des deux mains, tient le questionner pour "étranger à la réalité", pour quelque chose qui "ne paie pas". Mais ce n'est pas le chiffre qui est l'essentiel, c'est le temps convenable, c'est-à-dire l'instant convenable et la persévérance convenable."

L'homme aboutit au rien, il doit réapprendre que le Néant est le voile de l'Être. 

Essais et conférences (Vorträge und Aufsätze, 1954)

 "Ein Blick in Das was Ist" ("Regard dans ce qui est") - "Ce livre est l'une des œuvres maîtresses de Heidegger, celle où l'abondance et l'originalité des vues, la hauteur poétique du langage s'affirment avec le plus de maîtrise et d'aisance. Dans ces Essais et conférences, les sujets affrontés s'enchaînent avec une inexorable nécessité. La science qui poursuit et harcèle la nature, la technique qui la met à la raison pour mettre en sûreté des «fonds», à quel appel de l'Être obéissent-elles ? Comment l'homme habite-t-il aujourd'hui sur terre et qu'est-ce pour lui qu'habiter ? Où prend-il les mesures de son habitation et de sa pensée et de l'Être, de l'Être et des choses qui sont, des choses et du monde ? Ainsi peu à peu le cercle se resserre autour des questions essentielles." : La question de la technique, Science et méditation, Dépassement de la métaphysique, Qui est le Zarathoustra de Nietzsche?, Que veut dire "penser"?, Bâtir habiter penser ... 

Qu'est-ce qu'une chose? (Die Frage nach dem Ding, 1962)

(Zu KantsLehre von den transzendentalen Grundsätzen) - Reprise d'un cours donné en 1935-1936 sous le titre "Questions fondamentales de métaphysique". Heidegger part de la question "Qu'est-ce-qu'une chose?" et montre qu'en philosophie, contrairement à ce qui se passe dans les sciences, on ne peut immédiatement accéder à la question.

A la différence de la science, à laquelle "les représentations, opinions et pensées de tous les jours ménagent constamment passage et accès directs", la philosophie, elle, si l'on s'en tient à la représentation quotidienne, "est toujours quelque chose de déplacé". "La philosophie opère un déplacement constant de la position et des niveaux. C'est pourquoi il arrive souvent que, pour un temps, on n'y sache où donner de la tête. Ce désarroi est inévitable et souvent salutaire; mais pour ne pas l'accroître outremesure, il est bon de commencer par une réflexion préliminaire sur ce qui doit faire l'objet de l'interrogation. .."

Heidegger expose ici une analyse philosophique de la réalité qui va culminer dans l'analytique de l'objectivité chez Kant. Chez ce dernier, la question "Qu'est-ce-qu'une chose?" revient à celle de la question "Qui est l'homme?". Ce qui signifie qu'il faut comprendre l'homme comme "celui qui depuis toujours saute par-dessus les choses.."

 

Questions III et IV

Questions III rassemble des textes très différents dans leur forme. La «poésie» philosophique du Chemin de campagne, de L'Expérience de la pensée et de Sérénité constitue une innovation stylistique en un sens éminent puisqu'il s'agit d'un langage qui entend «dépasser» le discours de la métaphysique. La Lettre sur l'humanisme est un traité fondamental où Heidegger clarifie sa position par rapport à l'existentialisme et au marxisme - c'est ce texte qui a inspiré tout le courant français marqué par Althusser, Foucault, Lacan et Derrida.

Questions IV offre les textes à travers lesquels Heidegger a cherché à prolonger comme à dépasser ce qu'il avait atteint avec Être et Temps : c'est ainsi qu'on lira Le Tournant, Temps et Être ou La Fin de la philosophie et la tâche de la pensée. En outre, on trouvera dans ce recueil les protocoles des séminaires que Heidegger accepta de faire au Thor, en 1966, 1968 et 1969, à l'invitation de René Char. 

Héritier de la tradition philosophique française, Jean Beaufret (1907-1982) a relevé le défi d'entrer en dialogue avec la pensée de Heidegger, là où la plupart de ses contemporains ont fini par jeter l’éponge devant la difficulté d’une œuvre hors de toute commune mesure. La traduction devint pour lui une des épreuves les plus décisives ce travail de prise de connaissance et d'interrogation. En 1973 Jean Beaufret publie le premier volume de son Dialogue avec Heidegger qui en comportera quatre : I. Philosophie grecque, II. Philosophie moderne, III. Approche de Heidegger, IV. Le chemin de Heidegger.