De l'extrême importance de la littérature en Europe centrale (mais pas que ..).

Dans "The Literature of Small Nations", une conférence donnée en 1967 à l’Union tchèque des écrivains au milieu du printemps de Prague (avec une présentation du politologue français d’origine tchèque Jacques Rupnik), le jeune Milan Kundera nous explique avec une conviction qui ne peut que convaincre, que les petites nations ne se distinguent pas seulement par leur taille géographique ou démographique, mais par une conscience aiguë de leur fragilité : leur existence même est souvent perçue comme précaire, car elles peuvent être absorbées ou écrasées par les grandes puissances voisines, et cette vulnérabilité les rend particulièrement sensibles à la préservation de leur langue et de leur culture, ce qui fait de la littérature un outil crucial pour leur identité. Et cette littérature des petites nations peut ainsi disparaître si elle n’est pas traduite ou reconnue sur la scène internationale. Kundera plaidera ainsi pour une conception de l’Europe comme un ensemble de cultures diverses et interdépendantes et ce sont bien les petites nations et leurs voix littéraires qui maintiennent cette diversité. Et tout écrivain d'une petite nation doit de fait trouver le juste équilibre entre le désir de parler pour sa nation et celui de s’adresser à une humanité universelle. L'essai reflète totalement les préoccupations de Kundera en tant qu'écrivain tchèque exilé, devenu particulièrement sensible à la marginalisation de la culture tchèque après l'invasion soviétique de 1968... (Kundera, "The Art of the Novel". Faber and Faber, 1986)

"A Kidnapped West, or The Tragedy of Central Europe", 1983, avec une présentation de de l’historien français Pierre Nora, est un essai de Milan Kundera publié en 1983 dans The New York Review of Books. L'analyse politique, culturelle et historique de l’Europe centrale y faite considérant celle-ci prise en tenaille entre l’Occident et l’Union soviétique. Kundera soutient ici que l’Europe centrale (incluant des pays comme la Tchécoslovaquie, la Hongrie, la Pologne, et parfois l’Autriche et la Slovénie) appartient fondamentalement à la civilisation occidentale, mais qu’elle a été « kidnappée » par l’Union soviétique après la Seconde Guerre mondiale et soumise à son empire idéologique et politique. Il plaide pour la reconnaissance de cette région comme une composante cruciale de l’Occident, non seulement géographique, mais surtout culturelle et spirituelle.

Après la Seconde Guerre mondiale, l’Union soviétique a non seulement annexé ou satellisé ces pays, mais a aussi tenté de réécrire leur histoire et leur identité culturelle pour les intégrer dans le bloc de l’Est. Kundera dénoncera non seulement cette "colonisation" comme une forme de tragédie pour ces nations, qui se voient contraintes de renier leur héritage européen, mais peut-être plus interpellera sur ce sujet le silence de l'Occident, l’indifférence et la passivité de l’Europe occidentale et des États-Unis face à cette situation. Et plus encore, le procès n'est pas tant celui de la Russie que de l'Europe qui de fait se sentait directement menacée dans son identité et dans sa culture, et qui, sans en avoir réellement conscience, court au drame, voire à la destruction ...

"Après la destruction de l'Empire autrichien, l'Europe centrale a perdu ses remparts. N'a-t-elle pas perdu son âme après Auschwitz, qui a rayé la nation juive de sa carte ? Et après avoir été arrachée à l'Europe en 1945, l'Europe centrale existe-t-elle encore ? Oui, sa créativité et ses révoltes suggèrent qu'elle « n'a pas encore péri ».

Mais si vivre, c'est exister aux yeux de ceux que l'on aime, alors l'Europe centrale n'existe plus. Plus précisément : aux yeux de l'Europe qu'elle aime, l'Europe centrale n'est qu'une partie de l'empire soviétique et rien de plus, rien d'autre. Pourquoi s'en étonner ? Par son système politique, l'Europe centrale est l'Est ; par son histoire culturelle, elle est l'Ouest. 

Mais comme l'Europe elle-même est en train de perdre sa propre identité culturelle, elle ne perçoit dans l'Europe centrale qu'un régime politique ; autrement dit, elle ne voit dans l'Europe centrale que l'Europe de l'Est.

L'Europe centrale doit donc se battre non seulement contre son grand voisin oppresseur, mais aussi contre la pression subtile et implacable du temps, qui laisse dans son sillage l'ère de la culture. C'est pourquoi les révoltes d'Europe centrale ont quelque chose de conservateur, de presque anachronique : elles tentent désespérément de restaurer le passé, le passé de la culture, le passé de l'ère moderne. Ce n'est que dans cette période, dans un monde qui conserve une dimension culturelle, que l'Europe centrale peut encore défendre son identité, être perçue pour ce qu'elle est.

La véritable tragédie de l'Europe centrale n'est donc pas la Russie, mais l'Europe : cette Europe qui représentait une valeur si grande que le directeur de l'Agence de presse hongroise était prêt à mourir pour elle, et pour laquelle il est effectivement mort. Derrière le rideau de fer, il ne se doutait pas que les temps avaient changé et qu'en Europe même, l'Europe n'était plus vécue comme une valeur. Il ne se doutait pas que la phrase qu'il envoyait par télex au-delà des frontières de son plat pays paraîtrait dépassée et ne serait pas comprise."

"The Power of the Powerless: Citizens Against the State in Central Eastern Europe: Citizens Against the State in Central Eastern Europe" ( Václav Havel, John Keane, Timothy Snyder)  Routledge, 1978 ...

"The Power of the Powerless" (Czech: Moc bezmocnych) est l’un des textes politiques les plus influents issus de l’Europe centrale et orientale pendant la guerre froide.

Le recueil s’organise autour du célèbre essai de Václav Havel, écrit peu après la création de la Charte 77, mouvement dissident en Tchécoslovaquie. Les contributions réunies (commentées notamment par John Keane et replacées dans un cadre historique proche des analyses de Timothy Snyder) dialoguent avec les thèses de Havel et prolongent sa réflexion sur le pouvoir, la société et la résistance. Ce texte est considéré comme un classique de la dissidence d’Europe centrale et, contrairement à certains ouvrages académiques, il a eu un impact réel sur l’histoire et a inspiré des acteurs politiques et des mouvements citoyens.

Les ouvrages politiques véritablement novateurs dépassent souvent leur époque — et cette œuvre, initialement publiée dans les années 1980 à partir d’un texte de 1978, en est un exemple marquant. Rédigés dans le contexte de la dissidence d’Europe de l’Est, les essais réunis ici comptent parmi les analyses politiques les plus originales et les plus fortes de l’après-guerre dans cette région.

"Havel était un Tchèque écrivant à un moment particulier de l’histoire de son pays, les années 1970, lorsque le communisme était d’un gris uniforme et inébranlable. Les couleurs s’étaient dissipées en 1968. Bien que Havel lui-même n’ait jamais été marxiste, les Tchèques et les Slovaques de sa génération croyaient que Marx pouvait être invoqué pour réformer et humaniser le système de type soviétique de leur pays. À la fin des années 1960, la direction du Parti tchécoslovaque pensait qu’un « socialisme à visage humain » était possible. La direction soviétique, en particulier Leonid Brezhnev, était d’un autre avis. En août 1968, une invasion soviétique (du Pacte de Varsovie) dispersa l’association informelle de marxistes, démocrates, nostalgiques et hippies dont les propositions, textes, manifestations et happenings furent collectivement connus sous le nom de Printemps de Prague. Comme beaucoup d’autres, Havel fut plein d’espoir durant ce moment révolutionnaire, puis découragé par le repli sur soi qui suivit. Plutôt que de considérer la situation de son pays comme exceptionnelle — les protestataires à Paris ou Berkeley, après tout, n’avaient pas à affronter des chars soviétiques — il choisit de la voir comme typique.

Écrivant "Le Pouvoir des sans-pouvoir" une décennie après le Printemps de Prague, Havel était moins préoccupé par la force soviétique que par la capacité évidente des Tchèques et des Slovaques à s’adapter, dans la haute politique comme dans la vie quotidienne. Il était troublé par la façon dont ces deux dimensions pouvaient fusionner dans ce que les autorités appelaient la « normalisation » : le pouvoir était ce qu’il était, et les alternatives étaient impensables. Penser était de toute façon découragé. Les communistes tchécoslovaques n’avaient d’autre choix que d’accepter la doctrine de Brejnev selon laquelle toute réforme dans un pays communiste justifiait une invasion soviétique, et de suivre sa ligne selon laquelle un « socialisme réellement existant » fondé sur la consommation était le meilleur horizon possible. L’avenir disparut en même temps que la croyance dans le marxisme. Les Tchèques et les Slovaques devaient être détournés par les biens de consommation, distraits par les séries télévisées et démotivés de toute action dans la sphère publique. Dans « l’auto-viol de la société » qu’était la Tchécoslovaquie normalisée, Havel voyait une « crise de la société technologique contemporaine dans son ensemble », une « absence de liberté » moderne où les individus s’asservissent eux-mêmes parce qu’ils ne se demandent pas qui ils sont ni ce qu’ils devraient faire.

Il serait donc erroné de caractériser Le Pouvoir des sans-pouvoir, publié clandestinement en Tchécoslovaquie (et en Pologne) fin 1978, comme anticommuniste — à cette époque et en ce lieu, presque personne n’était sincèrement pro-communiste. La normalisation signifiait accepter les choses telles qu’elles étaient sans débattre de ce qu’elles devraient être, et c’est l’aspiration de ce vide qui préoccupait le plus Havel. Bien que des observateurs européens et américains aient tenté à l’époque (et puissent encore tenter aujourd’hui) de classer ce pamphlet comme de gauche ou de droite, Havel s’engageait dans quelque chose de plus fondamental : une recherche du « pré-politique » permettant de sortir de l’idéologie en tant que telle. Le communisme était un mensonge : non plus le grand récit stalinien du sacrifice de millions pour une utopie future, mais le trou noir des normalisateurs selon lequel tout était nécessairement comme cela devait être.

Pour Havel, la restauration de la vie civique commençait donc par la vérité.

Havel n’entendait pas par là une grande vérité issue d’une nouvelle idéologie censée tout expliquer. Il ne pensait pas non plus à un beau récit national où faits et vies pourraient être ordonnés. Il ne visait pas davantage la vérité objective de la science ni la vérité subjective de la confession. Chacun de nous est responsable de la vérité, soutenait-il ; nous ne pouvons déléguer cette responsabilité ni à un monde extérieur que nous imaginons totalement séparé de nous, ni à un monde intérieur que nous pensons entièrement privé. La vérité est ce qui nous meut dans le monde et ce par quoi nous agissons sur lui. Elle est imprévisible, car chacun est touché à sa manière. Quelque chose n’est vrai que si, de temps à autre, cela vous conduit à déranger autrui. « Vivre dans la vérité » signifie donc prendre des décisions en accord avec un sens personnel de ce qui compte. On ne sait pas qui sera touché par son action, mais « tout point de départ véritablement significatif dans la vie d’un individu comporte généralement un élément d’universalité ».

Havel fut un poète raté dans les années 1950 et un dramaturge reconnu dans les années 1960 avant de devenir dissident dans les années 1970, et il manifeste une sensibilité d’artiste à l’égard des mots. Il croyait que les mauvais mots pouvaient normaliser, et que les bons mots pouvaient créer une distance : nous permettre de voir réellement les configurations quotidiennes que nous négligeons ou tenons pour acquises. Un langage inhumain peut nous endormir, mais un langage humain peut nous éveiller — nous aider à reconnaître que ce que nous avons accepté comme normal et donné est en réalité construit et fragile. Le but d’un essai comme Le Pouvoir des sans-pouvoir n’est pas de remplacer une idéologie par une autre, une histoire par une autre, une émotion par une autre, ni de combattre un mensonge précis par un fait précis. Il s’agit de désenchanter le monde quotidien non libre afin que nous voyions clairement nous-mêmes et notre responsabilité.

Les références de Havel dans cet essai sont donc aussi ordinaires que possible : brasser de la bière, jouer de la musique, faire les courses, regarder la télévision...." (Timothy Snyder, Vienna, 24 June 2018)

L’essai de Václav Havel donne son titre à l’ouvrage. Il a été lu par l’ensemble des contributeurs, qui répondent aux questions qu’il soulève concernant la capacité d’action des individus face à un système oppressif.

"Un spectre hante l’Europe de l’Est : le spectre de ce que, à l’Ouest, on appelle la « dissidence ». Ce spectre n’est pas apparu de nulle part. Il est une conséquence naturelle et inévitable de la phase historique actuelle du système qu’il hante. Il est né à un moment où ce système, pour mille raisons, ne peut plus se fonder sur l’application brute, arbitraire et sans mélange du pouvoir, éliminant toute expression de non-conformité. De plus, le système est devenu à ce point ossifié sur le plan politique qu’il n’existe pratiquement aucun moyen pour qu’une telle non-conformité puisse s’exprimer au sein de ses structures officielles.

Qui sont ces prétendus « dissidents » ? D’où vient leur point de vue, et quelle en est l’importance ? Quelle est la signification des « initiatives indépendantes » dans lesquelles les « dissidents » collaborent, et quelles chances réelles de succès ont-elles ? Est-il approprié de parler des « dissidents » comme d’une opposition ? Si oui, qu’est-ce qu’une telle opposition dans le cadre de ce système ? Que fait-elle ? Quel rôle joue-t-elle dans la société ? Quels sont ses espoirs et sur quoi reposent-ils ? Est-il au pouvoir des « dissidents » — en tant que catégorie de sous-citoyens en dehors des structures du pouvoir — d’exercer une quelconque influence sur la société et sur le système social ? Peuvent-ils réellement changer quoi que ce soit ?

Je pense que l’examen de ces questions — un examen du potentiel des « sans-pouvoir » — ne peut commencer que par une analyse de la nature du pouvoir dans les conditions où ces personnes sans pouvoir opèrent..."

Les textes analysent les caractéristiques antidémocratiques et les limites des régimes totalitaires de type soviétique. Ils abordent des notions telles que l’idéologie, la démocratie, la liberté civile, le droit et l’État, en adoptant une perspective radicalement différente de celle des sociétés libérales occidentales.

Les auteurs s’interrogent également sur les possibilités de transformation démocratique dans des contextes où toute opposition semble impossible. L’introduction du sociologue Steven Lukes apporte un éclairage historique et théorique essentiel.

Les contributeurs représentent un large éventail de sensibilités démocratiques — libérales, conservatrices et socialistes — ce qui renforce la richesse du débat.

Idée centrale : le « pouvoir des sans-pouvoir »

La thèse majeure de Havel peut se résumer ainsi :  même dans un système totalitaire, les individus disposent d’un pouvoir réel — le pouvoir de refuser de participer au mensonge.

Exemple célèbre : le marchand de légumes - Havel illustre son idée par une scène devenue célèbre : un commerçant affiche un slogan politique dans sa vitrine, non par conviction, mais pour éviter des problèmes. Ce geste banal participe à la reproduction du système. Mais s’il refuse, il prend un risque, mais il brise le mécanisme du mensonge. C’est là que réside le « pouvoir des sans-pouvoir ».

"Le gérant d’un magasin de fruits et légumes place dans sa vitrine, parmi les oignons et les carottes, le slogan : « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! ». Pourquoi le fait-il ? Que cherche-t-il à communiquer au monde ? Est-il réellement enthousiaste à l’idée de l’unité des travailleurs du monde ? Son enthousiasme est-il si grand qu’il ressent une impulsion irrépressible d’en informer le public ? A-t-il réellement consacré plus d’un instant à réfléchir à la manière dont une telle unification pourrait se produire et à ce qu’elle signifierait ?

Je pense que l’on peut supposer sans risque que l’immense majorité des commerçants ne réfléchissent jamais aux slogans qu’ils placent dans leur vitrine et ne les utilisent pas pour exprimer leurs véritables opinions. Cette affiche a été livrée à notre épicier avec les oignons et les carottes par la direction de l’entreprise. Il a tout simplement tout placé dans la vitrine parce que cela se fait ainsi depuis des années, parce que tout le monde le fait, et parce que c’est ainsi qu’il faut faire. S’il refusait, il pourrait avoir des ennuis. On pourrait lui reprocher de ne pas avoir la « décoration » appropriée dans sa vitrine ; quelqu’un pourrait même l’accuser de manque de loyauté. Il agit ainsi parce que ces choses doivent être faites pour pouvoir vivre tranquillement. C’est l’un des milliers de détails qui lui garantissent une vie relativement paisible « en harmonie avec la société », comme on dit.

De toute évidence, l’épicier est indifférent au contenu sémantique du slogan affiché ; il ne le place pas dans sa vitrine par désir personnel de faire connaître l’idéal qu’il exprime. Cela ne signifie pas pour autant que son acte n’a ni motif ni signification, ou que le slogan ne communique rien à personne. Le slogan est en réalité un signe, et, en tant que tel, il contient un message implicite mais très précis. Formellement, on pourrait l’exprimer ainsi : « Moi, l’épicier X, je vis ici et je sais ce que je dois faire. Je me comporte comme on l’attend de moi. On peut compter sur moi et je suis irréprochable. Je suis obéissant et j’ai donc le droit qu’on me laisse tranquille. » Ce message a évidemment un destinataire : il est adressé vers le haut, au supérieur de l’épicier, et constitue en même temps un bouclier qui le protège contre d’éventuels dénonciateurs. Le véritable sens du slogan est donc profondément enraciné dans l’existence de l’épicier. Il reflète ses intérêts vitaux. Mais quels sont ces intérêts vitaux ?

Notons ceci : si l’épicier avait été contraint d’afficher le slogan « J’ai peur et je suis donc obéissant sans discuter », il ne serait pas du tout aussi indifférent à son contenu, même si cette phrase refléterait la vérité. Il serait gêné et honteux d’exposer dans sa vitrine une déclaration aussi explicite de sa propre dégradation — et cela serait tout à fait naturel, car il est un être humain doté d’un sens de la dignité. Pour surmonter cette difficulté, l’expression de sa loyauté doit prendre la forme d’un signe qui, au moins en surface, donne l’impression d’une conviction désintéressée. Il doit lui permettre de dire : « Qu’y a-t-il de mal à ce que les travailleurs du monde s’unissent ? » Ainsi, le signe aide l’épicier à dissimuler à lui-même les bases peu nobles de son obéissance, tout en dissimulant celles du pouvoir. Il les cache derrière la façade de quelque chose d’élevé. Et cette chose, c’est l’idéologie.

L’idéologie est une manière trompeuse d’entrer en relation avec le monde. Elle offre aux êtres humains l’illusion d’une identité, d’une dignité et d’une moralité, tout en facilitant leur renoncement à celles-ci. En tant que dépositaire de quelque chose de « supra-personnel » et d’objectif, elle permet aux individus de tromper leur conscience et de dissimuler leur véritable position ainsi que leur mode d’existence peu glorieux, à la fois au monde et à eux-mêmes. C’est une manière très pragmatique, mais en même temps apparemment digne, de légitimer ce qui se trouve au-dessus, en dessous et autour d’eux. Elle s’adresse aux hommes comme à Dieu. Elle est un voile derrière lequel les êtres humains peuvent cacher leur propre « existence déchue », leur banalisation et leur adaptation au statu quo. C’est une excuse utilisable par tous, depuis l’épicier qui dissimule sa peur de perdre son emploi derrière un prétendu intérêt pour l’unité des travailleurs du monde, jusqu’au plus haut fonctionnaire, dont le désir de conserver le pouvoir peut être masqué par des formules sur le service à la classe ouvrière. La fonction première de l’idéologie est donc de fournir aux individus, à la fois victimes et piliers du système post-totalitaire, l’illusion que ce système est en harmonie avec l’ordre humain et l’ordre de l’univers.

Plus une dictature est petite et moins la société qu’elle domine est stratifiée par la modernisation, plus la volonté du dictateur peut s’exercer directement. Autrement dit, le dictateur peut recourir à une discipline plus ou moins nue, en évitant les processus complexes de justification et de médiation avec le monde qu’implique l’idéologie. Mais plus les mécanismes du pouvoir deviennent complexes, plus la société qu’ils englobent est vaste et stratifiée, et plus ils se sont développés historiquement, plus il est nécessaire d’y relier les individus de l’extérieur, et plus l’importance de l’excuse idéologique augmente. Elle agit comme une sorte de pont entre le régime et les individus, par lequel le régime s’approche d’eux et eux s’approchent du régime. Cela explique pourquoi l’idéologie joue un rôle si essentiel dans le système post-totalitaire : cette machinerie complexe d’unités, de hiérarchies, de relais et d’instruments indirects de manipulation, qui garantit de multiples façons la cohésion du régime sans rien laisser au hasard, serait tout simplement inconcevable sans l’idéologie, qui en constitue à la fois l’excuse globale et l’excuse de chacune de ses composantes...."

Analyse du totalitarisme

Les essais montrent que le pouvoir totalitaire repose moins sur la violence directe que sur l’idéologie omniprésente, la conformité sociale, la participation involontaire des individus.

Le système fonctionne parce que les gens « jouent le jeu » ...

"Notre système est le plus souvent caractérisé comme une dictature ou, plus précisément, comme la dictature d’une bureaucratie politique sur une société qui a connu un nivellement économique et social. Je crains que le terme de « dictature », quelle que soit par ailleurs sa pertinence, tende à obscurcir plutôt qu’à éclairer la véritable nature du pouvoir dans ce système. Nous associons généralement ce terme à l’idée d’un petit groupe de personnes qui s’emparent du gouvernement d’un pays par la force ; leur pouvoir s’exerce ouvertement, à l’aide des instruments directs dont ils disposent, et ils se distinguent facilement, sur le plan social, de la majorité qu’ils dominent. L’un des aspects essentiels de cette conception traditionnelle ou classique de la dictature est l’idée qu’elle est temporaire, éphémère, dépourvue de racines historiques. Son existence semble liée à la vie de ceux qui l’ont instaurée. Elle est généralement limitée dans son étendue et sa portée, et, quelle que soit l’idéologie qu’elle invoque pour se légitimer, son pouvoir repose en dernière instance sur le nombre et la force armée de ses soldats et de sa police. La principale menace qui pèse sur elle est la possibilité qu’apparaisse une force mieux équipée capable de la renverser.

Même cet aperçu très superficiel suffit à montrer que le système dans lequel nous vivons a peu de choses en commun avec une dictature classique. Tout d’abord, notre système n’est pas limité géographiquement ; il domine un immense bloc de puissance contrôlé par l’une des deux superpuissances. Et bien qu’il présente naturellement un certain nombre de variations locales et historiques, l’éventail de ces variations est fondamentalement circonscrit par un cadre unificateur unique à l’échelle de tout le bloc. Non seulement la dictature repose partout sur les mêmes principes et est structurée de la même manière (c’est-à-dire selon le modèle élaboré par la superpuissance dominante), mais chaque pays est entièrement pénétré par un réseau d’instruments de manipulation contrôlés par le centre de cette superpuissance et totalement subordonnés à ses intérêts. Dans le monde figé de la parité nucléaire, cette situation confère au système un degré de stabilité extérieure sans précédent par rapport aux dictatures classiques. De nombreuses crises locales qui, dans un État isolé, entraîneraient un changement de régime peuvent être résolues par l’intervention directe des forces armées du reste du bloc.

En second lieu, si l’absence de racines historiques est une caractéristique des dictatures classiques (qui apparaissent souvent comme des accidents historiques, fruits de circonstances fortuites ou de tendances humaines et collectives), on ne peut pas dire la même chose de notre système. Car, même si cette dictature s’est depuis longtemps totalement aliénée des mouvements sociaux qui lui ont donné naissance, l’authenticité de ces mouvements (je pense aux mouvements prolétariens et socialistes du XIXe siècle) lui confère une historicité indéniable. Ces origines lui ont fourni une base solide sur laquelle elle a pu se construire jusqu’à devenir la réalité sociale et politique entièrement nouvelle qu’elle est aujourd’hui, si profondément intégrée à la structure du monde moderne. Une caractéristique de ces origines historiques était une « compréhension correcte » des conflits sociaux de l’époque. Le fait qu’au cœur même de cette « compréhension correcte » se trouvait une disposition génétique vers l’aliénation monstrueuse qui caractérisera son développement ultérieur n’est pas essentiel ici. Et, en tout cas, cet élément a lui aussi émergé organiquement du climat de cette époque.

Un héritage de cette « compréhension correcte » originelle constitue une troisième particularité qui distingue notre système des autres dictatures modernes : il dispose d’une idéologie incomparablement plus précise, logiquement structurée, généralement compréhensible et, au fond, extrêmement flexible, qui, par son degré d’élaboration et de complétude, s’apparente presque à une religion sécularisée. Elle offre une réponse toute faite à n’importe quelle question ; on ne peut guère l’accepter partiellement, et son acceptation a des implications profondes pour la vie humaine. À une époque où les certitudes métaphysiques et existentielles sont en crise, où les individus sont déracinés et aliénés et perdent le sens du monde, cette idéologie exerce inévitablement un certain charme hypnotique. À une humanité errante, elle propose un foyer immédiatement accessible : il suffit de l’accepter pour que tout redevienne clair, que la vie retrouve un sens et que disparaissent les mystères, les questions sans réponse, l’angoisse et la solitude. Bien sûr, ce refuge à bon marché a un prix élevé : l’abdication de sa propre raison, de sa conscience et de sa responsabilité, car un aspect essentiel de cette idéologie consiste à les remettre à une autorité supérieure. Le principe en jeu est que le centre du pouvoir coïncide avec le centre de la vérité. (Dans notre cas, le lien avec la théocratie byzantine est direct : la plus haute autorité temporelle est identique à la plus haute autorité spirituelle.) Certes, malgré tout cela, l’idéologie n’exerce plus une grande influence sur les individus, du moins dans notre bloc (à l’exception peut-être de la Russie, où persiste une mentalité servile marquée par un respect fataliste des dirigeants et une acceptation automatique de leurs affirmations, combinée à un patriotisme de grande puissance qui place traditionnellement les intérêts de l’empire au-dessus de ceux de l’humanité). Mais cela importe peu, car l’idéologie joue parfaitement son rôle dans notre système précisément en raison de ce qu’elle est.

Quatrièmement, la technique d’exercice du pouvoir dans les dictatures traditionnelles comporte un élément nécessaire d’improvisation. Les mécanismes du pouvoir ne sont pas fermement établis et laissent place à l’arbitraire et à l’imprévu. Des conditions sociales, psychologiques et physiques subsistent pour l’expression d’une certaine forme d’opposition. En bref, il existe de nombreuses failles à la surface qui peuvent se fissurer avant que toute la structure du pouvoir ne se stabilise. Notre système, en revanche, s’est développé en Union soviétique pendant plus de soixante ans, et pendant environ trente ans en Europe de l’Est ; de plus, plusieurs de ses caractéristiques structurelles bien établies dérivent de l’absolutisme tsariste. Du point de vue matériel du pouvoir, cela a conduit à la création de mécanismes extrêmement complexes et développés de manipulation directe et indirecte de l’ensemble de la population, constituant une base de pouvoir radicalement nouvelle. N’oublions pas non plus que le système est rendu beaucoup plus efficace par la propriété étatique et la direction centralisée de tous les moyens de production. Cela confère à la structure du pouvoir une capacité sans précédent et incontrôlable d’investir en elle-même (dans la bureaucratie ou la police, par exemple) et facilite la manipulation de l’existence quotidienne de tous les citoyens, en tant qu’employeur unique.

Enfin, si une atmosphère d’enthousiasme révolutionnaire, d’héroïsme, de dévouement et de violence tumultueuse caractérise les dictatures classiques, les dernières traces d’une telle atmosphère ont disparu du bloc soviétique. Depuis un certain temps déjà, ce bloc a cessé d’être une enclave isolée du reste du monde développé et imperméable à ses évolutions. Au contraire, il en est une partie intégrante et en partage le destin. Concrètement, cela signifie que la hiérarchie des valeurs existant dans les pays occidentaux développés s’est, pour l’essentiel, également imposée chez nous (la longue coexistence avec l’Occident n’a fait qu’accélérer ce processus). Autrement dit, nous avons ici simplement une autre forme de société industrielle et de consommation, avec toutes ses conséquences sociales, intellectuelles et psychologiques. Il est impossible de comprendre correctement la nature du pouvoir dans notre système sans en tenir compte.

La profonde différence entre notre système — en termes de nature du pouvoir — et ce que nous appelons traditionnellement une dictature, différence que ce bref aperçu permet déjà d’entrevoir, m’a conduit à chercher un terme approprié pour le désigner dans le cadre de cet essai. Si je l’appelle désormais un système post-totalitaire, je suis pleinement conscient que ce terme n’est peut-être pas le plus précis, mais je n’en trouve pas de meilleur. Je ne veux pas suggérer par le préfixe « post- » que le système n’est plus totalitaire ; au contraire, je veux dire qu’il est totalitaire d’une manière fondamentalement différente des dictatures classiques, différente du totalitarisme tel qu’on l’entend habituellement.

Les éléments que j’ai mentionnés ne constituent cependant qu’un ensemble de conditions et une sorte de cadre phénoménal de la structure réelle du pouvoir dans le système post-totalitaire, dont je vais maintenant tenter d’identifier certains aspects..."

La résistance : « vivre dans la vérité »

Face à cela, Havel propose une forme de résistance non violente :  vivre dans la vérité.

Cela signifie refuser les mensonges officiels, agir selon sa conscience, créer des espaces de liberté (culture, relations, parole). Contrairement à une vision fataliste, le livre affirme que les systèmes totalitaires sont fragiles, qu'ils reposent sur des illusions collectives mais peuvent être ébranlés par des actes individuels. Cette idée a profondément influencé les mouvements démocratiques de 1989, notamment la Révolution de Velours.

L’ouvrage "European Nations: Explaining Their Formation" (2015) de Miroslav Hroch constitue une contribution essentielle pour comprendre la formation des nations en Europe, et plus particulièrement en Europe centrale. 

En proposant une synthèse des théories du nationalisme et en s’appuyant sur une approche comparative, Hroch met en lumière un phénomène souvent négligé dans les récits occidentaux : celui des “nations sans État”, telles que les Slovaques ou les peuples baltes. Contrairement aux nations d’Europe occidentale, où l’État précède souvent la nation, ces communautés ont dû construire leur identité nationale dans un contexte de domination politique étrangère, principalement au cours du XIXe siècle.

L’un des apports majeurs de Hroch réside dans son modèle en trois phases (A, B, C), qui permet de comprendre comment une identité nationale émerge progressivement : d’abord comme objet d’étude pour des intellectuels (phase A), puis comme projet politique porté par des militants (phase B), avant de devenir un mouvement de masse (phase C). Ce cadre est particulièrement pertinent pour analyser les trajectoires nationales en Europe centrale, où les identités ne sont pas données d’emblée, mais construites historiquement à travers la langue, la culture et la mobilisation politique.

Cependant, pour saisir pleinement la complexité de ces processus, il est nécessaire de compléter cette approche par une réflexion sur la nature même des identités dans cette région. Comme l’ont montré des historiens tels que Jeremy King dans "Budweisers into Czechs and Germans" (2002), ou Péter Hanák dans ses travaux sur la société austro-hongroise (notamment dans "The Garden and the Workshop", 1998), les identités en Europe centrale étaient profondément fluides, situées et évolutives.

En effet, dans les sociétés de l’Empire austro-hongrois, les appartenances ne se superposaient pas nécessairement de manière cohérente. Une même personne pouvait être :

- culturellement slovaque, par sa langue ou ses pratiques quotidiennes,

- politiquement hongroise, en tant que sujet du Royaume de Hongrie et participant à ses institutions,

- religieusement catholique ou protestante, ce qui structurait souvent davantage la vie sociale que l’appartenance nationale.

Cette pluralité d’identifications montre que la nation n’était pas une évidence vécue au quotidien avant sa politisation au XIXe siècle. Comme le souligne Jeremy King, l’identité nationale pouvait même être choisie ou modifiée selon les contextes, notamment dans les villes mixtes où coexistaient plusieurs groupes linguistiques. Péter Hanák insiste également sur le caractère cosmopolite et hybride de la culture centre-européenne, où les influences se croisaient plutôt qu’elles ne s’excluaient.

Ainsi, l’intérêt de l’ouvrage de Hroch est d’offrir une grille d’analyse solide pour comprendre comment ces identités multiples ont été progressivement reconfigurées en identités nationales exclusives. Là où les appartenances étaient autrefois flexibles et imbriquées, le XIXe siècle introduit une logique de catégorisation plus rigide, liée à l’émergence des États-nations modernes et des mouvements nationalistes.

En définitive, "European Nations" permet de comprendre que les nations d’Europe centrale ne sont pas des entités anciennes simplement “réveillées”, mais le produit d’un processus historique spécifique. En dialogue avec les travaux de King et Hanák, il apparaît que ces nations se sont construites à partir d’un terreau social marqué par la diversité et la fluidité identitaire, transformé progressivement par les dynamiques politiques et culturelles du XIXe siècle.

"The Garden and the Workshop : Essays on the Cultural History of Vienna and Budapest" (Péter Hanák,  Princeton University Press, Princeton, NJ, New Jersey, 1998)

L’ouvrage "The Garden and the Workshop" constitue une contribution majeure à l’histoire culturelle de l’Europe centrale fin-de-siècle.

À travers une série d’essais, Hanák propose une analyse comparée de Vienne et de Budapest, deux capitales de l’Empire austro-hongrois qui, bien que politiquement liées, présentent des trajectoires culturelles profondément distinctes. L’intérêt de l’ouvrage réside autant dans sa richesse empirique que dans sa capacité à éclairer les dynamiques sociales et culturelles qui ont façonné l’Europe centrale moderne.

Hanák met en évidence un contraste structurant entre les deux villes. Vienne, souvent décrite comme un “jardin”, incarne une culture élitiste, esthétique et introspective, illustrée par des figures comme Sigmund Freud ou Gustav Klimt. À l’inverse, Budapest, qualifiée d’“atelier”, se caractérise par une culture plus engagée socialement, tournée vers la modernisation et les enjeux politiques, comme en témoignent des intellectuels tels que Béla Bartók ou Georg Lukács. Cette opposition ne relève pas seulement de styles artistiques, mais renvoie à des différences plus profondes dans les structures sociales, les formes d’urbanisation et les mentalités collectives.

L’un des apports essentiels du livre est son attention portée à la culture du quotidien.

Hanák ne se limite pas aux grandes figures intellectuelles, mais explore des aspects souvent négligés : les transformations des rituels funéraires sous l’effet de la bureaucratisation et de la commercialisation, l’expérience des soldats et de leurs familles pendant la Première Guerre mondiale, ou encore les pratiques culturelles populaires comme l’opérette. Cette approche permet de saisir comment la modernisation — industrialisation, urbanisation rapide, émergence des classes moyennes — a profondément modifié les modes de vie et les représentations sociales.

Dans cette perspective, l’ouvrage rejoint et enrichit une idée centrale pour comprendre l’Europe centrale : les identités y sont multiples, imbriquées et changeantes. Hanák montre que les appartenances sociales, culturelles, religieuses et politiques ne coïncident pas nécessairement. Dans l’Empire austro-hongrois, une même personne pouvait être culturellement slovaque ou hongroise, politiquement loyale à la monarchie, et religieusement catholique ou protestante. Cette pluralité d’identifications remet en cause une vision homogène et stable des identités nationales.

Cette lecture trouve un écho dans les travaux de Jeremy King, notamment dans "Budweisers into Czechs and Germans" (2002), où il montre que l’identité nationale pouvait être située, contingente et parfois choisie, en fonction des contextes sociaux et politiques. Ensemble, ces approches soulignent que l’Europe centrale avant 1914 était un espace de coexistence culturelle et de fluidité identitaire, bien éloigné des catégories nationales rigides qui s’imposeront au XXe siècle.

Enfin, Hanák met en lumière un paradoxe fécond : la marginalité sociale — qu’elle soit liée à l’origine ethnique, à la position sociale ou à l’exclusion — peut être une source majeure de créativité culturelle. C’est dans ces zones de tension et de contact que naissent certaines des innovations artistiques et intellectuelles les plus marquantes de l’époque. Ainsi, loin d’être un simple décor historique, Vienne et Budapest apparaissent comme des laboratoires où se forgent les formes culturelles et les crises politiques du XXe siècle.

Comment une population devient-elle une nation ?, s'interroge Hroch dans "European Nations: Explaining Their Formation", “Comment vivent les sociétés avant les nations ?”, se demande Hanák dans "The Garden and the Workshop", deux visions décrivant deux moments historiques différents, 

- Avant le XIXe siècle (Hanák), desidentités locales, religieuses, sociales, une coexistence de cultures, la faible importance du national

- XIXe – XXe siècle (Hroch),l'émergence des mouvements nationaux, la standardisation (langue, école),la mobilisation politique

 Mais, même si elles sont complémentaires, il existe une vraie tension entre elles deux, le modèle national simplifie une réalité plus complexe et transforme des identités fluides en catégories rigides (critique implicite de Hanák envers Hroch), la fluidité existe, mais elle ne suffit pas à expliquer pourquoi les nations deviennent dominantes, il faut analyser les mécanismes historiques de mobilisation (réponse possible de Hroch).

Une comparaison qui permet de comprendre que l’Europe centrale n’est pas une région de nations anciennes et fixes, mais un espace de diversité culturelle, transformé progressivement en espace de nations....