Que reste-t-il du Socialisme?

Il semble qu'en ce premier quart du XXIe siècle, en France notamment, la gauche occidentale contemporaine tend moins à constituer un projet alternatif de société qu’un régime moral de légitimation culturelle : c'est ainsi que se constitue un système de distinction que l'on peut traduire par le terme de "progressisme-libéral" parce qu'il ne fonctionne plus comme une idéologie économique...

Le "progressisme-libéral" apparaît comme l’idéologie spontanée des sociétés postindustrielles avancées en ce début du XXie sècle : une synthèse relativement stable entre capitalisme mondialisé, individualisme culturel, gouvernance technocratique et morale de l’inclusion.

Le terme de « progressisme-libéral » peut être utile pour décrire certaines évolutions idéologiques contemporaines, à condition de le manier avec prudence. Il ne désigne pas une doctrine parfaitement constituée, dotée d’un corpus stable comparable au socialisme, au conservatisme ou au libéralisme classique, mais plutôt une catégorie analytique — parfois polémique — permettant de caractériser une configuration historique propre aux démocraties occidentales postindustrielles depuis les années 1980, et qui semble désormais s'installer dans le paysage politique et social de cette deuxième décennie du XXIe ...

 

"Liberal progressivism"? A noter qu'il n’existe pas de traduction parfaitement stabilisée en anglais pour « progressisme-libéral », précisément parce que la catégorie correspond davantage à une configuration politico-culturelle européenne (et particulièrement française) qu’à une doctrine anglo-saxonne clairement identifiée. Aux États-Unis, le progressisme fait historiquement partie du libéralisme ; il n’existe pas la même opposition structurante entre : socialisme historique, républicanisme, social-démocratie, ou progressisme culturel. En Europe occidentale (surtout en France) le terme peut désigner la mutation des anciennes gauches,l’abandon relatif de la critique économique structurelle, la centralité des enjeux moraux et culturels, la compatibilité croissante avec le capitalisme mondialisé. Cette historicité spécifique rend la traduction difficile.

 

Cette configuration correspond à une forme de capitalisme avancé capable d’intégrer un certain nombre de revendications culturelles issues des anciennes gauches : individualisme moral, autonomie du sujet, politiques de reconnaissance, critique des discriminations, extension des droits individuels, remise en cause des normes traditionnelles, valorisation de la diversité et de l’expression de soi. Dans le même temps, cette évolution s’accompagne souvent d’un affaiblissement progressif des anciennes critiques structurelles du capitalisme lui-même : critique de l’exploitation, centralité du conflit de classes, projet de transformation radicale des rapports de production, ou encore remise en cause de la propriété privée des moyens de production.

Cette mutation a été décrite, selon des perspectives très différentes, par des auteurs comme Jean-Claude Michéa, Christopher Lasch, Nancy Fraser, Luc Boltanski et Ève Chiapello. Dans "Le Nouvel Esprit du capitalisme" (1999), Boltanski et Chiapello montrent précisément comment le capitalisme contemporain a su absorber certaines critiques culturelles issues de Mai 68 — autonomie, créativité, rejet des hiérarchies rigides — afin de renouveler sa propre légitimité. Nancy Fraser parlera plus tard d’une alliance paradoxale entre « néolibéralisme progressiste » et politiques de reconnaissance, tandis que Christopher Lasch analysera dès les années 1970 l’émergence d’élites culturelles détachées des anciennes solidarités populaires.

Daniel Lindenberg, après avoir théorisé dans les années 1970 la catégorie des « nouveaux réactionnaires » et défendu l’héritage progressiste-libéral post-1980, révèlera, parfois malgré lui, dans "Y a-t-il un parti intellectuel en France?" (2013), la trajectoire intellectuelle au cours de laquelle une partie de la gauche occidentale deviendra progressivement une culture morale de défense de la démocratie libérale, davantage qu’un projet de transformation économique radicale. Une gauche intellectuelle qui devient moins socialiste au sens historique, et davantage progressiste, universaliste, morale, juridique, culturelle. C’est exactement le basculement historique que nous tentons de conceptualiser avec la notion de « progressisme-libéral ».

Le déplacement historique des anciennes gauches occidentales vers ce nouvel horizon idéologique conduit à une situation paradoxale : le socialisme, entendu comme projet cohérent de dépassement du capitalisme tend largement à disparaître du centre du champ politique occidental, au profit d’un consensus général autour de l’économie de marché mondialisée. Même les partis historiquement socialistes gouvernent désormais à l’intérieur du cadre capitaliste, acceptent les grandes structures de la mondialisation financière, l’intégration européenne et les mécanismes fondamentaux du marché.

Les ouvrages de Daniel Lindenberg montrent de l’intérieur la transformation d’une partie de la gauche intellectuelle française après 1980. Une gauche qui abandonne progressivement l’horizon révolutionnaire, accepte largement l’économie de marché, se recentre sur les droits, l’universalisme, l’antidiscrimination, les valeurs démocratiques, la culture, les normes morales.

C’est précisément ce que beaucoup de critiques - de gauche comme de droite - appelleront ensuite progressisme-libéral ; gauche morale ; gauche culturelle ; ou bloc élitaire post-socialiste ...

C'est dire à quel point on a oublié sans doute que le socialisme fut d’abord une réponse historique à la violence sociale du capitalisme industriel.

Un petit ouvrage tel que "Socialism: A Very Short Introduction" (Newman, Michael, Oxford University Press, 2005) revient sur ce sujet et montre que, même réformé, même démocratique, le capitalisme produit des inégalités structurelles. Le livre rappelle un point fondamental : la démocratie politique n’implique pas nécessairement une démocratie économique. Autrement dit : on peut voter librement tout en vivant dans des structures économiques très hiérarchiques. Newman écrivait au moment où la « troisième voie » de Tony Blair ou le social-libéralisme européen semblait triompher. Mais il perçoit déjà une difficulté : si la gauche accepte entièrement les logiques du marché mondial, que reste-t-il du socialisme ? ...

Les différenciations politiques subsistent évidemment, mais elles portent souvent davantage sur les enjeux culturels, identitaires, écologiques, technocratiques ou moraux que sur l’existence même du système économique. Le clivage politique tend alors moins à opposer socialisme et capitalisme qu’à distinguer différentes variantes culturelles, administratives ou morales d’un même horizon économique général.

Gauche et droite : des distinctions historiques devenues plus instables

La distinction entre gauche et droite demeure historiquement mouvante, mais elle repose malgré tout sur plusieurs lignes de fracture profondes qui traversent les deux derniers siècles européens. Ces lignes renvoient à des visions différentes de l’homme, de la société, du changement historique, du conflit social et du rôle de l’État.

1. L’égalité contre l’ordre hérité

La gauche s’est historiquement définie par l’idée que les hiérarchies sociales ne sont ni naturelles ni sacrées. Les inégalités apparaissent comme le produit de structures historiques, économiques ou politiques susceptibles d’être transformées.

La droite, au contraire, considère généralement que les sociétés ont besoin de continuités, d’institutions stables et d’héritages historiques. Les hiérarchies peuvent y être perçues comme des mécanismes de stabilisation sociale. Des penseurs conservateurs comme Edmund Burke ou Joseph de Maistre insistent ainsi sur la fragilité des sociétés et sur les dangers des reconstructions abstraites menées au nom de la raison ou du progrès.

2. Le progrès historique

Depuis le XIXᵉ siècle, la gauche moderne est profondément liée à l’idée de progrès historique : l’histoire aurait une direction, les sociétés pourraient devenir plus justes, les traditions être dépassées, l’émancipation collective devenir possible.

La droite historique demeure souvent plus sceptique face à cette vision téléologique de l’histoire. Elle insiste davantage sur les limites de l’action humaine, sur les permanences anthropologiques et sur le caractère tragique ou conflictuel des sociétés.

3. La question sociale

Avec l’industrialisation, le clivage devient également économique. La gauche devient progressivement le camp du mouvement ouvrier, des syndicats, de la redistribution, de la protection sociale et de la limitation du pouvoir du capital.

Les grandes conquêtes associées historiquement aux gauches européennes sont bien connues : droit syndical, sécurité sociale, retraites, droit du travail, services publics, fiscalité progressive.

La droite défend davantage la propriété privée, la liberté économique, l’entreprise, le marché et la responsabilité individuelle. Toutefois, cette opposition doit être nuancée : la droite européenne du XXᵉ siècle a souvent intégré l’État social, tandis que de nombreuses gauches contemporaines ont accepté l’économie de marché.

4. Individu et communauté

La gauche moderne insiste fréquemment sur l’autonomie individuelle, les droits, l’émancipation des normes traditionnelles et la liberté personnelle. Elle tend à considérer que l’individu doit pouvoir se libérer des dominations économiques, religieuses, patriarcales ou culturelles.

La droite insiste davantage sur les appartenances : famille, nation, traditions historiques, héritages religieux ou culturels. Elle se méfie souvent d’un individualisme sans limites susceptible de dissoudre les solidarités collectives.

5. Nation et universel

Historiquement, la gauche porte souvent une dimension universaliste : internationalisme ouvrier, droits universels, cosmopolitisme, solidarité transnationale.

La droite est généralement plus attachée à la souveraineté, aux frontières, aux continuités historiques nationales et aux identités collectives.

Mais cette opposition varie fortement selon les périodes : la gauche française fut longtemps profondément patriotique ; certaines droites furent très européistes ; des gauches contemporaines défendent aujourd’hui des formes de protectionnisme ou de souveraineté économique.

6. Deux anthropologies implicites

Au fond, gauche et droite reposent souvent sur deux visions anthropologiques différentes.

Dans la tradition de gauche, l’être humain apparaît largement produit par les structures sociales. Transformer la société permettrait donc de modifier profondément les comportements humains.

Dans la tradition conservatrice, l’être humain demeure irréductiblement imparfait, conflictuel, traversé par des passions et des rivalités qu’aucune réforme ne pourra totalement abolir.

Le brouillage contemporain du clivage gauche/droite

Depuis les années 1980, plusieurs phénomènes ont profondément brouillé cette opposition historique : mondialisation économique, désindustrialisation, construction européenne, massification universitaire, montée de l’individualisme, numérisation des sociétés, fragmentation culturelle et déclin des grandes appartenances collectives.

Une partie importante des gauches occidentales a ainsi progressivement accepté l’économie libérale, tandis qu’une partie des droites a intégré l’État-providence. Les conflits culturels ont parfois remplacé les conflits sociaux comme principe structurant du débat public.

Le clivage contemporain oppose souvent ouverture / fermeture ; mondialisation / souveraineté ;

métropoles / périphéries ; diplômés / non-diplômés ; sociétés ouvertes / protection culturelle ;

davantage que la vieille opposition capital/travail.

Dans cette perspective, le progressisme-libéral apparaît comme le produit conjoint :

- de la transformation du capitalisme occidental ;

- de la mutation des anciennes gauches socialistes ;

- de la montée des classes moyennes diplômées ;

-et des sociétés postindustrielles fondées sur l’économie des services, de l’information et du capital culturel.

Une recomposition des élites

Le cœur sociologique de ce progressisme-libéral se situe principalement parmi les diplômés du supérieur, les professions intellectuelles, les cadres culturels, les secteurs de la communication, des médias, de l’enseignement supérieur, des institutions administratives et des grandes métropoles globalisées.

Les analyses de Pierre Bourdieu sont ici importantes. Bourdieu distinguait différentes formes de capital : économique, culturel, social, symbolique. Le progressisme-libéral est particulièrement fort au sein des groupes disposant surtout d’un fort capital culturel et institutionnel : universités, médias, haute administration, industries culturelles, professions intellectuelles.

Ces groupes peuvent se montrer critiques envers l’argent brut ou le conservatisme bourgeois traditionnel, tout en demeurant structurellement compatibles avec le fonctionnement global du capitalisme contemporain. Leur rapport au pouvoir passe moins par la propriété industrielle classique que par la maîtrise du langage légitime, des normes culturelles, de l’expertise et de la production symbolique.

Les médias contemporains renforcent cette homogénéisation culturelle : recrutement parmi les diplômés urbains, circulation dans les mêmes espaces sociaux, références éducatives communes, proximité avec les institutions culturelles et administratives.

Une culture technocratique de la gouvernance

Le progressisme-libéral contemporain possède également une forte dimension technocratique. Il est étroitement lié aux grandes administrations, aux institutions européennes, aux organisations internationales, au management public, au droit et à la gouvernance par expertise.

Les problèmes sociaux y sont souvent pensés moins en termes de conflit historique que de régulation, d’inclusion, d’optimisation, de procédures, de gestion des flux et de droits individuels. Le politique tend alors à devenir juridique, administratif, moral et technicien.

C’est précisément ce que dénoncent certains auteurs critiques du libéralisme contemporain, de sensibilités très différentes : Marcel Gauchet évoque une « sortie du politique » ; Alain Finkielkraut critique la dissolution des héritages culturels ; Jean-Claude Michéa voit dans le progressisme contemporain l’aboutissement culturel du libéralisme économique ; tandis que des penseurs de gauche comme Wolfgang Streeck ou Nancy Fraser analysent la déconnexion croissante entre classes populaires et élites progressistes.

Un climat plus qu’une doctrine

Le progressisme-libéral ne constitue donc pas une doctrine parfaitement cohérente. Il ressemble davantage à un climat moral, culturel et institutionnel caractéristique des démocraties occidentales depuis les années 1980, et renforcé encore dans les années 2010-2020 par la numérisation des sociétés, les réseaux sociaux, les nouvelles conflictualités identitaires et la mondialisation culturelle.

Il est souvent moins structuré par une théorie sociale forte que par :

- des réflexes moraux ;

- une politique des droits ;

- une anthropologie individualiste ;

- une sensibilité à l’inclusion ;

- un certain rapport au langage et aux normes symboliques.

Ce qui subsiste alors de la gauche historique n’est plus nécessairement une économie de gauche, mais souvent une morale de gauche : une sensibilité culturelle, un style anthropologique, une politique des droits et de la reconnaissance.

Cela ne signifie pas que toute critique du capitalisme ait disparu, ni que toutes les gauches soient devenues identiques. Des courants socialistes, écologistes radicaux, souverainistes ou marxistes subsistent évidemment. Mais ils occupent désormais une position beaucoup plus marginale dans l’équilibre général des démocraties occidentales qu’au cours du XXᵉ siècle.

Enfin, il faut rappeler que le terme même de « progressisme-libéral » demeure discuté. Certains y voient un concept pertinent pour penser la recomposition idéologique contemporaine ; d’autres dénoncent une catégorie trop vague, polémique ou réductrice, qui tend à homogénéiser abusivement des courants politiques très différents. C’est pourquoi il est probablement plus utile de l’utiliser comme idéal-type analytique — au sens wébérien — que comme description exhaustive de la réalité politique contemporaine.

 

Le « progressisme-libéral » tend à fonctionner aujourd’hui davantage comme un horizon moral que comme un projet politique structuré.

Cette transformation s’explique par plusieurs évolutions historiques convergentes, essentiellement à partir des années 1970-1980 ...

- le politique au sens classique, c'est un affrontement entre projets de société incompatibles (socialisme, conservatisme organique, communisme, nationalisme, etc.), impliquant des choix économiques, institutionnels et sociaux fondamentaux ;

- Qui dit moral, dit définition de normes de comportement légitimes, reconnaissance des identités, lutte contre les discriminations, extension des droits individuels, valorisation de l’inclusion, de l’autonomie et de la diversité.

Or le progressisme occidental contemporain s’est progressivement déplacé du premier vers le second registre. Pourquoi ce déplacement ?

 

1. - L’effacement des alternatives économiques structurelles

Jusqu’aux années 1970, la gauche occidentale portait encore - à des degrés divers - une critique structurelle du capitalisme : propriété des moyens de production, planification, nationalisations, rôle central du travail, conflictualité de classe, souveraineté économique.

L’ouvrage "Le Grand Tournant du socialisme" de Roger Garaudy, publié en 1969, est par exemple l’un des derniers grands efforts pour refonder le socialisme européen avant son éclatement idéologique. Dans les années suivantes, le communisme occidental décline ; le socialisme devient progressivement social-démocrate ; la gauche culturelle prend de l’importance ; et l’économie de marché finit par s’imposer presque partout. Le livre appartient aussi à ce moment intellectuel très particulier où une partie de la gauche européenne cherche encore à sauver l’idée socialiste avant le basculement progressif vers la social-démocratie libérale, l’écologie politique ou le progressisme culturel des décennies suivantes.

 À partir des années 1980, plusieurs phénomènes convergent : mondialisation financière, désindustrialisation, crise du mouvement ouvrier, affaiblissement syndical, tournant néolibéral, effondrement du bloc soviétique.

Le capitalisme de marché devient alors, pour une grande partie des élites occidentales, l’horizon indépassable de l’organisation économique. Même les partis sociaux-démocrates cessent progressivement d’envisager une transformation profonde des rapports de production.

C’est le moment du tournant Clinton-Blair-Schröder, de la « Troisième Voie », mais aussi, en France, de l’après-tournant de la rigueur de 1983.

La politique économique devient largement gestionnaire : il s'agit de réguler plutôt que de transformer, d'accompagner la mondialisation plutôt que de l’orienter, de corriger les inégalités sans remettre en cause la logique générale du marché. Dès lors, la conflictualité politique se déplace vers le champ culturel et moral.

Ces mêmes années 1980 constituent le moment décisif du basculement de cette matrice culturelle des années 1960-1970 qui jusqu'alors restait encore articulée à des critiques économiques fortes : les mouvements de libération sexuelle, féminisme, antiracisme, contre-culture, droits civiques, critique des autorités traditionnelles introduisent une nouvelle conception de l’émancipation centrée sur l’expérience vécue, l’autonomie, les normes culturelles, les rapports symboliques...

 

 Le progressisme culturel survit - et même s’étend - mais détaché de son ancien socle socialiste. C’est probablement là que naît véritablement le « progressisme-libéral » contemporain.

 

"Le Socialisme Des Intellectuels" ( Ivan Konstantinovitch Makhaïski,  Les Editions De Paris, Essais et documents, Paris, 2001)

L’édition française moderne reprend un ensemble de textes rédigés principalement entre 1898 et 1918 par le révolutionnaire polonais Jan Waclav Makhaïski (Ivan Konstantinovitch Makhaïski, 1866-1926) - Textes choisis, traduits et présentés par Alexandre Skirda-. 

Makhaïsk (un révolutionnaire anti-tsariste, plusieurs fois emprisonné et déporté en Sibérie, qui fréquente les milieux marxistes russes mais finira par développer une méfiance radicale envers eux) écrit dans un contexte très particulier : montée des partis socialistes organisés ; prestige croissant du marxisme ; apparition d’appareils militants composés d’intellectuels ; bureaucratisation progressive des organisations ouvrières ; émergence d’une nouvelle couche de techniciens, administrateurs, journalistes, cadres politiques.

Sa thèse centrale est extrêmement originale pour l’époque : le socialisme marxiste ne préparerait pas l’abolition des dominations, mais l’arrivée au pouvoir d’une nouvelle classe : l’intelligentsia.

 Autrement dit, selon lui, les capitalistes possèdent le capital économique ; mais les intellectuels possèdent le savoir, l’administration, l’organisation, l’expertise ; et le socialisme servirait en réalité à transférer le pouvoir des « capitalistes de l’avoir » vers les « capitalistes du savoir ».  Les partis socialistes parlent au nom des ouvriers ; mais sont dirigés par des diplômés, théoriciens, journalistes, fonctionnaires militants ; qui ont leurs propres intérêts de classe. 

"Les principes sociaux-démocrates permettent en toute tranquillité la présence, au sein du milieu prolétarien organisé par eux, d’une force sociale - les intérêts de classe des travailleurs intellectuels - qui, par sa nature, ne peut aspirer à l’abolition de la société de classes. C’est cette force qui, freinant les aspirations du prolétariat à la révolution sociale immédiate, enseigne que pour l’émancipation finale de la classe ouvrière - pour l’instant tout simplement impensable, affirme-t-elle - une longue, très longue éducation politique soit nécessaire ..."

C’est une critique très précoce du parti bureaucratique ; de la technocratie ; de la confiscation du mouvement ouvrier par des experts ; et, plus largement, du pouvoir des élites culturelles.

L’importance de Makhaïski est paradoxale, s'il fut très marginal politiquement, bien avant la révolution bolchevique et le stalinisme, Makhaïski soutiendra (et anticipera) que le socialisme d’État risque de produire une nouvelle domination ; que la bureaucratie révolutionnaire deviendra une nouvelle classe dirigeante ; et que les cadres du parti remplaceront simplement les anciens propriétaires. Makhaïski comprend très tôt que le savoir devient lui-même un capital social. Cette intuition est importante car elle annonce la question des experts, la domination bureaucratique, le rôle des diplômes, la séparation entre travail intellectuel et travail manuel, la montée des classes gestionnaires.

Sa thèse résonne fortement dans les critiques actuelles des technocraties européennes, des experts, des bureaucraties administratives, des classes urbaines hautement éduquées.

"... Grâce à la propagation de la foi, les savants socialistes parviennent à convaincre les masses ouvrières qu’en se soumettant à la marche historique objective, ils se soumettent en même temps, indubitablement, aux lois de la nature du XIXe siècle qui nous ont préparé le paradis socialiste. Sur ce plan, la science socialiste s’avère être immédiatement un simple moyen d’assoupissement de l’esprit de révolte des ouvriers ; elle devient, malgré son athéisme, une simple méditation religieuse et une prière pour la venue du paradis socialiste. Elle devient une religion qui obscurcit l’esprit et la volonté des esclaves du régime bourgeois. 

La science socialiste marxiste a créé une véritable providence socialiste, grâce à l’action de laquelle la « production capitaliste creuse elle-même sa tombe », se détruit elle-même par son propre développement; et les lois économiques irréversibles, indépendantes même de la volonté des hommes, les mènent directement au «royaume de l’égalité et de la liberté». 

Les années passent, et les prévisions marxistes des savants socialistes révèlent leur identité avec les prévisions de tous les autres prédicateurs et curés. Elles promettent aux esclaves de la société bourgeoise le bonheur après leur mort, elles garantissent le paradis socialiste à leurs descendants. 

La certitude inébranlable de la religion scientifique marxiste en l’avènement inévitable du royaume socialiste de la liberté bénit tout en même temps : le progrès bourgeois, le « progressisme », la « légitimité », la « conformité au but » du régime contemporain fondé sur le pillage. La croyance marxiste dans le passage inévitable du capitalisme au socialisme ; la croyance dans le capitalisme, en tant que prémisse indispensable au socialisme, devient finalement l’équivalent d’un... haut degré d’amour du progrès bourgeois, du développement de la domination totale de la bourgeoisie, du pillage bourgeois total. Les croyants, les véritables socialistes prolétaires, pénétrés de religion marxiste, deviennent les meilleurs combattants du progrès bourgeois, les apôtres les plus chaleureux, et les plus enthousiastes participants de la révolution bourgeoise ..." (La science socialiste, nouvelle religion des intellectuels!, 1905)

Makhaïski soutient déjà que le socialisme peut devenir non plus un mouvement d’émancipation ouvrière ; mais l’idéologie d’une couche intellectuelle cherchant pouvoir et reconnaissance. C’est pourquoi il est parfois relu aujourd’hui dans les débats sur la mutation des gauches occidentales ; le déplacement des conflits sociaux vers des enjeux culturels ; la montée des diplômés urbains dans les partis progressistes ; la séparation croissante entre gauche intellectuelle et classes populaires. On comprend alors pourquoi son œuvre réapparaît souvent dans les discussions critiques sur le « progressisme-libéral », la technocratie ou les nouvelles élites culturelles.

Certes, Makhaïski a parfois tendance à réduire toute activité intellectuelle à un intérêt de classe ; voir dans les intellectuels un bloc homogène ; sous-estimer les conflits internes aux classes diplômées ; négliger les dimensions démocratiques ou émancipatrices du savoir ...

"Jaurès et le socialisme des intellectuels" (Georges Lefranc, Aubier-Montaigne, 1968)

Georges Lefranc (1901-1994) fut l’un des principaux historiens français du socialisme et du syndicalisme au XXe siècle. Universitaire, essayiste et intellectuel engagé, il consacra l’essentiel de son œuvre à l’étude du mouvement ouvrier, de la République sociale et de la pensée de Jean Jaurès. Sa réputation s’est construite à partir des années 1930, puis surtout après la Seconde Guerre mondiale, grâce à plusieurs ouvrages devenus des références dans l’histoire sociale et politique française : "Le Mouvement syndical sous la Troisième République" (1937), dans lequel il étudie la formation et l’évolution du syndicalisme français avant 1914 ; "Histoire du mouvement syndical français" (1947), ouvrage de synthèse qui connut une large diffusion dans les milieux universitaires et militants ; "Le Socialisme en France" (1973), consacré à l’évolution doctrinale et politique du socialisme français depuis le XIXe siècle ; "Histoire du Front populaire" (1974), étude historique sur l’expérience politique du Front populaire ; "L’Internationale ouvrière" (1864-1943) (1977), consacré à l’histoire des organisations socialistes internationales. Son œuvre s’inscrit également dans le contexte intellectuel de l’après-guerre, lorsque l’histoire du mouvement ouvrier occupait une place centrale dans les universités françaises. Ses livres furent longtemps utilisés dans l’enseignement supérieur ainsi que dans les cercles militants socialistes et syndicaux.

Lefranc a contribué à faire de Jean Jaurès une figure centrale de l’histoire intellectuelle de la gauche française. Il insistait sur le rôle des intellectuels républicains ; l’importance morale du socialisme jaurésien ; la synthèse entre démocratie républicaine et socialisme. Cette lecture a marqué durablement l’historiographie à une époque où l’historiographie marxiste insistait surtout sur les structures économiques et les luttes de classes. 

 Cependant, son parcours demeure discuté en raison de son attitude sous le Régime de Vichy entre 1940 et 1944. Comme plusieurs intellectuels de sa génération, il eut des engagements qui furent ensuite critiqués après la Libération, ce qui a contribué à nuancer sa réputation. Aujourd’hui, Georges Lefranc reste une figure importante pour comprendre l’historiographie du mouvement ouvrier ; la tradition socialiste républicaine française ; et dans "Jaures et le socialisme des intellectuels", il insiste sur le rôle décisif des intellectuels dans la formation du socialisme républicain autour de Jean Jaurès...

En effet; le socialisme français de la fin du XIXe siècle ne peut pas être compris uniquement comme l’importation du marxisme allemand ni comme le simple produit des luttes ouvrières. Selon lui, il s’est constitué à la rencontre de plusieurs traditions intellectuelles et politiques profondément françaises.

1. - Lefranc insiste notamment sur le fait que le socialisme jaurésien plonge ses racines dans la culture républicaine héritée de la Révolution française. 

Pour beaucoup de socialistes français, la République n’était pas un simple régime politique bourgeois destiné à disparaître, comme pouvaient le penser certains marxistes orthodoxes ; elle représentait au contraire une conquête historique fondamentale. Les notions de souveraineté populaire, de citoyenneté, de droits universels et d’instruction publique formaient déjà un socle idéologique proche de certaines aspirations socialistes. Ainsi, chez Jaurès, le socialisme apparaît souvent comme l’achèvement logique de la République plutôt que comme sa destruction révolutionnaire.

Cette filiation républicaine explique pourquoi le socialisme français conserva longtemps une forte dimension parlementaire et démocratique. 

Contrairement à certains courants révolutionnaires européens, il ne rejetait pas entièrement les institutions républicaines. Lefranc montre que nombre d’intellectuels socialistes étaient profondément attachés à l’école laïque, au suffrage universel et à l’idée d’une émancipation progressive par l’éducation.

 

2.- L’ouvrage souligne également l’importance de la philosophie morale dans la formation du socialisme français. 

Beaucoup des intellectuels étudiés par Lefranc étaient passés par l’enseignement de la philosophie dans les lycées et les universités. Ils avaient été marqués par des traditions idéalistes, spiritualistes ou humanistes qui les conduisaient à voir dans le socialisme non seulement une nécessité économique, mais aussi une exigence morale. Chez Jaurès notamment, la justice sociale relève autant de l’éthique que de l’analyse économique. Lefranc insiste sur ce point : le socialisme français n’était pas seulement un matérialisme historique ; il était aussi une morale de la dignité humaine, de la solidarité et de la justice.

Cette dimension morale distingue fortement le jaurésisme d’un marxisme strictement déterministe. Là où certains marxistes considéraient que les lois de l’économie conduiraient mécaniquement à la révolution, Jaurès et les intellectuels proches de lui accordaient une place essentielle à la conscience, à la volonté et à l’action civique. Le progrès social devait être voulu et pensé, non simplement attendu comme conséquence automatique du développement du capitalisme.

 

3. - Lefranc accorde aussi une place centrale au Affaire Dreyfus. 

Selon lui, le dreyfusisme fut un moment décisif dans le rapprochement entre les intellectuels républicains et le socialisme. L’Affaire transforma profondément une génération d’universitaires, d’écrivains et de professeurs qui découvrirent, à travers l’injustice faite au capitaine Dreyfus, les dangers du nationalisme, de l’antisémitisme et de l’autoritarisme.

Beaucoup d’intellectuels qui n’étaient pas initialement socialistes se rapprochèrent alors de Jaurès parce qu’ils voyaient dans le socialisme un prolongement du combat pour la vérité, la justice et la défense des droits humains. Lefranc montre ainsi que le socialisme français fut aussi le produit d’un engagement moral contre l’injustice d’État. Le dreyfusisme donna au socialisme une dimension éthique et universaliste très forte.

 

4. Enfin, l’auteur insiste sur le rôle d’une élite intellectuelle issue notamment de l’École normale supérieure et de l’Université républicaine. 

À la fin du XIXe siècle, beaucoup de jeunes agrégés, professeurs et philosophes considéraient que la République devait aller au-delà des libertés politiques formelles pour réaliser une véritable justice sociale. Ces intellectuels cherchaient à concilier plusieurs éléments : la démocratie parlementaire ; la raison héritée des Lumières ; la science sociale moderne ; et l’exigence de solidarité.

Lefranc montre que cette génération croyait profondément au rôle de l’éducation et du savoir dans la transformation sociale. Le socialisme français fut donc, en partie, un « socialisme des professeurs », porté par des hommes convaincus que la réforme intellectuelle et morale de la société était inséparable de la réforme économique.

C’est précisément cette synthèse qui, selon Lefranc, fait l’originalité du socialisme français de la fin du XIXe siècle : un socialisme moins révolutionnaire que certains modèles étrangers, mais plus étroitement lié à la tradition républicaine, à l’humanisme intellectuel et à l’universalisme moral.

Depuis, le socialisme français a davantage changé de vocabulaire que de structure profonde. On ne peut que constater la très grande continuité idéologique depuis Jean Jaurès jusqu’à une partie de la gauche contemporaine. Beaucoup des thèmes décrits par Georges Lefranc sont encore et toujours réitérés aujourd’hui : primauté de la République ; confiance dans l’école ; centralité de l’État ; morale universaliste ; rôle important des intellectuels ; croyance dans le progrès social par la loi et l’éducation ; attachement aux droits humains et à la justice sociale.

Pourtant, le socialisme français a tout de même beaucoup évolué historiquement.

- Le socialisme jaurésien d’avant 1914 restait marqué par la question ouvrière ; le rapport au capital industriel ; le syndicalisme ; la propriété collective ; et parfois l’idée d’une transformation structurelle du système économique.

- Après 1945, puis surtout après les années 1980, une grande partie du socialisme français a progressivement abandonné l’idée de rupture avec le capitalisme ; la socialisation des moyens de production ; et une partie de la critique économique marxiste.

- À partir du tournant de la rigueur de 1983 sous François Mitterrand, le socialisme gouvernemental français devient essentiellement une social-démocratie de gestion : économie de marché acceptée ; État-providence maintenu ; redistribution fiscale ; accent mis sur les droits sociaux et sociétaux. Autrement dit, le contenu économique a profondément changé, même si le cadre moral et républicain est resté relativement stable.

Mais si le socialisme français a eu des effets historiques considérables, - développement de la protection sociale ; nationalisations après 1945 ; création et extension des services publics ; retraite ; droit du travail ; décentralisation ; démocratisation scolaire ; sécurité sociale issue du programme du Conseil national de la Résistance -, le débat porte plutôt sur cette question : ces réalisations constituent-elles une transformation profonde du capitalisme ; ou seulement son aménagement social et administratif ? Lefranc, en mettant l’accent sur l’humanisme républicain et les intellectuels, éclaire précisément pourquoi le socialisme français a souvent préféré la réforme civique à la rupture révolutionnaire...

Le titre lui-même, « socialisme des intellectuels », nous entraîner dans une double lecture:  à l’origine, un socialisme français qui entretient un rapport étroit avec les intellectuels, puis un rapport qui change profondément de nature après les années 1960-1970. 

Chez Jean Jaurès, l’intellectuel socialiste avait encore pour fonction de relier théorie et peuple ; République et monde ouvrier ; culture et émancipation sociale. L’intellectuel était censé participer à l’élévation politique du prolétariat, dans une logique héritée à la fois des Lumières et du mouvement ouvrier.

Or, à partir des années 1970, plusieurs transformations majeures bouleversent ce modèle.

- soit comme une force créatrice : des intellectuels qui donnent une cohérence morale et philosophique au mouvement ouvrier ;

- soit comme une limite : un socialisme parfois plus universitaire que populaire, plus éthique que révolutionnaire ...

Mais avec le déclin du monde ouvrier industriel (désindustrialisation ; affaiblissement des syndicats ; fragmentation salariale ; disparition progressive de la grande culture ouvrière collective) et la montée d’une nouvelle classe diplômée (universitaires ; journalistes ; cadres du secteur public ; professions culturelles ; experts ; acteurs du monde associatif et médiatique), une partie de la gauche française se recompose alors autour de ces groupes sociaux davantage qu'autour de la classe ouvrière traditionnelle. C’est pourquoi certains sociologues et philosophes ont parlé d’un passage d’une gauche ouvrière à une gauche culturelle ou morale.

Dans cette évolution, les thèmes changent également : moins de centralité de la lutte des classes ; davantage de questions liées aux droits individuels ; à l’antiracisme ; au féminisme ; aux minorités ; aux normes culturelles ; aux questions symboliques et identitaires. Cela ne signifie pas que les enjeux sociaux disparaissent, mais qu’ils sont souvent reformulés dans un langage plus moral, juridique ou culturel qu’économique.

Jean-Claude Michéa (1950)

Fils d’un résistant communiste espagnol antifranquiste, philosophe et essayiste français,ancien professeur de philosophie à Montpellier, Jean-Claude Michéa est devenu, à partir des années 1990, l’une des figures intellectuelles françaises les plus singulières dans la critique du libéralisme moderne et l'un des critiques les plus connus de l’évolution culturelle de la gauche.

 Difficile à classer politiquement, il se situe à la croisée du socialisme libertaire, de la critique anti-capitaliste, de la pensée orwellienne, et d’une réflexion sur les formes populaires de vie. Il est surtout connu pour sa critique de la gauche contemporaine, son analyse du lien entre libéralisme économique et culturel, sa défense de la common decency d’Orwell, et sa dénonciation du capitalisme comme civilisation totale. Contrairement à beaucoup d’intellectuels français médiatiques, Michéa a longtemps cultivé une position relativement marginale : peu présent à l’université institutionnelle, méfiant envers les médias, hostile aux appartenances partisanes. Ses adversaires lui reprochent de romantiser les classes populaires, de sous-estimer les rapports de domination internes au peuple, de transformer la culture populaire en catégorie morale. .. 

Michéa a marqué les années 2000-2010 ...

Son influence tient au fait qu’il a articulé très tôt plusieurs phénomènes devenus centraux tels que la crise de la gauche, la fracture élites/classes populaires, la critique de la mondialisation, la défiance envers le progressisme, la critique du néolibéralisme culturel. Il a influencé certains socialistes critiques, des souverainistes de gauche, des décroissants, des républicains sociaux, mais aussi parfois des courants plus conservateurs - ce qui explique les controverses persistantes autour de son œuvre ...

Michéa soutient que la gauche moderne a progressivement abandonné les classes populaires ; la critique sociale du capitalisme ; les valeurs communes populaires. Selon lui, elle s’est rapprochée d’un libéralisme culturel centré sur les droits individuels ; l’extension illimitée des libertés personnelles ; et une vision morale portée par les classes diplômées urbaines.

Il oppose souvent la « décence commune » populaire à l’univers moral abstrait des élites progressistes.

Michéa poursuit depuis les années 1990 une œuvre qui forme un ensemble cohérent autour de quelques idées centrales, 

- le libéralisme économique et culturel procèdent d’une même logique ;

- la gauche moderne a accompagné cette évolution ;

- le capitalisme détruit progressivement les formes populaires de solidarité ;

- Orwell permet de penser une critique simultanée du marché et du progressisme abstrait.

Malgré des thèmes variés, plusieurs idées structurent presque tous ses livres.

1. Le capitalisme est une civilisation totale, et non seulement un système économique : il transforme les désirs, les comportements, l’école, la culture, la morale, les relations humaines.

2. Libéralisme culturel et économique sont liés, et c’est probablement sa thèse la plus connue. Pour Michéa, le marché a besoin d’individus déracinés et la destruction des limites culturelles facilite l’expansion marchande.

3. La gauche moderne accompagne cette évolution. Elle aurait abandonné la critique du capitalisme, les classes populaires, les formes de vie ordinaires.

4. Orwell comme figure centrale, un quasi anti-Marx moderne, un critique moral du capitalisme, et un penseur des limites humaines.

 

"Orwell, anarchiste tory" (1995)

C’est le véritable point de départ de l’univers intellectuel de Michéa. Il relit George Orwell non comme simple auteur anti-totalitaire, mais comme penseur d’une morale populaire anti-bourgeoise. Il insiste sur la common decency (généralement traduite par « décence commune »), les solidarités ordinaires,la critique des élites modernisatrices, la méfiance envers les abstractions idéologiques. Orwell lui-même n’a jamais donné une définition systématique ou philosophique de cette "common decency". Il s’agit plutôt d’une intuition morale récurrente, dispersée dans ses essais, ses romans et ses reportages. 

Cette idée désigne essentiellement la capacité morale ordinaire des gens simples à distinguer spontanément ce qui se fait et ce qui ne se fait pas. 

Autrement dit, une morale pratique, pré-idéologique, non théorisée, enracinée dans l’expérience commune, et faite de loyauté, de pudeur, de solidarité et de refus instinctif de la cruauté.

Orwell évoque cette notion dans "The Road to Wigan Pier" (1937). Dans ce reportage sur les mineurs et les classes ouvrières anglaises du nord industriel, Orwell découvre une pauvreté extrême, les logements insalubres, le chômage, l'exploitation industrielle, l'humiliation sociale. Mais il insiste surtout sur un point : malgré la misère, les gens conservent souvent une dignité morale fondamentale. Dans un passage célèbre (paraphrasé), Orwell expliquera que l’espoir socialiste repose moins sur des théories économiques que sur la générosité ordinaire et la capacité humaine élémentaire à reconnaître l’injustice.

C’est ici que se forme l’idée de common decency. La notion apparaîtra indirectement dans le rôle des « prolétaires » (proles) de "1984" et ses essais politiques (The Lion and the Unicorn, 1941). e langage politique détruit la vérité morale. Les idéologies permettent de justifier l’injustifiable, d’effacer la réalité concrète, de transformer les crimes en abstractions. La "décence commune" consiste précisément à résister à cette falsification ...

L'idée centrale de "Orwell, anarchiste tory" : Le socialisme authentique ne serait pas d’abord technocratique ou progressiste, mais enraciné dans des pratiques populaires, des limites morales, et une culture commune. Ce livre est fondamental car toute l’œuvre future de Michéa découle largement de cette lecture d’Orwell.

 

"L'enseignement de l'ignorance et ses conditions modernes" (Jean-Claude Michéa, 1999)

Un essai court par la taille, mais très dense intellectuellement, devenu l’un des textes de référence de la critique contemporaine de l’école moderne, du progressisme culturel et de l’évolution de la gauche occidentale. Michéa soutient que la destruction de l’école classique n’est pas un accident mais correspond aux besoins du capitalisme contemporain...

L’ouvrage paraît dans un contexte particulier : celui des grandes réformes éducatives des années 1980-1990, marquées par la massification scolaire; l’idéologie de la « pédagogie moderne » ; le recul des humanités classiques ; l’essor des sciences de l’éducation ; et l’adaptation croissante de l’école aux exigences économiques.

Michéa ne considère pas ces transformations comme des erreurs ou des dérives accidentelles. C’est précisément le cœur de sa thèse : selon lui, l’école contemporaine ne s’effondre pas malgré les réformes, mais à cause d’elles. Ce que beaucoup interprètent comme un échec constituerait en réalité une réussite du système.

La thèse centrale : fabriquer l’adaptabilité plutôt que l’intelligence critique ...

Michéa affirme que l’école républicaine classique avait pour ambition : la transmission du savoir ; la maîtrise de la langue ; la formation du jugement ; l’accès à une culture commune. Or, selon lui, le capitalisme contemporain n’a plus besoin d’individus véritablement cultivés ou critiques. Il a besoin : de consommateurs flexibles ; de travailleurs adaptables ; et d’individus mobiles, capables de s’intégrer rapidement à des environnements techniques changeants. Ainsi, l’école moderne tendrait progressivement à remplacer : la culture par la compétence ; le savoir par l’information ; l’effort intellectuel par la communication ; la pensée critique par l’adaptabilité psychologique.

Le titre même," L’Enseignement de l’ignorance", est volontairement provocateur : Michéa ne veut pas dire que l’école cesse totalement d’enseigner, mais qu’elle produit une ignorance nouvelle, compatible avec les besoins du capitalisme avancé.

Cette ignorance n’est pas l’analphabétisme ancien. C’est une incapacité à raisonner rigoureusement ; à maîtriser la langue ; à comprendre l’histoire ; à exercer une autonomie intellectuelle réelle. 

Une grande partie du livre attaque ce que Michéa appelle l’idéologie pédagogiste.

Il vise notamment les experts en sciences de l’éducation ; les réformes pédagogiques inspirées du management ; le refus de la transmission verticale ; la dévalorisation du professeur comme détenteur d’un savoir. 

Selon lui, la pédagogie moderne remplace l’instruction par l’animation ; la motivation ; le ludique ; le « projet » ; la communication permanente.

Michéa considère que cette évolution détruit les conditions mêmes de l’émancipation intellectuelle.

Pour lui, on ne devient libre qu’en acquérant des savoirs exigeants, une langue précise et une capacité de raisonnement abstrait.

L’un des aspects importants de sa critique est qu’il refuse l’opposition simpliste entre école autoritaire et école démocratique. Il soutient au contraire qu’une école réellement démocratique doit transmettre à tous les savoirs les plus exigeants.

 

La critique de la gauche moderne ...

«Ce sont toujours les révolutions culturelles accomplies par la Gauche qui permettent au capitalisme moderne d’opérer ses plus grands bonds en avant ... ».

C’est sans doute la partie la plus célèbre et la plus polémique du livre.

Michéa affirme que la gauche contemporaine a largement accompagné cette transformation de l’école parce qu’elle partage avec le capitalisme moderne plusieurs présupposés fondamentaux : le culte du progrès ; la mobilité permanente ; la destruction des traditions ; l’extension illimitée des droits individuels ; la valorisation du changement pour lui-même.

Selon lui, la gauche culturelle croit combattre le capitalisme alors qu’elle facilite souvent son expansion en dissolvant les cultures populaires, les cadres moraux traditionnels, les solidarités locales, les résistances collectives héritées. 

Pour Michéa, le capitalisme moderne aime les individus déracinés, désaffiliés, sans héritage culturel stable et entièrement ouverts à la consommation et à l’innovation. Dans cette perspective, certaines formes de progressisme culturel deviennent fonctionnelles au marché. 

Le livre repose sur une idée centrale de Michéa : le libéralisme économique et le libéralisme culturel ne sont pas opposés ; ils procèdent d’une même logique historique. Selon lui, le marché détruit les appartenances collectives, et l’idéologie de l’individu souverain accélère cette dissolution. Il reproche donc à la gauche moderne d’avoir abandonné la critique du capitalisme réel pour adopter une morale abstraite des droits individuels.

Cette thèse explique pourquoi Michéa est souvent difficile à classer politiquement : il critique fortement le capitalisme mais aussi une partie du progressisme culturel contemporain.

Le livre est fortement influencé par George Orwell, Guy Debord, Christopher Lasch et la critique de la société marchande. Orwell joue un rôle central chez Michéa, notamment l’idée de « common decency » (décence commune) : morale populaire, bon sens ordinaire, solidarité concrète, opposée à la fois au cynisme marchand et à l’abstraction idéologique.

Le livre a eu une grande influence, mais aussi de nombreuses critiques.

Certains historiens rappellent que l’école traditionnelle était socialement très sélective ; reproduisait aussi les hiérarchies sociales, et et n’a jamais été aussi égalitaire que Michéa le suggère. Michéa tend parfois à regrouper sous une même logique démocratie libérale, individualisme, pédagogie moderne, mondialisation, capitalisme, émancipation culturelle. 

Ses adversaires lui reprochent ainsi un certain flou conceptuel.

Michéa est souvent lu aussi bien par des socialistes critiques que par des conservateurs, ou par des souverainistes. 

Certains lui reprochent d’alimenter une critique culturelle de gauche qui finit par rejoindre certains diagnostics conservateurs sur l’école, les élites, le progressisme ou la décomposition sociale. Ses critiques estiment également qu’il sous-évalue la massification scolaire, les mutations technologiques, l’évolution du travail, et les difficultés concrètes d’un enseignement de masse.

Malgré ces critiques, "L’Enseignement de l’ignorance" est devenu un texte majeur parce qu’il a formulé très tôt plusieurs débats désormais centraux, dont crise de l’école, la domination des logiques managériales, la transformation culturelle de la gauche, la séparation entre élites diplômées et classes populaires, le rôle du capitalisme dans la dissolution des cultures communes. Le livre reste ainsi l’un des essais français les plus influents de la critique intellectuelle du progressisme libéral depuis les années 1990.

"Impasse Adam Smith: brèves remarques sur l'impossibilité de dépasser le capitalisme sur sa gauche" (Jean-Claude Michéa, 2002)

Une critique radicale du progressisme moderne et du libéralisme de gauche. Livre capital dans son système de pensée. Court mais dense, l’ouvrage marque un tournant : Michéa y formule avec une netteté nouvelle l’idée qui traversera désormais toute son œuvre : il est impossible de combattre réellement le capitalisme en restant prisonnier de l’imaginaire philosophique de la gauche moderne.

Le livre apparaît ainsi comme une tentative de renversement intellectuel majeur : Michéa ne critique plus seulement le néolibéralisme ou les dérives de la gauche contemporaine ; il met en cause les fondements mêmes du progressisme moderne ... 

Pourquoi « Impasse Adam Smith » ?

Le titre renvoie évidemment à Adam Smith, souvent considéré comme l’un des pères fondateurs du libéralisme économique moderne. Mais Michéa ne réduit pas Smith à une simple théorie économique du marché. Il voit dans le smithianisme une anthropologie, une vision de l’homme, et un projet civilisationnel. Selon lui, le libéralisme moderne repose sur une idée fondamentale : si chaque individu poursuit librement ses intérêts privés, alors un ordre social harmonieux émergera spontanément.

Le marché devient ainsi un principe d’organisation globale, une mécanique sociale supposée remplacer les anciennes contraintes morales, religieuses ou communautaires.

Or, pour Michéa, cette logique conduit inévitablement à l’atomisation des individus, à la destruction des solidarités organiques, à la généralisation de la concurrence, et finalement à une société profondément inégalitaire malgré son discours émancipateur.

L’« impasse » désigne donc autant l’impasse du capitalisme lui-même, que l’incapacité de la gauche moderne à en sortir.

 

"L’Empire du moindre mal" (Jean-Claude Michéa, 2007)

Souvent considéré comme son ouvrage théorique majeur, Michéa retrace la généalogie philosophique du libéralisme moderne. Tenter de comprendre comment le libéralisme est devenu non seulement un système économique, mais une civilisation complète, structurée par une certaine idée de l’homme, du désir, du droit, du progrès et de la coexistence humaine. 

L'Idée fondamentale : Le libéralisme ne repose pas sur une vision élevée de l’homme, mais sur une anthropologie minimale où chacun poursuit ses intérêts et et le commerce régule les passions.

D’où le titre, la société libérale serait l’« empire du moindre mal ».

Ce livre élargit sa critique : on passe de l’école ou de la gauche française à une critique philosophique globale de la modernité libérale.

 

Michéa insiste sur un point décisif, le libéralisme repose sur une anthropologie profondément pessimiste. Contrairement aux utopies révolutionnaires, aux religions, ou aux philosophies morales classiques, le libéralisme ne croit pas réellement à la vertu, au bien commun, ni à la capacité humaine d’édifier une société morale élevée. Il part au contraire de l’idée que les hommes sont mus par leurs intérêts, leurs passions, leurs désirs privés, leurs rivalités. Le génie historique du libéralisme aurait alors consisté à transformer cette faiblesse humaine en principe d’ordre social.

Le commerce et le marché deviennent ainsi non seulement des mécanismes économiques, mais des instruments moraux et politiques. L’idée fondamentale du libéralisme classique serait la suivante, si chacun poursuit librement ses intérêts privés, la société deviendra plus pacifique. Le commerce remplacerait progressivement la guerre, les passions idéologiques, les conflits religieux, et les ambitions collectives dangereuses. Michéa montre ici comment le marché devient une technologie de régulation des passions humaines. 

Le libéralisme n’exige donc pas des citoyens vertueux, des héros, ni même des individus moralement élevés. Il demande seulement des individus rationnels, consommateurs, juridiquement protégés, et occupés à leurs intérêts personnels.

C'est révéler un étrange paradoxe : celui d'une société sans morale qui produit une morale totale.

 

1. - Le cœur du livre réside probablement dans ce paradoxe : le libéralisme prétend abolir les grandes morales collectives… mais finit par produire sa propre morale impériale. Au départ, le libéralisme voulait neutraliser les conflits idéologiques ; construire une société sans vérité commune imposée ; laisser chacun vivre comme il l’entend. Mais selon Michéa, cette neutralité est impossible, parce qu’une société fondée exclusivement sur le droit, le marché,

et les désirs individuels doit progressivement transformer l’homme lui-même pour pouvoir fonctionner. C’est ici que la critique de Michéa devient particulièrement forte. Le libéralisme, qui prétendait ne rien exiger moralement des individus, finit paradoxalement par produire un modèle humain spécifique ...

 2. L’une des grandes forces du livre est de montrer l’unité profonde entre le libéralisme économique (le Marché), et le libéralisme culturel (le Droit). Michéa explique que la droite a historiquement privilégié le marché ; et que la gauche moderne s’est progressivement spécialisée dans l’extension des droits individuels. Mais les deux procèdent selon lui de la même logique : dissolution des limites collectives, autonomisation de l’individu, extension infinie des choix personnels, dérégulation générale des rapports humains. Cette idée, déjà présente dans Impasse Adam Smith, trouve ici sa formulation philosophique la plus aboutie.

3. - Le livre contient également une critique très sévère de la gauche contemporaine.

Selon Michéa la gauche ne combat plus réellement le capitalisme, mais accompagne et soutient son évolution culturelle. Elle défend désormais principalement les droits individuels, les transformations sociétales, l’ouverture illimitée, la fluidité identitaire, et le cosmopolitisme des élites urbaines. Pendant ce temps, le marché poursuit sa domination économique. D’où l’idée centrale : gauche culturelle et capitalisme mondialisé fonctionnent désormais ensemble, comme dans toute son œuvre, George Orwell occupe une place fondamentale. Michéa opposera à l’Empire libéral, la possibilité d’une « société décente ».

Avec le recul, "L’Empire du moindre mal" apparaît comme l’un des grands textes français de critique de la modernité libérale des années 2000 ..  

"Le Complexe d'Orphée: La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès " (Jean-Claude Michéa, 2011)

Si" Impasse Adam Smith" et" L’Empire du moindre mal" avaient déjà établi l’unité profonde du libéralisme économique et culturel, ce livre pousse plus loin encore la critique. Michéa s’attaque désormais directement à la religion moderne du Progrès et au rôle qu’y joue la gauche contemporaine. Il attaque particulièrement l’idée d’avant-garde culturelle, le mépris des cultures populaires, et la fascination des élites pour la transgression permanente.

La gauche moderne valoriserait moins l’émancipation collective que la rupture permanente, l’innovation culturelle, la mobilité infinie, la destruction des limites. Le capitalisme et l’avant-gardisme culturel finiraient ainsi par converger.

C’est probablement l’un des ouvrages où Michéa apparaît le plus explicitement en rupture avec l’imaginaire historique de la gauche moderne.

Semblable au pauvre Orphée, le nouvel Adam libéral est condamné à gravir le sentier escarpé du «Progrès» sans jamais pouvoir s'autoriser le moindre regard en arrière. Voudrait-il enfreindre ce tabou - «c'était mieux avant» - qu'il se venait automatiquement relégué au rang de beauf ; d'extrémiste, de réactionnaire, tant les valeurs des gens ordinaires sont condamnées à n'être plus que l'expression d'un impardonnable «populisme». C'est que gauche et droite ont rallié le mythe originel de la pensée capitaliste : cette anthropologie noire qui fait de l'homme un égoïste par nature. La première tient tout jugement moral pour une discrimination potentielle, la seconde pour l'expression d'une préférence strictement privée. Fort de cette impossible limite, le capitalisme prospère, faisant spectacle des critiques censées le remettre en cause. Comment s'est opérée cette double césure morale et politique ? Comment la gauche a-t-elle abandonné l'ambition d'une société décente qui était celle des premiers socialistes ?  

Le cœur du livre repose sur une idée simple mais radicale : la gauche moderne a progressivement remplacé l’idéal socialiste par la religion du Progrès. Pour Michéa, le progrès n’est plus seulement une évolution technique, ou une amélioration matérielle, mais il est devenu une obligation morale, une croyance historique, un impératif civilisationnel.

Dans cette logique, tout changement est présumé positif ; toute limite est suspecte ; toute continuité culturelle devient archaïque ; toute résistance populaire au mouvement du monde est disqualifiée moralement. Michéa critique ici l’idée moderne selon laquelle l’émancipation humaine passerait nécessairement par la mobilité, l’innovation permanente, la fluidification des identités, et la destruction des héritages collectifs.

Le livre contient une réflexion très forte sur la transformation du regard des élites progressistes envers les classes populaires. Selon Michéa, la gauche historique entretenait autrefois un lien organique avec les milieux populaires ; mais la gauche contemporaine tend désormais à considérer les « gens ordinaires » comme culturellement arriérés, moralement suspects, insuffisamment ouverts, ou trop attachés à des formes de vie traditionnelles. Le terme de « beauf » devient ici symbolique. Cette critique anticipe très clairement les fractures culturelles des années 2010, la crise des partis socialistes européens, et plus tard certains thèmes des Gilets jaunes.

"Les Mystères de la gauche: De l'idéal des Lumières au triomphe du capitalisme absolu" (Jean-Claude Michéa, 2013)

Là où "Impasse Adam Smith" et "L’Empire du moindre mal" développaient surtout une critique philosophique du libéralisme moderne, ce livre franchit un seuil supplémentaire :

Michéa y affirme explicitement que la gauche moderne est devenue historiquement l’un des principaux vecteurs du capitalisme contemporain.

Le sous-titre — De l’idéal des Lumières au triomphe du capitalisme absolu — résume parfaitement son ambition : retracer la manière dont une partie de l’héritage des Age of Enlightenment aurait progressivement conduit à l’individualisme moderne, à la dissolution des limites collectives, et finalement au capitalisme globalisé.

Le livre est à la fois une généalogie historique, une critique du progressisme, une réflexion sur la crise de la gauche, et une analyse de la fracture croissante entre élites et classes populaires.

La thèse centrale selon laquelle la gauche est devenue le parti historique du progrès libéral, constitue une inversion radicale du récit classique et un point de départ extrêmement provocateur.

Selon Michéa en effet, la gauche moderne ne constitue plus une force de résistance au capitalisme ; elle accompagne désormais son développement historique. Autrement dit, la gauche ne serait plus l’adversaire principal du libéralisme, mais en représenterait désormais la version culturelle et morale. 

Cette idée prolonge les analyses développées dans "Impasse Adam Smith", "L’Empire du moindre mal", et "Le Complexe d’Orphée", mais ici, Michéa l’assume de manière beaucoup plus frontale et historique.

 

L’un des aspects les plus originaux du livre est sa tentative de relire toute l’histoire de la gauche française depuis la fin du XIXe siècle. Michéa distingue progressivement deux traditions différentes :

1. La tradition socialiste populaire

Cette tradition est associée au mouvement ouvrier, aux solidarités populaires, au socialisme anti-capitaliste originel, à certaines formes de syndicalisme, à George Orwell, à Pierre-Joseph Proudhon, ou encore à certaines dimensions de Jean Jaurès. Elle repose selon lui sur 

la décence commune, les solidarités locales, les formes de vie populaires, et une critique morale du marché.

2. La tradition progressiste bourgeoise

Cette seconde tradition proviendrait davantage des Lumières libérales, de la bourgeoisie républicaine, de l’individualisme moderne, et de l’idéologie du Progrès. Elle valorise l’émancipation individuelle, la modernisation permanente, la destruction des traditions, et l’extension illimitée des droits individuels. 

Selon Michéa, cette seconde tradition a progressivement absorbé la première. L’affaire Dreyfus en représente le moment décisif. C'est un moment historique qui marque le rapprochement durable entre socialisme, progressisme bourgeois, et universalisme républicain. Il ne nie évidemment pas l’importance morale de la défense de Dreyfus, ni le combat contre l’antisémitisme. Mais il estime qu’à partir de cette période, la gauche s’identifie de plus en plus aux élites intellectuelles, aux classes diplômées, et à la modernisation culturelle. Le mouvement ouvrier populaire passe progressivement au second plan.

3. La critique des Lumières

Le livre contient aussi une critique importante de certains aspects de l’héritage des Lumières. Michéa ne rejette pas la liberté, la critique de l’arbitraire, ou l’émancipation intellectuelle. Mais il estime que la philosophie des Lumières contient déjà une logique individualiste, une méfiance envers les traditions populaires, et une croyance excessive dans le progrès, la rationalisation, et l’expansion illimitée des droits. Cette dynamique aurait finalement convergé avec les besoins historiques du capitalisme moderne.

4. Le capitalisme absolu

Une société sans limites, le concept de « capitalisme absolu » désigne un capitalisme devenu total, sans extériorité réelle, capable d’intégrer la critique, la contestation, les désirs individuels, et même les transgressions culturelles. Selon Michéa, le capitalisme contemporain ne repose plus seulement sur l’exploitation économique ; il transforme désormais les modes de vie, les identités, les désirs, les imaginaires, et les comportements quotidiens. Le système devient culturel, psychologique, anthropologique.

5. Classes diplômées et mondialisation

L’un des aspects les plus discutés du livre est sa description sociologique de la gauche contemporaine. Michéa soutient que la gauche moderne représente surtout les classes urbaines diplômées, les professions intellectuelles, les élites culturelles des métropoles, et les gagnants de la mondialisation. Pendant ce temps, les classes populaires se sentent méprisées, culturellement déclassées, et abandonnées politiquement.

Cette analyse anticipe plusieurs débats majeurs des années suivantes : métropolisation, populisme, France périphérique, crise des partis socialistes, et montée des votes protestataires. Le peuple comme angle mort de la gauche moderne ...

"Notre ennemi, le capital : notes sur la fin des jours tranquilles" (Jean-Claude Michéa, 2017)

C'est l’un des livres les plus directement politiques de Jean-Claude Michéa. Là où ses ouvrages précédents développaient surtout une critique philosophique du libéralisme, une réflexion sur la gauche moderne, ou une analyse anthropologique du capitalisme, ce livre cherche davantage à tirer des conséquences stratégiques et politiques concrètes ; à clarifier plusieurs malentendus autour de son œuvre ; et à définir ce qu’un socialisme anti-libéral pourrait encore signifier au XXIe siècle.

Le ton y est souvent plus polémique, plus direct, parfois plus inquiet aussi. Le sous-titre — notes sur la fin des jours tranquilles — suggère déjà un climat : crise du capitalisme mondialisé, épuisement du progressisme, fragmentation sociale, et montée des tensions politiques dans les démocraties occidentales.

Le cœur du livre repose sur une idée désormais centrale chez Michéa : le capitalisme n’est plus seulement un système économique ; il est devenu une civilisation totale.

Le marché ne structure plus uniquement le travail, la production, ou les échanges. Il transforme désormais les désirs, les comportements, les relations affectives, les identités, la culture, l’information, le langage, et jusqu’à la perception de soi. Le capitalisme devient ainsi psychologique, culturel, technologique, anthropologique. Cette idée prolonge directement "L’Empire du moindre mal", et "Le Complexe d’Orphée". Mais ici, Michéa insiste davantage sur le caractère désormais quasi intégral de cette logique marchande.

"... À contempler le triste champ de ruines qui s'étend aujourd'hui sous nos yeux, on comprend alors mieux à quel point les sombres prédictions de Rosa étaient entièrement justifiées (à ceci près, bien sûr, qu'il y a déjà bien longtemps que la conquête de la gauche par l'État bourgeois s'est révélée totale, et non plus seulement partielle). Non que le bilan de cette nouvelle gauche née au lendemain de l'affaire Dreyfus soit entièrement négatif. Loin de là. L'alliance du mouvement ouvrier et de la gauche républicaine bourgeoise (celle-ci ayant longtemps été symbolisée, en France, par le parti radical) a non seulement permis, en effet, d'en finir partout avec les derniers vestiges de l'Ancien Régime ou encore de sauver à plusieurs reprises la République libérale des griffes du fascisme ou du lobby colonial. 

Elle a également longtemps rendu possible, dans le cadre du compromis fordiste et keynésien, une amélioration réelle des conditions de vie des classes laborieuses, même si le prix de cette amélioration était presque toujours celui d'une intégration croissante des syndicats dans la gestion directe du système capitaliste (d'où leur incapacité dramatique, aujourd'hui encore, à rompre intellectuellement avec l'illusion que la croissance matérielle illimitée serait, pour reprendre la formule de George Bush, « la solution et non le problème »). L'ennui, c'est qu'un tel compromis entre la classe ouvrière et la bourgeoisie progressiste rendait, du même coup, philosophiquement problématique tout effort sérieux des nouveaux partis de « gauche » pour s'attaquer en commun – et autrement qu'en paroles – aux racines profondes d'un système économique et social qui repose depuis l'origine sur la mise en valeur du capital par l'exploitation continuelle du travail vivant, le pillage suicidaire de la planète, et le règne chaque jour un peu plus déshumanisant de la marchandise et de l'aliénation consumériste.

Il aura donc suffi, au début des années 1970, que la crise généralisée du modèle « fordiste » d'accumulation du capital conduise progressivement les classes dominantes occidentales à tracer une croix définitive sur le compromis keynésien (autrement dit, sur la redistribution aux classes populaires, à travers les mécanismes de l'État-providence, d'une partie non négligeable des « fruits de la croissance ») pour précipiter aussitôt ce qui subsistait encore de la « gauche socialiste » et du vieux mouvement ouvrier organisé dans un état de crise idéologique profonde. Et comme, par ailleurs, se généralisait, parmi les nombreux « repentis » de l'intelligentsia trotskyste et maoïste, l'idée que toute volonté de s'opposer à la dynamique aveugle de l'accumulation du capital conduirait inévitablement au goulag ou transformerait la France en une nouvelle Corée du Nord (Michel Foucault et Bernard-Henri Lévy ayant joué ici le rôle intellectuel décisif que l'on sait [L]), toutes les conditions allaient ainsi se trouver réunies – sur fond de déclin de l'Empire soviétique – pour que la vieille gauche libérale et républicaine du XIXe siècle (celle que symbolisaient au mieux François Mitterrand et Jacques Delors – dignes héritiers, sur ce point, d'Adolphe Thiers, de Clemenceau et de la « République des Jules ») reprenne définitivement la direction des opérations. Et entreprenne ainsi d'effacer une à une les dernières traces de l'alliance autrefois nouée, sous la présidence d'Émile Loubet, avec le mouvement socialiste officiel (et cela, bien sûr, sous le masque – assurément plus approprié à la fuite en avant continuelle de l'économie marchande – de ce « libéralisme des mœurs » dont Jean-Pierre Garnier rappelait encore récemment que sa fonction première était de « camoufler la perpétuation du libéralisme tout court »).

Dans ces conditions, et devant l'ampleur de la faillite morale, politique et intellectuelle de la gauche moderne (n'est-il pas symptomatique, par exemple, que lorsqu'il arrive encore à des intellectuels de gauche « post-modernes » d'utiliser le mot « travailleur » ce soit presque toujours pour évoquer le seul cas des « travailleurs du sexe » ?) peut-on encore raisonnablement croire qu'il suffirait d'en ressusciter la « radicalité » originelle – de revenir, en d'autres termes, à une gauche qui soit « vraiment de gauche » – pour se retrouver aussitôt en mesure de regagner la confiance, ou même simplement l'écoute, de ces classes populaires aujourd'hui réfugiées dans l'abstention ou le vote néo-boulangiste ? Je crains, hélas, qu'il ne s'agisse là, à nouveau, d'une illusion sans avenir. 

Car de deux choses l'une. Ou bien, en effet, ce qu'on entend ainsi sous le nom de « gauche de la gauche » (ou « gauche radicale ») c'est tout simplement la reconstitution à l'identique de l'ancienne alliance défensive que le mouvement socialiste et la bourgeoisie « progressiste » avaient nouée lors de l'affaire Dreyfus, et qui aura donc globalement réussi à se maintenir jusqu'à la fin du XXe siècle (grâce, entre autres, aux vertus unificatrices du combat contre le colonialisme et le fascisme). Mais cela revient à oublier, d'une part, que la lutte unitaire du « camp républicain » et des « forces de progrès » contre une droite alors incontestablement monarchiste, cléricale et « réactionnaire », a épuisé depuis déjà longtemps sa raison d'être historique initiale (sauf à supposer que l'objectif caché d'Alain Juppé ou de Christine Lagarde serait toujours de faire remonter un Bourbon sur le trône et de rétablir dans sa plénitude le pouvoir temporel de l'Église). Et, de l'autre, que le socle économique du compromis « fordiste-keynésien » sur lequel se sont longtemps appuyées les politiques de redistribution sociales-démocrates (autrement dit, un mode d'accumulation du capital qui reposait encore essentiellement sur la valeur déjà produite dans l'économie « réelle », et non pas – comme c'est devenu massivement le cas à partir des années 1980 – sur celle que le recours à l'endettement structurel et aux circuits sophistiqués du « capital fictif » permet de capitaliser par avance) a précisément commencé à voler en éclats au cours des années 1970.

Ou bien, au contraire, on entend seulement désigner par gauche « vraiment de gauche », une gauche définitivement libérée de l'hypothèque socialiste donc libre d'incarner à nouveau ce simple « parti du Mouvement » – opposé à tous les « partis de l'Ordre » et à toutes les survivances du « vieux monde » – qui en définissait l'essence sous la Restauration et le Second Empire. Mais, d'une part, c'est exactement là ce que le règne de François Mitterrand a déjà permis d'accomplir (le vieux triptyque républicain – « Liberté, Égalité, Fraternité » – étant rapidement redevenu la seule devise concevable d'une gauche à présent essentiellement « citoyenne »). Et de l'autre, cela suppose un renoncement définitif à toute critique radicale – ou même simplement cohérente – de l'organisation capitaliste de la société, puisqu'il va de soi que la dynamique révolutionnaire (selon le mot de Marx) de cette forme d'organisation ne saurait être saisie dans sa dialectique réelle, ni appréhendée de manière réellement critique, à partir de la seule antithèse métaphysique et abstraite entre « Progrès » et « Réaction ».

C'est, du reste, cette impossibilité, commune à toutes les pensées de type « progressiste », de percevoir le système capitaliste autrement que comme une « force du passé » fondée sur un imaginaire « traditionaliste » et « patriarcal » (et tout lecteur d'Orwell aura immédiatement reconnu dans cette forme extrême d'aveuglement la marque même de la schizophrénie idéologique)[M] qui explique également qu'une gauche « de mouvement » éprouvera toujours les pires difficultés philosophiques à saisir ce mode de production planétaire et culturellement uniformisateur dans sa dimension constitutive de « fait social total  ». 

Autrement dit, à comprendre que c'est bien, en dernière instance, la même logique indissolublement culturelle et marchande (ce que Debord appelait le « Spectacle » et Marx cette « circulation de l'argent comme capital qui possède son but en elle-même » et qui ne saurait donc admettre « aucune limite  ») qui peut, seule, rendre pleinement intelligibles aussi bien le renforcement continuel des inégalités de classe et la chute dans la précarité d'un nombre toujours plus grand de gens ordinaires, que les problèmes de l'École et de la vie urbaine moderne, l'effacement progressif de toutes les frontières offrant encore un minimum de protection aux classes les plus pauvres, le recours grandissant à la gestation pour autrui, à la télésurveillance ou à la « reproduction artificielle de l'humain», la bétonisation insensée des terres cultivables et la destruction corrélative de l'agriculture paysanne par la chimie de Monsanto et le « productivisme » de l'Union européenne, la corruption croissante du sport professionnel de haut niveau, la prolifération des cancers de l'enfant et le réchauffement climatique, ou encore les progrès continus de l'incivilité quotidienne, de l'insécurité, de la mondialisation du crime organisé et des trafics humains en tout genre. 

Or il ne fait aujourd'hui aucun doute que les catégories populaires – précisément parce qu'elles en sont toujours les premières victimes – ressentent déjà de manière infiniment plus profonde que tous les sociologues de gauche réunis les effets humainement désastreux de cette intégration dialectique toujours plus poussée entre l'économique, le politique et le culturel. À moins, par conséquent, que la gauche moderne ne parvienne à « changer de peuple » – comme l'y invitait encore récemment Éric Fassin (le vote des étrangers constituant, pour ce clone de gauche d'Agnès Verdier-Molinié, le point de départ indispensable de cette stratégie) – il est donc grand temps, pour elle, de commencer à comprendre que si ce flamboyant « libéralisme culturel » qui est aujourd'hui devenu son dernier marqueur électoral et son ultime valeur refuge suscite un tel rejet de la part des classes populaires, c'est aussi parce que ces dernières ont déjà souvent compris qu'il ne constituait que le corollaire « sociétal » logique du libéralisme économique de Milton Friedman et d'Emmanuel Macron (ce que Jacques Julliard appelle judicieusement « l'alliance, en somme, des pages saumon du Figaro et des pages arc-en-ciel de Libération ») ...."

"La gauche et le peuple" (Jacques Julliard & Jean-Claude Michéa, Flammarion, 2014)

(entretiens et débat croisé) - Un livre d’entretiens publié en 2014, réunissant deux intellectuels issus de traditions différentes mais convergeant sur un diagnostic central : la gauche française - et plus largement occidentale - s’est progressivement coupée des classes populaires qu’elle prétendait historiquement représenter. 

Le livre prend la forme d’un dialogue entre, 

- Jean-Claude Michéa, philosophe influencé par Orwell, critique radical du capitalisme libéral et de la gauche progressiste moderne ;

- Jacques Julliard, historien du mouvement ouvrier, longtemps proche de la social-démocratie et du syndicalisme républicain.

L’ouvrage est moins un programme politique qu’un examen intellectuel du vocabulaire politique contemporain : gauche, droite, peuple, progrès, réforme, république, libéralisme, émancipation.

1. - Le cœur du livre repose sur une idée forte ...

la gauche institutionnelle a abandonné la question sociale au profit des enjeux culturels et sociétaux, ce qui a provoqué son éloignement du peuple.

Pour Michéa, la gauche moderne s’est convertie au libéralisme culturel et économique en même temps. Elle défend désormais l’individualisme, la mobilité généralisée, le marché mondial, la dérégulation des modes de vie, et une vision abstraite du progrès.

Or, selon lui, ces valeurs correspondent davantage aux intérêts des classes urbaines diplômées qu’à ceux des classes populaires. Le « peuple » ne disparaît pas ; il cesse simplement de se reconnaître dans les élites de gauche.

2. - La critique du libéralisme

Michéa développe ici une idée qu’il porte depuis plusieurs ouvrages : il n’existe pas deux libéralismes séparés (économique d’un côté, culturel de l’autre), mais une même logique historique. Selon lui, le marché exige des individus déracinés, consommateurs, libérés des traditions collectives, et gouvernés par le désir individuel. Ainsi, le capitalisme moderne favoriserait naturellement la dissolution des communautés, l’extension des droits individuels, et la marchandisation générale de la vie. Pour Michéa, une partie de la gauche a cru combattre le capitalisme alors qu’elle en accompagnait l’évolution anthropologique.

Julliard partage partiellement ce diagnostic mais demeure plus attaché à l’héritage républicain et socialiste classique. Il se montre moins radical et conserve une confiance relative dans les institutions démocratiques ; il refuse certains accents «anti-modernes» de Michéa et reste attaché à l’idée de réforme. Le dialogue est intéressant précisément parce qu’il ne s’agit pas d’un simple accord idéologique.

3. La question du peuple

Le livre interroge longuement ce mot devenu problématique : le peuple.

Les auteurs distinguent plusieurs sens, le peuple social (classes populaires), le peuple civique (corps des citoyens), le peuple historique et culturel. Ils considèrent que la gauche contemporaine a souvent remplacé le peuple réel par des catégories abstraites, des minorités segmentées, ou une vision technocratique de la société.  Michéa insiste particulièrement sur le mépris culturel des élites envers les classes populaires : critique des modes de vie ordinaires, suspicion envers les attachements nationaux, valorisation des métropoles mondialisées, disqualification morale des inquiétudes populaires.

Cette réflexion anticipe en partie des débats qui deviendront centraux après la montée des populismes, le Brexit, les Gilets jaunes, et l’effondrement électoral de nombreuses gauches européennes.

4. La gauche a-t-elle encore un sens ?

Une partie essentielle du livre consiste à remettre en cause l’opposition traditionnelle gauche/droite. Michéa soutient que la gauche historique était d’abord enracinée dans des valeurs populaires de décence commune ("common decency", empruntée à Orwell), mais qu’elle est devenue progressivement une force d’adaptation au capitalisme globalisé. Il critique particulièrement le Parti socialiste des années 1980-2010, l’européisme technocratique, la fascination pour la croissance illimitée, et la religion du progrès.

Julliard nuance cette position et défend encore certaines conquêtes historiques de la gauche. Il insiste sur la nécessité de préserver l’idéal égalitaire et craint qu’une critique trop radicale de la gauche ne profite à la droite nationaliste. 

Le dialogue repose donc sur une tension constante, faut-il refonder la gauche, ou sortir de la logique gauche/droite ? "La gauche et le peuple" est moins un livre de doctrine qu’un symptôme intellectuel majeur de la crise politique française des années 2010 : pourquoi ceux au nom desquels la gauche parlait historiquement ne votent-ils plus pour elle - ou ne votent-ils plus du tout ?

"Les bien-pensants : de Rousseau à la gauche "morale", l'histoire du camps du bien" (Jacques Julliard, Revue des deux mondes, Paris, 2016)

L’idée centrale du livre est que la gauche française a progressivement déplacé son centre de gravité d’une gauche politique et sociale, vers une gauche morale et anthropologique.

Selon Julliard (auteur d’une fondamentaie Histoire des Gauches (les Gauches francaises : 1762-2012, Flammarion, 2012), la gauche ne se définit plus prioritairement par la question sociale, la lutte des classes, les rapports de production, ou la souveraineté populaire, mais par le Bien, l’antiracisme moral, les droits abstraits, la culpabilité historique, la dénonciation symbolique, la purification morale du langage et des comportements.

Jacques Julliard tente de montrer que cette évolution ne date pas seulement des années 1980, mais possède des racines plus anciennes dans certaines traditions des Lumières et dans une tendance morale de la gauche française.

1. - Julliard décrit l’émergence d’une logique politique particulière : non plus un conflit entre intérêts, visions économiques ou projets historiques, mais une opposition morale entre les « bons », et les « mauvais ». 

Autrement dit, la politique cesse d’être tragique et conflictuelle, pour devenir une séparation morale entre le légitime et l’illégitime. Dans cette logique, certaines positions deviennent moralement disqualifiées avant même d’être discutées ; l’adversaire devient suspect moralement ; le débat politique tend à être remplacé par des procédures de délégitimation symbolique. 

Cela rejoint fortement les analyses de Jean-Claude Michéa sur la gauche devenue essentiellement culturelle ; celles de Marcel Gauchet sur la sortie du politique ; ou encore certaines critiques de Pierre-André Taguieff concernant l’antiracisme institutionnalisé et le « politiquement correct ».

2. - Julliard considère que la gauche occidentale a abandonné progressivement la critique structurelle du capitalisme, pour se recentrer sur les questions culturelles, sociétales, identitaires, mémorielles, symboliques. Pendant ce temps, l’économie de marché mondialisée devient largement consensuelle. Autrement dit, la conflictualité économique diminue, mais la conflictualité morale et culturelle augmente. Julliard formule cela de manière plus polémique et moins théorique, mais il va dans cette direction.

3. - Julliard reproche à une partie de la gauche contemporaine d’avoir remplacé le peuple concret par l’humanité abstraite ; le social par le juridique ; et le politique par la morale universelle. Il critique notamment le droit-de-l’hommisme, certaines formes de culpabilité postcoloniale, la repentance permanente, et la dissolution des médiations historiques et nationales. De quoi nourrir une réflexion sur la transformation du socialisme en humanisme moral universel, compatible avec la mondialisation libérale.

Régis Debray (1940)

Inclassable. Révolutionnaire marxiste, compagnon du Che, conseiller de François Mitterrand, critique des médias, défenseur de la République, penseur de la transmission.

Né en 1940 à Paris dans un milieu intellectuel républicain, appartenant à la génération formée par le marxisme, l’anticolonialisme, l’existentialisme sartrien,les luttes du tiers-monde, entré entre à l’École normale supérieure et devenu agrégé de philosophie, Debray devient mondialement célèbre dans les années 1960 à cause de son engagement révolutionnaire en Amérique latine ("Révolution dans la révolution ?" (1967) devient un texte important du guérillérisme latino-américain). En 1967, il est arrêté en Bolivie alors qu’il accompagne des réseaux proches du Che et son procès devient une affaire internationale. Cet épisode fait de lui une figure mythique de l’intellectuel révolutionnaire occidental. 

Après les années 1970, Debray prend progressivement ses distances avec le romantisme révolutionnaire. Contrairement à beaucoup d’anciens maoïstes ou marxistes occidentaux, il ne devient pas néolibéral, ni simplement social-démocrate, ni conservateur classique, mais entreprend plutôt une réflexion sur les illusions révolutionnaires, les religions politiques, les structures du pouvoir, les médias, la transmission culturelle. Son concept le plus célèbre est la « médiologie » : cherchant à comprendre comment les idées survivent, circulent et s’imposent dans l’histoire, les idées seules ne suffisent jamais, nous dit-il, toute civilisation dépend de ses moyens de transmission, de ses supports techniques, de ses institutions, de ses réseaux symboliques. Debray applique cette réflexion aux médias modernes, à la télévision, à la culture de l’image, au pouvoir symbolique contemporain ..

Dans "Le Nouveau Pouvoir" (1978), "Vie et mort de l’image" (1992), "L’État séducteur" (1993), Debray décrit la montée du spectacle, de la communication, des élites médiatiques, de la politique émotionnelle, et montre que la télévision et les médias modifient la vérité, la mémoire, le rapport au temps, l’autorité, le débat politique. Pour lui, la société moderne passe d’une civilisation de la transmission à une civilisation de la communication immédiate. Debray voit là une transformation profonde de la démocratie contemporaine.

À partir des années 1990-2000, Debray insiste davantage sur la nation, la République, la laïcité, les frontières, les médiations collectives. Mais il faut éviter un contresens, Debray n’est pas un nationaliste classique. Il pense surtout qu’aucune démocratie ne peut fonctionner sans culture commune, institutions stables, mémoire historique, symboles collectifs. Il critique donc l’hyperindividualisme, la mondialisation culturelle, l’effacement des cadres collectifs.  

 

Régis Debray,"Le Nouveau Pouvoir" (1978, Les Éditions du Cerf)

Régis Debray est l’un des premiers intellectuels français à avoir décrit - parfois dès les années 1970 - Publié en 1978, au moment où s’essoufflent les grands récits révolutionnaires issus des années 1960-70, "Le Nouveau Pouvoir" constitue un texte très précoce et souvent sous-estimé dans l’histoire intellectuelle française. Régis Debray y formule une intuition décisive : le pouvoir réel dans les sociétés occidentales est en train de se déplacer du politique vers le médiatique, le culturel et le symbolique. L’intérêt de Debray est qu’il ne critique pas seulement une idéologie : il décrit une mutation de civilisation des élites de gauche elles-mêmes.

Le « nouveau pouvoir » n’est pas un pouvoir d’État classique. Ce n’est ni l’armée, l’Église, le Parlement, le capital industriel traditionnel, mais un pouvoir diffus, médiatique, culturel, symbolique. Debray montre que ceux qui contrôlent les images, les récits, les représentations, la légitimité morale, les circuits médiatiques, finissent par orienter la société plus profondément que les institutions politiques elles-mêmes. Le pouvoir moderne devient moins autoritaire, plus psychologique, plus culturel, plus émotionnel, plus consensuel. Cette intuition rejoint plus tard Pierre Bourdieu sur le capital symbolique, Guy Debord sur la société du spectacle, Jean Baudrillard sur les simulacres, Christopher Lasch sur les nouvelles élites. Mais Debray formule cela très tôt, dans un langage politique encore marqué par le marxisme.

Le Nouveau Pouvoir / « Flash Back » : la désillusion révolutionnaire

Dans cette partie, Debray revient implicitement sur sa propre trajectoire. Il analyse l’échec des mythes révolutionnaires, du romantisme tiers-mondiste, des utopies militantes. Mais surtout il montre que les anciennes énergies révolutionnaires sont récupérées par la société médiatique elle-même. C’est un point essentiel. La contestation ne détruit plus le système, elle devient 

spectacle, style culturel, posture symbolique, marque de distinction. Le capitalisme avancé absorbe toute critique. Cette intuition annonce fortement Luc Boltanski et Eve Chiapello dans "Le Nouvel esprit du capitalisme", certaines critiques de Jean-Claude Michéa, ou encore les analyses contemporaines du capitalisme culturel.

Le Nouveau Pouvoir / « Transparency International » : le pouvoir par la transparence morale

Le pouvoir ne repose plus seulement sur la force, la propriété, la hiérarchie, mais sur la capacité à désigner le Bien, la capacité à dénoncer, la légitimité morale médiatique. C’est extrêmement proche des logiques contemporaines : indignation permanente, culture de la dénonciation, politique de la pureté morale, centralité de la réputation, contrôle discursif. Debray comprend avant beaucoup d’autres que la transparence devient une technologie de pouvoir.

".. La sensation concrète chassant l'idée abstraite, la transparence optique (démocratique) tend à supplanter l'idéal de publicité (républicaine). Le Parlement a son Monsieur Transparence ; le négociateur du Brexit pour l'UE promet une « transparence exemplaire ». Une vingtaine de lois sur un quart de siècle, sans parler de la Haute Autorité pour la transparence de la vie publique. Et chaque présumé coupable de se récrier : « tout ce que j'ai fait dans ma vie professionnelle est légal, public et transparent. » Il fut un temps où l'on se fâchait d'être taxé de transparent, soit d'insignifiant ; et pis encore, d'être qualifié d'innocent, soit d'idiot. Les injures d'un jour sont les flatteries du lendemain. Personnellement, la seule personne toute entière « ingéniosité, transparence, blancheur et candeur » qu'il m'a été donné de croiser ici-bas, c'est l'orpheline des Misérables. Et je n'ai pu imaginer Cosette en futur député, ministre ou président..."

 

1. - Chez Debray, notamment dans "Le Nouveau Pouvoir" (1978), apparaît très tôt l’idée qu’un nouveau pouvoir est en train de remplacer les anciennes structures politiques et populaires : les médias, les producteurs d’images, les journalistes, les universitaires, les industries culturelles, les détenteurs du capital symbolique. 

Autrement dit, la gauche cesse progressivement d’être structurée autour du monde ouvrier, des syndicats, des partis de masse, des conflits économiques, pour devenir une gauche médiatique, culturelle, morale, communicationnelle. Debray voit avant beaucoup d’autres que le centre de gravité du pouvoir moderne se déplace de l’usine vers l’écran. Et cette intuition est capitale pour comprendre le progressisme-libéral contemporain.

2. - La naissance d’une « gauche des élites culturelles » - Debray comprend très tôt qu’une partie de la gauche occidentale va changer de base sociale. L’ancienne gauche reposait sur les classes populaires, les salariés industriels,les structures collectives, l’organisation militante. La nouvelle gauche repose de plus en plus sur les diplômés, les professions culturelles, les médias, les institutions universitaires, les métropoles, les secteurs symboliques. Debray décrit déjà une gauche plus éduquée, plus urbaine, plus symbolique, moins enracinée dans les anciennes solidarités populaires.

3. La médiatisation transforme la morale politique

L’un des apports les plus profonds de Debray est sa réflexion sur la médiologie : la manière dont les supports techniques transforment la pensée politique elle-même. Pour lui, la télévision, puis la logique médiatique, puis la communication permanente, modifient profondément la nature du politique. Le politique devient émotionnel, moral, spectaculaire, immédiat, personnalisé. 

Ce qui favorise l’indignation, les postures morales, les causes symboliques, la visibilité, la communication vertueuse. Et cela affaiblit les doctrines structurées, l’analyse économique, les appartenances collectives, la longue durée historique. Debray anticipe donc très tôt ce qu’on pourrait appeler la moralisation médiatique de la gauche.

4. De la lutte des classes à la politique des signes - Debray montre implicitement qu’une société dominée par les médias transforme les conflits politiques eux-mêmes. Dans les sociétés industrielles, le conflit portait surtout sur la propriété, le travail, l’exploitation, les classes sociales.

Dans les sociétés médiatiques, le conflit porte de plus en plus sur les représentations, les identités, les discours, les symboles, la reconnaissance morale. 

C’est précisément l’un des traits majeurs du progressisme-libéral contemporain : la centralité croissante du symbolique. Debray comprend très tôt que la société du spectacle transforme aussi la gauche en acteur du spectacle moral.

 

Le Nouveau Pouvoir / « Le génie du néo-protestantisme »

C’est probablement l’une des sections les plus profondes du livre. Debray y développe une idée fondamentale : la modernité occidentale produit une nouvelle morale séculière héritée du protestantisme. Ses caractéristiques : individualisation de la conscience, culpabilité intériorisée, surveillance morale permanente, purification symbolique, exigence d’authenticité, valorisation de la transparence, auto-examen continu.

Debray suggère que la société médiatique moderne transforme ces réflexes religieux en morale politique.

La gauche culturelle moderne tend alors à devenir une gauche de l’examen moral, de la purification, de la dénonciation symbolique, de la vertu publique. Une intuition est proche de notre thèse sur la moralisation du progressisme-libéral, la centralité de la vertu, le remplacement du politique par le moral, l’émergence d’une nouvelle orthodoxie culturelle.

La société postreligieuse ne supprime pas la religion, elle déplace le religieux vers le culturel et le moral.

"... La jeunesse déculturée, la crise de l'enseignement, l'analphabétisme montant, la panne de transmission ? C'est tant mieux pour des cultes sans clergé qui n'exigent pas de culture spécialisée – ainsi l'islam sunnite – jusqu'à prêcher une « sainte ignorance » dont ils se font un tremplin. Ils attribuent moins de valeur à la connaissance des traditions qu'à la logique du témoignage. Par le don des larmes, l'effusion, le rythme, la danse et les transes, ils mettent l'immédiateté physique au plus haut des moyens de rassemblement et de persuasion. Ainsi revient-il aux croyants dans les vertus prioritaires de l'Esprit, de donner au Corps le tout premier rôle. Si l'on admet que le mot culture a d'abord désigné celle des âmes (Moyen Âge) puis celle de l'esprit (modernité), avant de devenir, aujourd'hui, celle des corps, l'inculture livresque du prêcheur messianique s'accorde au présentisme florissant. Mais après tout, le spiritus, n'était-ce pas, dès l'origine et au sens propre, le souffle vital du vivant ? ..."

 

Le Nouveau Pouvoir / « La génération Ricœur »

Cette partie est particulièrement importante intellectuellement. Debray oppose deux générations de gauche, 

- l’ancienne gauche tragique, historique, conflictuelle,

- la nouvelle gauche morale et herméneutique.

Paul Ricœur devient ici une figure symbolique. Non parce que Debray attaque directement ce dernier, mais parce qu’il voit émerger une gauche du dialogue, de l’éthique, de l’interprétation, des droits, de la morale, du consensus. Le conflit social tend alors à être remplacé par l’éthique de la discussion, la reconnaissance, la responsabilité morale, la gestion symbolique des différends. C’est un tournant majeur.

Debray comprend très tôt que la gauche intellectuelle occidentale passe du marxisme à l’éthique : de la transformation du socialisme en progressisme moral.

".. Notre professeur d'espérance, balançant entre théologie et philosophie, a privilégié la dialectique du je/tu sur celle du eux/nous. Du champion de l'amitié et non de la fraternité, de la gratitude et non de l'affrontement, de l'altérité et non du conflit, du donner et du rendre et non du craindre et du prendre, ont émané maintes rencontres réconfortantes. Les pensées pour gros temps sont plus inconfortables et donc moins accueillantes. S'il est regrettable mais constant qu'un prince « ne doit avoir autre objet ni autre pensée, que la guerre et les institutions et sciences de la guerre » (Machiavel), on doute qu'un penseur de la paix non-armée puisse servir de boussole quand un fort vent se lève. Une période de concorde et de paix fait rentrer en grâce l'homme de dialogue et de mesure ; survient un temps de discorde, le voilà en l'air, dépassé, à contre-emploi. Il est normal, et bien venu, qu'une génération qui n'a pas eu l'occasion de tirer un coup de fusil, prendre un coup de matraque sur le ciboulot ou même passer quelques heures au poste, qui n'a pas même connu, tels les baby boomers, les privations d'après-guerre ou les fortins de Kabylie, trouve dans cette vision de la société un idéal de bonne conduite, autant qu'une garantie de bonne fin.

Notre grand réconciliateur des traditions de gauche et de droite a fort bien défini les trois catégories majeures d'appréhension du monde, les trois « esprits », au sens Esprit des lois, qui se partagent de tout temps les psychologies civiques : la confrontation (gauche), la négociation (centre), l'exclusion (droite). Du romantisme révolutionnaire ou patriotique à l'étouffoir totalitaire, du perdant pris à la gorge au dictateur paranoïaque, le besoin perpétuel d'affrontement ouvre au pire comme au meilleur. Les doctrines d'exclusion, elles, se prédisposent seulement au pire ; ainsi du racisme et du nationalisme ethnique. Se rattachant lui-même à l'esprit du milieu, Ricœur était propre à stimuler une convergence délibérative entre centre-gauche (CFDT et rocardiens), et centre-droit (démocrates chrétiens). La quête du moindre mal fait rêver d'« une action qui ne soit pas verticale (prise dans une relation de pouvoir) mais qui échappe dans le même temps aux allers-retours du débat » (Emmanuel Macron). C'est un art du compromis, austère et précaire, entre l'intransigeance (belliqueuse et stérile) et la compromission (apaisante mais pusillanime). En clair : le marché, oui mais pas trop sauvage. Le chef d'entreprise, oui, le patron-voyou, non. Le relativisme du contrat part du principe, salutaire, qu'aucune partie du corps social ne peut ni ne doit se prendre pour le tout, usurpation grosse d'arbitraire et d'oppression (c'est moi le peuple, c'est moi l'Histoire). Ce principe de précaution est on ne peut plus contemporain en ce qu'il fait humblement son deuil et de l'idée de totalité et de toute transcendance, soit les deux dimensions manquantes d'une période d'émiettement. Notre « chacun pour soi » désabusé, replié sur un pur et simple calcul d'intérêts, se juge habilité à transformer, par la concertation, des adversaires (de classe) en partenaires (sociaux), et des angles durs en tables rondes. En 1969, le recteur Ricœur doit quitter Nanterre ; dix ans plus tard, la paix revenue dans les campus, le « mécontenporain » d'hier se retrouve à la page. Ses contemporains, Althusser ou Sartre, eux, deviennent des fautes de goût, la confrontation ayant perdu ses couleurs, sinon ses raisons d'être. « La négociation n'est pas dans l'esprit français », reconnaissait lucidement Ricœur. « Tout dépend des conditions », pourrait-on ajouter, ainsi que de l'argument d'autorité prévalant dans telle ou telle conjoncture – grade, mitre ou AK47. Les colonels, les évêques et les colons ne raffolent pas de la devise « amour et justice », et quand on a par devers soi le Siège de Saint-Pierre, la bombe atomique ou des pelleteuses blindées, l'éthique de la délibération chère à Habermas, comme fondement et ressort d'une communauté, ne viendra certainement pas à l'esprit des décideurs. Les idées les plus belles sont souvent les plus creuses.

Le centrisme n'est pas lâcheté ou incapacité, faut-il le préciser, fût-ce dans les montées aux extrêmes. Entre le « terrorisme » et la collaboration, il y eut dans la France occupée la désobéissance civile, sourde et silencieuse résistance au nazisme. Comme à Chambon-sur-Lignon, haut-lieu protestant, qui mérite sa place dans notre mémoire collective, tout en ayant opté pour la non-violence. On ne fait pas dérailler les trains, on ne tue pas d'officiers allemands, on ne dresse pas d'embuscades, comme gaullistes et communistes, mais on sauve des vies, on accueille des centaines d'enfants juifs ou on les fait passer en Espagne ou en Suisse. Les Justes n'ont pas renversé Pétain ni libéré la France mais ils ont préservé et la vie et l'honneur. Le choix que nous faisons de tel « esprit » plutôt que d'un autre dépend d'abord des circonstances et des rencontres où se forme le caractère d'un homme ou d'une femme, et par voie de conséquence, sa pensée. S'étant installé dans l'après-guerre en Haute-Loire non loin de Chambon-sur-Lignon, à côté d'un foyer de quakers progressistes, Paul Ricœur eut la chance de pouvoir les fréquenter au lendemain de sa captivité. Cette lignée fut et reste la fleur du néo-protestantisme américain, s'étant toujours dressé contre l'esclavage, la torture et les guerres d'agression. Cela dit, partir de cette bienfaisante proximité pour conclure que « l'Europe a entièrement éliminé les rapports de force pour résoudre les conflits », c'est sans doute prendre ses désirs pour la réalité ..."

"Le Moment fraternité" (Régis Debray, 2009) 

Critique d’une gauche sans peuple. L’ouvrage part d’un constat central : la devise républicaine française — « Liberté, Égalité, Fraternité » — a progressivement perdu son troisième terme. Debray développe ici une intuition importante  : la République française reposait historiquement sur des médiations collectives (nation, école, syndicats, service militaire, culture commune, récit historique partagé), mais la modernité libérale dissout progressivement ces médiations. 

Selon Debray, la modernité libérale a exalté la liberté individuelle ; les démocraties sociales ont partiellement institutionnalisé l’égalité ; mais la fraternité, elle, s’est lentement dissoute. Or la fraternité possède chez lui un statut particulier : elle ne relève ni du droit pur, ni de la morale abstraite, mais du lien historique et politique concret.

Conséquences, l’individu devient central, les appartenances collectives s’affaiblissent, la solidarité devient abstraite, la morale remplace parfois le politique. 

Debray oppose alors la fraternité concrète, enracinée dans des institutions et une histoire, à une morale universaliste abstraite, souvent portée par les élites culturelles. Mais on ne construit pas durablement du collectif uniquement à partir de principes moraux universels. D'où cette critique d'une partie de la gauche contemporaine qu’il juge devenue plus humanitaire que politique, plus morale que sociale, plus universaliste qu’historique, et davantage tournée vers les droits individuels que vers les appartenances collectives.

La solidarité tend ainsi à devenir compassionnelle, médiatique, émotionnelle, ponctuelle, plutôt qu’organisée politiquement. Ce qui rend le livre important est que Debray parle depuis l’intérieur d’une culture de gauche républicaine. Il ne défend ni un conservatisme classique, ni un nationalisme identitaire. Son inquiétude porte plutôt sur la capacité d’une démocratie à produire encore du commun. 

Il reproche à une partie de la gauche d’avoir abandonné les classes populaires ; d’avoir remplacé la conflictualité sociale par des causes essentiellement culturelles ou morales ; d’avoir privilégié les élites urbaines diplômées ; d’avoir sous-estimé le besoin anthropologique d’appartenance collective. Chez Debray, la question centrale devient : comment maintenir une communauté politique dans des sociétés dominées par l’individualisme, la fluidité marchande, les réseaux médiatiques, la logique des droits subjectifs.

Cette critique rejoint partiellement Marcel Gauchet (qui explique ces phénomènes par la dynamique historique profonde de la modernité démocratique et de la « sortie de la religion »), Pierre Manent (la démocratie ne peut survivre sans cadre politique relativement délimité), ou Jean-Claude Michéa (a gauche contemporaine s’est progressivement adaptée au capitalisme culturel avancé), mais Debray reste attaché à une tradition républicaine de gauche : une société ne peut pas vivre uniquement de droits individuels et de morale universaliste ; elle a besoin de médiations historiques concrètes produisant de l’appartenance et du commun ...

Debray permet d’expliquer non seulement un changement idéologique, mais surtout un changement anthropologique et médiatique de la gauche. Son apport principal pourrait se résumer ainsi : la gauche occidentale ne s’est pas simplement « convertie » au libéralisme ; elle a été transformée par le nouvel environnement médiatique, culturel et symbolique des sociétés postindustrielles.

Autrement dit, la mutation vient autant des structures de communication que des doctrines elles-mêmes. C’est essentiel pour comprendre, 

- pourquoi la morale prend tant de place,

- pourquoi les causes symboliques dominent,

- pourquoi la visibilité médiatique devient centrale,

- pourquoi les conflits culturels remplacent partiellement les conflits sociaux,

- pourquoi les anciennes classes populaires se sentent parfois abandonnées ou étrangères à cette nouvelle gauche.

Certes, Debray idéalise parfois les anciennes médiations nationales, sous-estime certaines dominations réelles (genre, race, sexualité), peut apparaître nostalgique d’une gauche républicaine plus homogène, décrit mieux la mutation culturelle que le fonctionnement économique du capitalisme contemporain. Mais il voit avant beaucoup d’autres : le basculement civilisationnel de la gauche vers le médiatique, le culturel et le moral. Et sur ce point, ses textes des années 1970-2000 apparaissent aujourd’hui remarquablement précurseurs.

Marcel Gauchet, dans " La démocratie contre elle-même" (2002, Gallimard), analyse la montée des droits individuels, l’affaiblissement des médiations politiques, le recul de la souveraineté collective, la crise des grandes appartenances historiques, et la difficulté croissante du politique à produire du commun.

Sa thèse fondamentale : la démocratie moderne tend paradoxalement à dissoudre les conditions politiques qui la rendent possible.

Autrement dit, les droits individuels triomphent, mais le sujet collectif démocratique s’affaiblit.

Gauchet montre comment la logique juridique, les droits subjectifs, les revendications identitaires, les protections morales, prennent progressivement le dessus sur la conflictualité politique classique, les projets collectifs, les médiations institutionnelles.

Marcel Gauchet comme Régis Debray pensent que la modernité occidentale ne peut être comprise sans le christianisme ; que la sortie de la religion ne signifie pas disparition pure et simple du religieux ; tous deux analysent l’affaiblissement des médiations collectives et voient la montée de l’individualisme moral. Maus là où Debray insiste sur la survivance symbolique du religieux dans les nouvelles morales culturelles, la « transposition » du sacré dans les médias, la transparence, la vertu, Gauchet insiste davantage sur la transformation structurelle de la condition humaine moderne, l’autonomie démocratique, la sortie historique de l’hétéronomie religieuse. Dans "Le Désenchantement du monde" (1985, Gallimard), Gauchet formule sa célèbre thèse : le christianisme est la religion qui a rendu possible la sortie de la religion.

C’est une idée fondamentale.

Pour Gauchet, les sociétés traditionnelles étaient structurées par une transcendance extérieure, organisées autour d’un ordre sacré, soumises à une hétéronomie (la loi venait d’ailleurs, des dieux, de la tradition, du cosmos, du sacré). La modernité occidentale détruit progressivement cela et les sociétés modernes deviennent autonomes, historiques, démocratiques, et auto-instituées. Autrement dit, les hommes deviennent responsables eux-mêmes de l’ordre collectif.

Debray suggère souvent une persistance quasi anthropologique du religieux, une reconversion permanente du sacré, une continuité symbolique. 

Gauchet serait plus prudent : ce que nous appelons aujourd’hui « religion séculière » ou « morale progressiste » n’est pas la continuation du religieux au sens fort. Parce qu'il n’y a plus de transcendance structurante, plus d’ordre sacré collectif ...

Gauchet rejoint notre problématique dans plusieurs ouvrages, "La démocratie contre elle-même", "Le Nouveau Monde" (pourquoi les sociétés occidentales deviennent hypersensibles aux questions identitaires et symboliques), ses essais sur les droits de l’homme, lorsqu'il explique que les démocraties contemporaines tendent à remplacer le conflit politique par le jugement moral, substituer l’éthique au gouvernement et privilégier les droits individuels sur la souveraineté collective.

Gauchet voit dans le progressisme contemporain moins une « nouvelle religion » qu’un produit de l’individualisme démocratique avancé. Il pense que la gauche occidentale est passée d’une politique de transformation collective à une politique des droits subjectifs. Ce déplacement produit une inflation morale, des conflits symboliques, une judiciarisation du politique, une difficulté croissante à penser le collectif. 

Et les démocraties contemporaines deviennent de plus en plus des sociétés de droits, moins des sociétés de projets historiques collectifs ...

Par rapport à Régis Debray ou Jean-Claude Michéa, Gauchet apporte quelque chose de plus structurel et historique. Il ne dit pas seulement que la gauche a « trahi » le socialisme, ou qu’elle est devenue morale, mais explique pourquoi les démocraties modernes produisent presque nécessairement cette montée des droits subjectifs, cette inflation morale, cette difficulté à penser le collectif. Chez Gauchet, le progressisme-libéral n’est pas seulement une dérive idéologique, mais une conséquence profonde de la modernité démocratique elle-même.

Daniel Lindenberg (1940-2018) fut un historien des idées, intellectuel de gauche et éditeur français, longtemps proche de la tradition socialiste démocratique et du courant dit « anti-totalitaire » issu des années 1970-1980. Ancien collaborateur de la revue Esprit, proche de penseurs comme Pierre Rosanvallon ou Marcel Gauchet à certaines périodes, il s’est intéressé à l’histoire intellectuelle française, au judaïsme, à la gauche, au nationalisme et aux transformations idéologiques contemporaines.

 

Son livre le plus célèbre demeure "Le Rappel à l’ordre. Enquête sur les nouveaux réactionnaires" (2002), petit essai polémique mais extrêmement influent dans les débats intellectuels français du début des années 2000.

Le livre apparaît dans un contexte très particulier, 

- montée des polémiques sur Mai 68 ;

- retour des thèmes de l’autorité, de l’identité nationale, de l’insécurité ;

- critique du multiculturalisme et de l’antiracisme ;

- crise de la gauche après les années 1990 ;

- émergence médiatique d’essayistes très critiques envers la gauche culturelle.

Lindenberg estime alors qu’une partie importante du champ intellectuel français connaît un « tournant réactionnaire ».

Son objectif n’est pas simplement de dire que certains auteurs sont conservateurs : il cherche à montrer qu’un nouvel imaginaire politique est en train de se recomposer après la disparition des grands récits révolutionnaires du XXe siècle.

Le « rappel à l’ordre » désigne selon lui, 

- le retour de l’autorité,

- la critique de l’égalitarisme,

- la dénonciation de Mai 68,

- la méfiance envers les droits de l’homme,

- la critique du féminisme,

- le rejet de l’antiracisme,

- la nostalgie du peuple homogène,

- et parfois une réhabilitation implicite de formes de pensée anti-libérales ou anti-démocratiques.

 

Lindenberg est l’un des premiers à percevoir qu’après la chute du communisme, le clivage principal a évolué. Selon lui, l’ancien affrontement gauche/droite classique s’efface partiellement, un nouveau front culturel apparaît autour de l’universalisme, de l’immigration, de l’islam, de l’identité, de Mai 68, du rapport aux élites, du libéralisme culturel.

En cela, le livre est historiquement important : il annonce une grande partie des conflits intellectuels français des décennies suivantes.

La notion de « nouveaux réactionnaires » constitue l’apport principal du livre...

Lindenberg soutient qu’il ne s’agit plus des réactionnaires traditionnels, monarchistes,

catholiques contre-révolutionnaires, nationalistes classiques. Les « nouveaux réactionnaires » seraient au contraire souvent issus de la gauche ; anciens soixante-huitards ou ex-gauchistes ; critiques du progressisme culturel ; hostiles au multiculturalisme ; critiques de l’égalitarisme contemporain. 

Il vise notamment Alain Finkielkraut, Marcel Gauchet, Pierre-André Taguieff, Michel Houellebecq, Philippe Muray, Maurice G. Dantec, parfois indirectement Jean-Claude Michéa ou Régis Debray. Le livre contribue énormément à installer cette catégorie dans le débat public français.

Une défense du progressisme démocratique - Le livre est aussi une défense d’un certain héritage : démocratie libérale ; droits de l’homme ; antiracisme ; héritage de Mai 68 ; société ouverte ; pluralisme culturel. Lindenberg voit dans les critiques de cet héritage une tentation autoritaire ou identitaire.

 

Le livre suscita d'autant plus polémique qu’il ne se contentait pas de critiquer des idées mais de construire une catégorie politico-morale extrêmement large. 

De fait, beaucoup d’intellectuels ont estimé qu’il amalgamait des auteurs très différents ; qu’il pathologisait toute critique du progressisme ; qu’il transformait le débat intellectuel en affrontement moral. Le reproche principal étant que Lindenberg rassemble des penseurs très différents sous une même étiquette. Entre un républicain inquiet de la désintégration scolaire, un conservateur culturel, un anti-libéral de gauche, un souverainiste ou un critique de Mai 68, les différences sont parfois considérables.

De même, le livre fonctionne souvent par soupçon idéologique : certaines critiques de la modernité sont interprétées comme potentiellement anti-démocratiques. D’où l’accusation fréquente de « police intellectuelle » ou de réduction morale du débat.

Enfin, et c’est sans doute le point le plus intéressant pour notre propre problématique, Lindenberg défend principalement l’ouverture culturelle, les droits, le pluralisme, l’antiracisme, l’universalisme moral, mais parle relativement peu du capitalisme mondialisé, de la désindustrialisation, des classes populaires, des effets sociaux du néolibéralisme.

D’où la critique formulée plus tard par des auteurs comme Jean-Claude Michéa, Christophe Guilluy, Didier Eribon : la gauche culturelle aurait progressivement remplacé la question sociale par des enjeux essentiellement moraux et culturels.

Avec le recul, "Le Rappel à l’ordre" est précieux non parce qu’il aurait « eu raison » sur tout, mais parce qu’il documente un moment-charnière. Il révèle, 

- la peur d’un retour du nationalisme culturel ;

- la crise de la gauche après la fin du communisme ;

- la centralité croissante des questions identitaires ;

- la transformation du débat politique en conflit moral et culturel ;

- la montée des fractures autour de l’immigration, de l’islam et de Mai 68 ;

- le passage progressif d’une gauche sociale à une gauche plus culturelle et normative.

De ce point de vue, le livre est presque prophétique et il annonce les grands clivages intellectuels des années 2000-2020.

"Y a-t-il un parti intellectuel en France ? : Essai sur les valeurs des modernes" (Daniel Lindenberg,  Armand Colin, Dunod Editeur, 2013)

"Y a-t-il un parti intellectuel en France?" peut être lu comme une prolongation plus historique, plus théorique et plus ambitieuse de "Le Rappel à l’ordre". Celui-ci était un essai d’intervention immédiate, polémique, inscrit dans les guerres culturelles du moment.

Dix ans plus tard, "Y a-t-il un parti intellectuel en France" tente davantage de donner une profondeur historique et philosophique à cette intuition : en cherchatn à montrer que les conflits intellectuels contemporains ne sont pas accidentels, mais s’inscrivent dans une longue histoire française des intellectuels engagés.

1. - « Il y des partis intellectuels qui ont de véritables programmes », écrivait Charles Péguy en 1901. 

Le point de départ est donc une vieille intuition de Charles Péguy, les intellectuels français forment parfois un véritable « parti ». Pas un parti électoral, mais un réseau d’idées, une culture commune, des valeurs, des institutions, des solidarités, une capacité d’intervention morale dans l’espace public. Lindenberg veut donc écrire une histoire du « parti intellectuel moderne »,

né autour de l’Affaire Dreyfus, structuré par l’universalisme républicain, le socialisme intellectuel, la figure du savant engagé, et l’idée que les intellectuels ont une mission morale dans la démocratie.

Lindenberg insistera beaucoup sur Lucien Herr, Jean Jaurès, Jean Cavaillès, la figure de l’intellectuel républicain universaliste. Ce qui l’intéresse surtout, c'est la naissance d’une morale intellectuelle moderne fondée sur la vérité, la justice, la rationalité, l'universalisme, l'émancipation.

2. - Le sous-titre est essentiel, « Essai sur les valeurs des modernes ».

Lindenberg oppose implicitement les « modernes » (universalistes, démocrates, héritiers des Lumières, progressistes) aux tentations récurrentes (nationalistes, identitaires, anti-universalistes, anti-libérales) et parfois anti-modernes. Le livre s'impose ainsi comme une défense philosophique des Lumières, du rationalisme démocratique, des droits, de l’universalisme républicain. On retrouve ici directement l’arrière-plan du "Rappel à l’ordre".

Pour Lindenberg, l’histoire intellectuelle française moderne est structurée par une rivalité constante entre un courant universaliste-progressiste et des contre-courants critiques de la modernité.

Il relit ainsi Action française, les non-conformistes des années 1930, certaines critiques de Mai 68, certains anti-modernismes contemporains, comme des résurgences régulières d’un même imaginaire anti-moderne. C’est exactement la logique déjà présente dans Le Rappel à l’ordre, mais replacée dans une histoire de plus longue durée, et c’est probablement l’aspect le plus intéressant : une lecture de l’histoire intellectuelle française comme conflit permanent ...

3. - Le livre est particulièrement utile parce qu’il permet de comprendre comment une partie de la gauche intellectuelle française s’est progressivement pensée moins comme force révolutionnaire sociale, et davantage comme gardienne des « valeurs démocratiques modernes ».

C’est capital. Car chez Lindenberg, la gauche intellectuelle moderne finit par se définir surtout par l’antiracisme, l’universalisme, les droits, le pluralisme, la démocratie libérale, la lutte contre les replis identitaires, la défense de l’ouverture culturelle. On voit très bien le déplacement historique du socialisme comme transformation économique, vers un progressisme moral, culturel et universaliste. Le livre documente presque involontairement cette mutation.

4. - Un livre d'autant plus intéressant que le pamphlet de 2002 qu'il révèle les racines intellectuelles du progressisme français contemporain...

Le livre aide à comprendre pourquoi une partie de la gauche française se vit comme héritière des Lumières ; pourquoi elle privilégie les combats moraux et culturels ; pourquoi elle accorde une telle importance à l’antifascisme, l’antiracisme, les droits, les minorités, la vigilance démocratique.

 

Comment une partie importante de cette gauche a-t-elle cessé progressivement de penser la politique principalement en termes de classes sociales, de propriété ou de révolution ; et en vient à penser la démocratie avant tout comme une protection morale et civilisationnelle contre les dangers de l’histoire moderne ...

L’expérience historique du XXe siècle a en effet changé le centre de gravité de la gauche ...

- Chez Lindenberg, l’arrière-plan implicite est toujours le fascisme ; le nazisme ; le stalinisme ; les totalitarismes ; les catastrophes politiques du XXe siècle. Après ces expériences, une partie de la gauche intellectuelle européenne conclut que le danger principal n’est plus seulement l’exploitation économique ; mais aussi le nationalisme, les passions identitaires, les masses fanatisées, le racisme, les mythes communautaires, les politiques d’exclusion, les utopies autoritaires. 

- D’où un déplacement décisif : avant, priorité à la révolution sociale ; après 1945 - et surtout après 1968 puis 1989 : priorité à la prévention des catastrophes politiques et morales.

- La démocratie devient une valeur morale avant d’être sociale. C’est essentiel. La gauche classique du XIXe et d’une partie du XXe siècle pensait souvent la démocratie comme conséquence de l’égalité sociale ; ou comme instrument de transformation économique.

La gauche issue de l’anti-totalitarisme pense au contraire la démocratie comme bien fragile ; comme une protection morale ; comme un cadre à préserver absolument. D’où l’importance de l’État de droit ; des contre-pouvoirs ; des droits de l’homme ; des minorités ; des protections juridiques ; de l’antiracisme ; de la vigilance symbolique.

 

Le cœur de la politique devient alors : empêcher le retour des formes historiques de barbarie.

- L’universalisme devient central

Lindenberg montre aussi comment cette gauche se pense comme héritière des Lumières.

Cela signifie méfiance envers les identités closes ; défense de l’individu abstrait et universel ; croyance dans les droits universels ; priorité donnée à la raison critique ; refus des appartenances organiques considérées comme potentiellement oppressives.

D’où l’importance accordée à l’antiracisme ; au féminisme ; aux droits des minorités ; aux luttes contre les discriminations. Ces combats apparaissent comme des prolongements naturels du projet universaliste moderne.

- Les combats deviennent principalement culturels et moraux

Le livre aide à comprendre que, progressivement les conflits économiques semblent moins révolutionnaires ; le capitalisme apparaît comme difficilement dépassable ; la mondialisation devient l’horizon normal ; les anciennes utopies socialistes perdent leur crédibilité après l’effondrement soviétique. Dans ce contexte, la gauche intellectuelle se redéploye ailleurs et va investir les questions culturelles ; les normes ; les représentations ; les discriminations ; les comportements ; les rapports symboliques ; le langage ; la mémoire ; les identités. Autrement dit : la politique se moralise et se culturalise.

 

Le livre permet alors de comprendre plusieurs phénomènes contemporains ...

a) Pourquoi l’antifascisme devient structurant

Parce que le fascisme devient la catastrophe absolue à empêcher.

La politique tend alors parfois à se définir négativement : empêcher le retour du pire.

b) Pourquoi la question morale devient centrale

Les débats portent de plus en plus sur ce qui est acceptable ; discriminatoire ; inclusif ; violent symboliquement ; démocratiquement légitime. La frontière morale devient parfois plus importante que la frontière économique.

c) Pourquoi les intellectuels jouent un rôle de vigilance

L’intellectuel hérité de Dreyfus surveille, alerte, dénonce les dérives, protège les principes universalistes. Cela explique le ton souvent alarmiste du débat intellectuel français.

 

Avec la rupture avec certaines classes populaires apparaît la grande critique adressée à cette évolution...

À mesure que la gauche intellectuelle devient plus culturelle ; plus morale ; plus universaliste ; plus centrée sur les droits individuels, elle parle parfois moins du travail, des classes, des inégalités matérielles, de souveraineté économique, de sécurité sociale concrète. D’où le sentiment, chez certains critiques, que la gauche s’est déplacée du social vers le sociétal, de l’économie vers la morale, du peuple vers les normes culturelles. C’est précisément ce que dénonceront Jean-Claude Michéa, Marcel Gauchet, Christophe Guilluy,

 

Certes, ce livre a aussi des limites importantes ...

- Une lecture très asymétrique des conflits intellectuels

Comme dans "Le Rappel à l’ordre", les critiques de la modernité libérale sont souvent interprétées comme anti-modernes, réactionnaires, dangereuses, ou porteuses d’une tentation autoritaire. Cela conduit parfois à minimiser les critiques sociales du capitalisme ; les fractures populaires ; les effets de la mondialisation ; la crise démocratique contemporaine.

- Une sous-estimation de la crise du socialisme

C’est fondamental pour notre réflexion. Le livre défend surtout l’universalisme, les droits, la démocratie, les valeurs culturelles modernes. Mais il parle peu de propriété, de classes sociales, de capitalisme financier, de conflictualité économique. Comme si le « parti intellectuel » décrit par Lindenberg n’était déjà plus vraiment socialiste au sens classique.