Miguel de Unamuno (1864-1936), "En torno al casticismo" (1895-1916), "Amor y pedagogia" (1902), "Vida de Don Quijote y Sancho" (1905), "Del sentimiento trágico de la vida" (1913, Le Sentiment tragique de la vie), "Niebla" (1914), "El Cristo de Velazquez" (1920) - ...

Last Update : 12/12/2016

Miguel de Unamuno (1864-1936)
Unamuno est le penseur de l’introspection anxieuse. Unamuno, écrivait Machado, "est de la lignée des mystiques espagnols, ces âmes de feu", personnalité complexe et tourmentée, relèveront tous ses biographes : romancier, poète, engagé, philosophe, il restera pourtant inclassable. Il obtient, en 1891, la chaire de grec à l'université de Salamanque, mais fut condamné à l'exil en 1924 sous la dictature de Primo de Rivera, et réussit à fuir en France jusqu'en 1930. Tourmenté donc par une inquiétude existentielle mais aussi par un appétit d'éternité, Unamuno entend semer "des germes de doute, de méfiance, d'inquiétude", ne pas vivre en paix ni avec les autres ni avec lui-même ("J'ai besoin de guerre, de guerre en mon for intérieur"), et à partir de là trouver "l'âme derrière la chair". Unamuno tente une recherche éperdue de l'âme espagnole (casticismo), aussi bien dans la figure de don Quichotte (Vida de don Quijote y Sancho, 1905) que dans les paysages de son pays parcourus et décrits avec ferveur, et retrouve des éléments de réponse dans l'humanisme des mystiques espagnols (L'Essence de l'Espagne, 1895, En torno al casticismo). En 1907, Unamuno publie un recueil de Poesías et ne cessera d'écrire des poésies : Rosario de sonetos líricos (1911), El Cristo de Velázquez (1913-1920), Rimas de dentro (1923), Teresa (1924), Romancero del destierro (1928). Dans son livre le plus connu, "Del sentimiento trágico de la vida" (1913), il exacerbe le dilemne tragique qui le dévore, entre la raison et la foi, la "soif d'amour éternisant et éternel".

"La Agonía del cristianismo" (1925) prolonge une réflexion qui annonce l'existentialisme (Unamuno a cru reconnaître en Kierkegaard ses propres obsessions), mais un existentialisme qui ne peut faire abstraction d'une finitude toute charnelle : "la vérité n'est pas ce qui nous fait penser, mais ce qui nous fait vivre".

Le roman est pour Unamuno une oeuvre perpétuellement ouverte et au travers de chacun des sept romans qu'il écrit  entre 1902 et 1931, il entend constamment progresser dans l'innovation littéraire. "Amor y pedagogia" (1902) est l'histoire d'un échec, celui d'un homme qui entend faire de son fils un génie, traité comme une implacable satire du positivisme. "La Vida de Don Quijote y Sancho" (1905) se veut exégèse du roman de Cervantès et critique des "hidalgos de la Raison". "Niebla" (Brouillard, 1914) est un roman de la nausée qui met en scène un personnage en révolte contre son créateur et qui engage avec lui un dialogue pathétique sur la mort, la fatalité, le rêve et le réel. "Abel Sánchez" (1917) est une version moderne d'Abel et Caïn dans une petite ville espagnole totalement dépourvue d'atmosphère extérieure. "Tres novelas ejemplares y un prólogo" (1920) se donne comme une trilogie de la volonté dans laquelle le personnage principal entend soumettre ou détruire tout ce qui peut s'opposer à ses desseins, et ce dans un style qui où s'efface progressivement tout élément narratif. Dans "La tia Tula" (1921), le personnage principal doit assumer le fait d'être vierge et mère de l'enfant sa soeur défunte, qu'elle doit élever en compagnie de son beau-frère. Dans "San Manuel Bueno, mártir" (1930), la fille spirituelle d'un prêtre rédige son autobiographie qui laisse s'imposer progressivement au lecteur l'idée que le prêtre a cessé de croire à la vie éternelle.

Dans toute son oeuvre, Unamuno s'engage sur des aspects toujours dramatiques de l'inépuisable condition humaine. C'est vers l'âme populaire qu'il se tourne, celle de la vie obscure de millions d'hommes porteur de la tradition immuable qui nourrit l'Espagne (En torno al casticismo, 1895), vers une quête hispanique de l'absolu qui n'est pas celle, si froide, du rationalisme européen (Soliloquios y conversaciones, 1911), vers le pur élan vital ou moral qui ne se soucie pas des recherches érudites (De esto y de aquallo, 1954).
Mais son légendaire égotisme l'aveugle sur cette guerre civile qui va embraser l'Espagne à la fin de sa vie. Exaspéré par la République, par les désordres, les grèves, les violences, Unamuno accueille favorablement le soulèvement de Franco : au cours d’une cérémonie franquiste célébrée à Salamanque le 12 octobre 1936, il prononce un discours attaquant le pouvoir dictatorial. Il est destitué de son poste de recteur et meurt assigné à résidence le 31 décembre de la même année. 

"Paz en guerra" (Miguel de Unamuno, 1897)
Miguel de Unamuno retrace, après dix années de travail, l'histoire de la seconde guerre carliste, vécue à Bilbao, mais une histoire non plus vécue par des personnages politiques ou des chefs militaires, mais par des petites gens anonymes incarnés par deux personnages, Ignacio Iturriondo et Pachico Zabalbide.

Dans "Vida de Don Quijote y Sancho" (1905) et "Soliloquios y conversaciones" (1911) Unamuno prône une quête hispanique de l'absolu, différente du si froid rationalisme européen. Con una extrana mezcla de admiracion y animadversion hacia Cervantes, Unamuno, tomando el Quijote en ocasiones como simple pretexto y sirviendose en otras de el como estimulo y fuente de inspiracion, logro crear un inspirado ensayo de gran valor literario y filosofico.

Vida de Don Quijote y Sancho (La Vie de Don Quichotte et de Sancho Pança, 1905)

Essai philosophique portant sur un héros que Unamuno trouve en tout point conforme à l'idéal qu'il a défini dans "Le Sentiment tragique de la vie". Les morales utilitaires et positivistes doivent,  dit-il, être rejetées comme indignes de l'être humain, dont le salut résidera dans sa volonté de dépassement. Pour Unamuno, don Quichotte est fou, mais ce fou est au suprême degré conscient de sa personnalité, et avide d'éternel. Aussi, des la première aventure du chevalier -  la rencontre à l'auberge de deux pauvres prostituées qu'il appelle demoiselles -, une interprétation généreuse se dégage : il faut purifier le mal, il faut que soit rachetée l'injustice sociale. De même, la scène où les marchands ne veulent pas accéder aux prières de Dulcinée symbolise pour l'écrivain le drame fatal de quiconque veut faire triompher la vérité de l'esprit. Symbole également, l'assaut aux moulins à vent, ou la lutte de l'esprit contre la brutalité de la machine. A propos de la libération des galériens par don Quichotte, l'auteur rêve d'une justice plus humaine que la justice légale. Du carnage que fait le chevalier parmi les marionnettes, l'écrivain tire une leçon d'héroïque sincérité. Par ailleurs, l'horreur de l'hypocrisie inspire à Unamuno cette vision d`Apocalypse : "Quel spectacle ce serait, écrit-il, si,  dans la merveilleuse cathédrale de León toute bruissante de psalmodies, peu à peu les prières des chanoines étaient couvertes par des paroles pleines de franchise, déferlant sous les nefs immenses avec le tumulte de la tempête, et si elles détruisaient la cathédrale de pierre pour ériger un temple de l`esprit, plus élevé et plus solide encore!".

"Le monde n`est pas ta représentation, mais la création de notre cœur." Pour Unamuno, la vérité n'est pas ce qui fait penser, mais ce qui fait vivre. ..."

"Del sentimiento trágico de la vida" (Miguel de Unamuno , 1913)

Dans ce livre, écrit en 1912, l'auteur ne tente pas seulement de définir un christianisme qui se trouve souvent en marge des doctrines officielles, mais oppose également sa conception de l'homme et du monde à celle du rationalisme moderne. «Mais là où nous devons aller chercher le héros de notre pensée, ce n'est pas chez un philosophe ayant vécu en chair et en os, mais chez un être de fiction et d'action, plus réel que tous les philosophes : Don Quichotte. [...] Et l'on ne peut dire que la philosophie de Don Quichotte fut exactement l'idéalisme : il ne combattait pas pour des idées. C'était le spiritualisme : il combattait pour l'esprit.» (Gallimard) 

"Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos", publié en 1914, est un essai sur l'angoisse religieuse du monde moderne et de l'homme éternel fort différent par sa forme des traditionnels traités de métaphysique ou de religion : on n'y suit pas l'enchaînement d'une pensée logique, mais tout au contraire le rythme d'un jaillissement intérieur, des besoins instinctifs d'un homme qui, simplement, ne veut pas mourir. Il n'est pas d'expression plus totale d'un certains catholicisme hispanique, à la fois fidèle et adorant, et sans cesse aux limites de l'hérésie. qui nomme ses autorités bien moins chez les docteurs de l'Eglise que chez les mystiques universels, les métaphysiciens du fond de l`âme, et surtout chez Cervantes : ce sentiment tragique de la vie est à la base du "quichottisme", tel qu'Unamuno l'a exposé dans sa "Vie de Don Quichotte et de Sancho Pança". 

Le point de départ de l'auteur est aussi celui de Pascal, de Kierkegaard, de Nietzsche :  l'être humain concret, inséparablement chair et esprit, désir et connaissance, l'être humain qui possède une destinée exceptionnelle unique, affronte la souffrance, la joie, la mort. Non pas l'être humain affectif, au détriment de l'être humain raisonnable, mais l'être humain affectif autant que l'être humain raisonnable. Unamuno reprend donc le grand thème de Nietzsche : il n'y a pas une philosophie, il n'y a que des philosophes. Chaque conception du monde naît du plus intérieur et du moins communicable de la personnalité : ainsi la philosophie se trouve être plus proche de la poésie que de la science. Elle doit exprimer l'aventure individuelle, dans le temps et devant l'éternité, et seulement cela : « Notre philosophie, c'est-à-dire notre manière de comprendre ou de ne pas comprendre le monde, jaillit de notre sentiment même de la vie". Même une pensée d'apparence toute impersonnelle, comme le kantisme, ne serait rien sans son auteur. Ce qui importe, c'est l'être humain Kant, l'être humain reconstruisant avec le cœur ce qu`il avait abattu avec la tête. L'être humain Kant ne se résignait pas à mourir tout entier. Et c'est pour cela qu'il fit ce saut, le saut immortel de l'une à l'autre critique. Les professeurs rédigent des histoires de la philosophie, alors qu'il n'y a que des aventures, des destinées de philosophes...

"Pourquoi est-ce que je veux savoir d'où je viens et où je vais, d'où vient et où va tout ce qui m'entoure, et ce que signifie tout cela ? Parce que je ne veux pas mourir entièrement, et parce que je veux savoir pour de bon si je dois mourir ou non. Si je ne meurs pas : qu'adviendra-t-il de moi ? Et si je meurs, dès lors, plus rien n'a de sens. Il y a trois solutions : ou je sais que je dois mourir entièrement, en quel cas le désespoir est irrémédiable ; ou je sais que je dois ne pas mourir entièrement, en quel cas je me résigne ; ou bien je ne peux savoir ni l'un ni l'autre, en quel cas je me résigne au désespoir, ou je désespère de me résigner jamais ; en quel cas : une résignation désespérée ou un désespoir résigné, et en tous cas la lutte..."

EL HOMBRE DE CARNE Y HUESO 

L'homme en chair et en os

"Homo sum: nihil humani a me alienum puto, dijo el cómico latino. Y yo diría más bien, nullum hominem a me alienum puto; soy hombre, a ningún otro hombre estimo extraño. Porque el adjetivo humanus me es tan sospechoso como su sustantivo abstracto humanitas, la humanidad. Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano."

(Homo sum; nihil humanum a me alienum puto, dit le comique latin. Et moi je dirai mieux : nullum hominem a me alienum puto. Car l'adjectif humanus m'est aussi suspect que le substantif abstrait humanitas, l'humanité. Ni l'humain ni l'humanité; ni l'adjectif simple ni le substantif abstrait, mais le substantif concret : l'homme. L'homme en chair et en os, celui qui naît, souffre et meurt - surtout meurt - celui qui mange, boit, joue, dort, pense, aime;  l'homme qu'on voit et qu'on entend, le frère, le vrai frère). 

Porque hay otra cosa, que llaman también hombre, y es el sujeto de no pocas divagaciones más o menos científicas. Y es el bípedo implume de la leyenda, el ζῷον πoλιτικόν de Aristóteles, el contratante, social de Rousseau, el homo oeconomicus de los manchesterianos, el homo sapiens, de Linneo, o, si se quiere, el mamífero vertical. Un hombre que no es de aquí o de allí, ni de esta época o de la otra, que np tiene ni sexo ni patria, una idea, en fin. Es decir, un no hombre. 

(Parce qu'il y a autre chose, qu'on appelle aussi l'homme, et qui fait l'objet d'un certain nombre de divagations plus ou moins scientifiques. C'est le bipède sans plume de la légende, l'animal politique d'Aristote, la partie du  contrat social chez Rousseau, l'homo œconomicus  des manchesteriens, l'homo sapiens de Linné, ou, si l'on veut, le mammifère debout. Un homme qui n'est d'aucun endroit déterminé, ni d'aucune époque précise, qui n'a ni sexe ni patrie ; bref : une idée. En d'autres termes : quelque chose d'autre qu'un homme.)

El nuestro es el otro, el de carne y hueso; yo, tú, lector mío; aquel otro de más allá, cuantos pesamos sobre la tierra.

(Le nôtre est celui de chair et d'os; moi; toi, lecteur; cet autreplus loin; nous tous qui foulons la terre..)

Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofía, quiéranlo o no ciertos sedicentes filósofos. 

(Et cet homme concret, en chair et en os, est le sujet et l'objet suprême de toute philosophie, que le veuillent ou non certains soi-disant philosophes..)

En las más de las historias de la filosofía que conozco se nos presenta a los sistemas como originándose los unos de los otros, y sus autores, los filósofos, apenas aparecen sino como meros pretextos. La íntima biografía de los filósofos, de los hombres que filosofaron ocupa un lugar secundario. Y es ella, sin embargo, esa íntima biografía, la que más cosas nos explica. 

(Dans la plupart des histoires de la philosophie que je connais, on nous présente les systèmes comme s'engendrant les uns les autres, et leurs auteurs, les philosophes, n'apparaissent guère que comme de simples prétextes. La biographie intime des philosophes, des hommes qui ont passé leur vie à philosopher, n'occupe qu'une place secondaire. Et c'est justement cette biographie intime qui nous explique le plus de choses.)

Cúmplenos decir, ante todo, que la filosofía se acuesta más a la poesía que no a la ciencias. Cuantos sistemas filosóficos se han fraguado como suprema concinación de los resultados finales de las ciencias particulares, en un período cualquiera han tenido mucha menos consistencia y menos vida que aquellos otros que representaban el anhelo integral del espíritu de su autor.

(Il importe de dire, avant tout, que la philosophie s'unit plutôt à la poésie qu'à la science. Tous les systèmes philosophiques qu'on a fabriqués comme le couronnement suprême des résultats ultimes des sciences particulières, ont tenu en toute époque moins de consistance et de vitalité que les autres systèmes qui représentaient l'aspiration intégrale de leur auteur).

Y es que las ciencias, importándonos tanto y siendo indispensables para nuestra vida y nuestro pensamiento, nos son, en cierto sentido, más extrañas que la filosofía. Cumplen un fin más objetivo, es decir, más fuera de nosotros. Son, en el fondo, cosa de economía. Un nuevo descubrimiento científico, de los que llamamos teóricos, es como un descubrimiento mecánico; el de )a máquina de vapor, el teléfono, el fonógrafo, el areoplano, una cosa que sirve para algo. Así, el teléfono puede servirnos para comunicarnos a distancia con la mujer amada. Pero ésta ¿para qué nos sirve? Toma uno el tranvía eléctrico para ir a oir una ópera, y se pregunta: ¿cuál es en este caso más útil, el tranvía o la ópera? 

(C'est que les sciences, qui nous importent tant et sont indispensables à notre vie et à notre pensée, nous sont, en un certain sens, plus étrangères que la philosophie. Elles tendent à une fin plus objective, c'est-à-dire plus en dehors de nous-mêmes. Elles sont, au fond, affaires d'économie. Une nouvelle découverte scientifique, même dans les sciences dites théoriques, est, de même qu'une découverte mécanique comme celle de la machine à vapeur, du téléphone, du phonographe, de l'aéroplane, une chose qui a une utilité. Ainsi, le téléphone peut nous servir à communiquer à distance avec la femme aimée. Mais celle-ci, à quoi nous sert-elle ? On prend le tramway électrique pour aller entendre un opéra, et l'on peut se demander ce qui, dans l'espèce, est le plus utile, du tramway ou de l'opéra?)

La filosofía responde a la necesidad de formarnos una concepción unitaria y total del mundo y de la vida, y como consecuencia de esa concepción, un sentimiento que engendre una actitud íntima y hasta una acción. Pero resulta que ese sentimiento, en vez de ser consecuencia de aquella concepción, es causa de ella. Nuestra filosofía, esto es, nuestro modo de comprender o de no comprender el mundo y la vida brota de nuestro sentimiento respecto a la vida misma. Y esta, como todo lo afectivo, tiene raíces subconcientes, inconcientes tal vez. 

(La philosophie répond a la nécessité de nous former une conception unitaire et totale du monde et de la vie, et comme conséquence de cette conception, un sentiment qui engendre une attitude intime et même une action. Mais en fait ce sentiment, au lieu d'être effet de cette conception, en est cause. Notre philosophie, c'est-a-dire notre manière de comprendre ou de ne pas comprendre le monde et la vie, jaillit de notre sentiment touchant cette vie même. Et celle-ci, comme tout ce qui est affectif, a des racines subconscientes, peut-être inconscientes.)

No suelen ser nuestras ideas las que nos hacen optimistas o pesimistas, sino que es nuestro optimismo o nuestro pesimismo, de origen fisiológico o patoló-gico quizás, tanto el uno como el otro, el que hace nuestras ideas. 

(Ce n'est pas nos idées qui nous font optimistes ou pessimistes, c'est notre optimisme, ou notre pessimisme, d'origine physiologique ou au besoin pathologique, l'un autant que l'autre, qui fait nos idées.)

El hombre, dicen, es un animal racional. No sé por qué no se haya dicho que es un animal afectivo o sentimental. Y acaso lo que de los demás animales le diferencia sea más el sentimimiento que no la ra-zón. Más veces he visto razonar a un gato que no reír o llorar. Acaso llore o ría por dentro, pero por dentro acaso también el cangrejo resuelva ecuaciones de segundo grado. 

( L'homme, dit-on, est un être raisonnable. Je ne sais pourquoi l'on n'a pas dit que c'est un animal affectif ou sentimental. Et peut-être ce qui le différencie des autres animaux est-il plus le sentiment que la raison. J 'ai vu plus souvent un chat raisonner que rire ou pleurer. Peut-être pleure-t-il ou rit-il en dedans, mais peut-être aussi le crabe résout-il en dedans de lui des équations du second degré).

Y así, lo que en un filósofo nos debe más importar es el hombre.

(Aussi est-ce l'homme qui doit le plus nous importer dans un philosophe). 

Tomad a Kant, al hombre Manuel Kant, que nació y vivió en Koenigsberg, a forales del siglo xviII y hasta pisar los umbrales del XIX. Hay en la filosofía de este hombre Kant, hombre de corazón y de cabeza, es decir, hombre, un significativo salto, como habría dicho Kierkegaard, otro hombre -¡y tan hombre!-, el salto de la Crítica de la razón pura a la Crítica de la razón práctica. Reconstruye en esta, digan lo que quieran los que no ven al hombre, lo que en aquella abatió, después de haber examinado y pulverizado con su análisis las tradicionales pruebas de la existencia de Dios, del Dios aristotélico, que es el Dios que corresponde al ζῷον πoλιτικόν; del Dios abstracto, del primer motor inmóvil, vuelve a reconstruir a Dios, pero al Dios de la conciencia, al autor del orden moral, al Dios luterano, en fin. Ese salto de Kant está ya en germen en la noción luterana de la fe.

(Prenez Kant, l'homme Emmanuel Kant, qui naquit et vécut a Konigsberg, à la fin du XVIIIe siècle, jusqu'au seuil du XIXe. Il y a dans la philosophie de ce Kant, homme de cœur et de tête, c'est-a-dire homme, un saut significatif, comme aurait dit Kierkegaard, autre homme - et quel homme! - le saut de la "Critique de Raison Pure" à la "Critique dela Raison Pratique". Quoi qu'en disent ceux qui ne voient pas l'homme, il reconstruit dans cette dernière tout ce qu'il avait démoli dans la première, après avoir examiné et pulvérisé par son analyse les preuves traditionnelles de l'existence de Dieu, du Dieu aristotélicien, qui est le dieu qui correspond à l'animal politique, du dieu abstrait, du premier moteur immobile. A partir de là, il en vient à reconstruire Dieu, mais c'est le Dieu de la conscience, l'auteur de l'ordre moral – le Dieu luthérien, en fin de compte. Ce saut réalisé par Kant est déjà contenu en germe dans la notion luthérienne de foi.)

El un Dios, el Dios racional, es la proyección al infinito de fuera del hombre por definición, es decir, del hombre abstracto, el hombre no hombre, y el otro Dios, el Dios sentimental o volitivo, es la proyección al infinito de dentro del hombre por vida, del hombre concreto, de carne y hueso.  

(Le Dieu-un, le Dieu rationnel, est la projection, dans l'infini extérieur, de l'homme par définition, c'est-a-dire de l'homme abstrait, de l'homme non homme; et l'autre Dieu, le Dieu sentimental et volitionnel, est la projection dans l'inflni intérieur, de l'homme doué de vie, de l'homme concret en chair et en os. )

Kant reconstruyó con el corazón lo que con la cabeza había abatido. Y es que sabemos, por testimonio de los que le conocieron y por testimonio propio, en sus cartas y manifestaciones privadas, que el hombre Kant, el solterón un sí es no es egoísta, que profesó filosofía en Koenigsberg a fines del siglo de la Enciclopedia y de la diosa Razón, era un hombre muy preocupado del problema. Quiero decir del único verdadero problema vital, del que más a las entrañas nos llega, del problema de nuestro destino individual y personal, de la inmortalidad del alma. El hombre Kant no se resignaba a morir del todo. Y porque no se resignaba a morir del todo, dio el salto aquel, el salto inmortal de una a otra crítica.

(Kant reconstruisit avec le cœur ce qu'il avait détruit avec le cerveau. Et nous savons, par le témoignage de ceux qui le connurent et par son propre témoignage, dans ses lettres et ses manifestations privées, que l'homme Kant, le célibataire tant soit peu égoïste, qui enseigna la philosophie à Konigsberg à la fin du siècle de l'Encyclopédie et de la déesse Raison, était un homme essentiellement préoccupé du problème. Je veux dire du seul problème vraiment vital, celui qui nous prend le plus aux entrailles, le problème de notre destinée individuelle et personnelle, de l'immortalité de l'âme. L'homme Kant ne se résignait pas à mourir totalement. Et parce qu'il ne se résignait pas a mourir totalement, il fit ce saut, le saut immortel, de l'une à l'autre critique).

Quien lea con atención y sin anteojeras la Crítica de la razón práctica, verá que, en rigor, se deduce en ella la existencia de Dios de la inmortalidad del alma, y no esta de aquella. El imperativo categórico nos lleva a un postulado moral que exige a su vez, en el orden teológico, o más bien escatológico, la inmortalidad del alma, y para sustentar esta inmortalidad aparece Dios. Todo lo demás es escamoteo de profesional de la filosofía. 

(Quiconque lit avec attention et sans œillères la "Critique de la Raison Pratique" verra que, rigoureusement, l'existence de Dieu y est déduite de l'immortalité de l'âme, et non celle-ci de celle-là. L'impératif catégorique nous amène à un postulat moral qui exige à son tour, dans l'ordre téléologique ou plutôt eschatologique, l'immortalité de l'âme; et pour soutenir cette immortalité apparaît Dieu. Tout le reste est un escamotage de professionnel de la philosophie. L'homme Kant sentait la morale comme base de l'eschatologie, mais le

professeur de philosophie intervertit les termes.) 

Ya dijo no sé dónde otro profesor, el profesor y hombre Guillermo James, que Dios para la generalidad de los hombres es el productor de inmortalidad. Sí, para la generalidad de los hombres, incluyendo al hombre Kant, al hombre James y al hombre que traza estas líneas, que estás, lector, leyendo. Un día, hablando con un campesino, le propuse la hipótesis de que hubiese, en efecto, un Dios que rige cielo y tierra, Conciencia del Universo, pero que no por eso sea el alma de cada hombre inmortal en el sentido tradicional y concreto. Y me respondió: «Entonces, ¿para qué Dios?» Y así se respondían en el recóndito foro de su conciencia el hombre Kant y el hombre James. Sólo que al actuar como profesores tenían que justificar racionalmente esa actitud tan poco racional. Lo que no quiere decir, claro está, que sea absurda.

(Un autre professeur, le professeur et homme William James, a déjà dit, je ne sais où, que Dieu, pour la plupart des hommes, est le faiseur d'immortalité. Oui, pour la plupart des hommes, y compris l'homme Kant, l'homme James, et l'homme qui écrit les lignes que tu lis, lecteur. Un jour parlant avec un paysan, je lui proposai l'hypothèse selon laquelle il  aurait en effet un Dieu régissant le ciel et la terre, conscience de l'Univers, mais sans que pour cela l'âme de chaque homme fût immortelle au sens traditionnel et concret. Il me répondit : "Alors, pourquoi ce Dieu!"  C'est la même réponse que se firent dans le for intérieur de leur conscience l'homme Kant et l'homme James. Seulement, agissant en professeurs de philosophie, il leur fallait justifier rationnellement cette attitude si peu raisonnable. Ce qui ne veut pas dire, cela est clair, qu'elle fût absurde)

Hegel hizo célebre su aforismo de que todo lo racional es real y todo lo real racional; pero somos muchos los que, no convencidos por Hegel, seguimos creyendo que lo real, lo realmente real, es irracional; que la razón construye sobre las irracionalidades. Hegel, gran definidor, pretendió reconstruir el universo con definiciones, como aquel sargento de artillería decía que se construyeran los cañones: tomando un agujero y recubriéndolo de hierro. 

(Hegel fut célèbre pour son aphorisme que tout le rationnel est réel et tout le réel rationnel; pourtant nous sommes nombreux qui, non convaincus par Hegel, continuons a croire que le réel, le réellement réel, est irrationnel; que la raison bâtit sur des irrationnalités. Hegel, grand concepteur, eut la prétention de reconstruire l'univers avec des définitions, comme ce maréchal des logis d'artillerie qui disait qu'on construit un canon en prenant un trou et en mettant du fer autour).

 Otro hombre, el hombre José Butler, obispo anglicano, que vivió a principios del siglo XVIII, y de quien dice el cardenal católico Newman que es el nombre más grande d.e la Iglesia anglicana, al final del capítulo primero de su gran obra sobre la analogía de la religión {The Analogy of Religión), capítulo que trata de la vida futura, escribió estas preñadas palabras: «Esta credibilidad en una vida futura, sobre lo que tanto aquí se ha insistido, por poco que satisfaga nuestra curiosidad, parece responder a los propósitos todos de la religión tanto como respondería una prueba demostrativa. En realidad, una prueba, aun demostrativa, de una vida futura, no sería una prueba de religión. Porque el que hayamos de vivir después de la muerte es cosa que se compadece tan bien con el ateísmo, y que puede ser por éste tan tomada en cuenta como el que ahora estamos vivos, y nada puede ser, por lo tanto, más absurdo que argüir del ateísmo que no puede haber estado futuro.» 

(Un autre homme, l'homme Joseph Butler, évêque anglican qui vivait au commencement du XVIIIe siècle, et dont le cardinal catholique Newmann dit que c'est le plus grand nom de l'Eglise anglicane, termine le premier chapitre de son grand ouvrage sur l'Analogie de la religion (the Anology of Religion), chapitre traitant de la vie future, par ces paroles fécondes : "Cette crédibilité en une vie future, sur quoi on a tant insisté ici, si peu quelle satisfasse notre curiosité, paraît répondre a tous les desiderata de la religion autant qu'une preuve démonstrative. En réalité, une preuve, même démonstrative, d'une vie future, ne serait pas une preuve de religion. En effet, que nous continuions à vivre après la mort, c'est aussi compatible avec l'athéisme, et peut aussi bien par celui-ci être pris en considération que le fait que nous vivons actuellement. Rien ne saurait, partant, être aussi absurde que d'arguer de l'athéisme qu'il ne peut y avoir de vie future." 

El hombre Butler, cuyas obras acaso conociera el hombre Kant, quería salvar la fe en la inmortalidad del alma, y para ello la hizo independiente de la fe en Dios. El capítulo primero de su Antología trata, como os digo, de la vida futura, y el segundo del gobierno de Dios por premios y castigos. Y es que, en el fondo, el buen obispo anglicano deduce la existencia de Dios de la inmortalidad del alma. Y como el buen obispo anglicano partió de aquí, no tuvo que dar el salto que a fines de su mismo siglo tuvo que dar el buen filósofo luterano. Era un hombre el obispo Butler, y era otro hombre el profesor Kant. 

(L'homme Butler, dont l'homme Kant connaissait peut-être les œuvres, voulait sauver la foi en l'immortalité de l'âme, et pour cela la fit indépendante de la foi en Dieu. Le chapitre premier de son Analogie traite, comme je vous l'ai dit, de la vie future, et le second, du gouvernement de Dieu par récompenses et châtiments. C'est que, au fond, ce brave évêque anglican déduit l'existence de Dieu de l'immortalité de l'âme. Et comme le brave évêque anglican partit de là, il n'eut pas à faire le saut qu'a la fin du même siècle eut à faire le brave philosophe luthérien. L'évêque Butler était un homme, et le professeur Kant un autre homme).

Y ser un hombre es ser algo concreto, unitario y sustantivo, es ser cosa, res. Y ya sabemos lo que otro hombre, el hombre Benito Spinoza, aquel judío portugués que nació y vivió en Holanda a mediados del siglo xvii, escribió de toda cosa. La proposición 6. a de la parte III de su Ética, dice: unaquaeque res, quatenus in se est, in suo esse perseverare conatur; es decir cada cosa, en cuanto es en sí, se esfuerza por perseverar en su sér. Cada cosa, en cuanto es en sí, es decir, en cuanto sustancia, ya que, según él, sustancia es id quod in se est et per se concipitur; lo que es por sí y por sí se concibe. Y en la siguiente proposición, la 7. a , de la misma parte añade: conatus, quo unaqueque rei in suo esse pe? server are conatur, mhil estpraeter ipsius rei actualem essentiam, esto es, el esfuerzo con que cada cosa trata de perseverar en su sér no es sino ia esencia actual de la cosa minina. Quiere decirse que tu esencia, lector, la mía, la del hombre Spinoza, la del hombre Butler, la del hombre Kant y la de cada nombre que sea hombre, no es sino el conato, el esfuerzo que pone en seguir siendo hombre, en no morir. Y la otra proposición que sigue a estas dos, ia 8. a , dice: conatus, quo unaquaequeres in suo esse perserverare conatur, nullun tempus finitum y sed indefinitum involvit x o sea: el esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su sér, no implica tiempo finito, sino indefinido. Es decir, que tú, yo y Spinoza queremos no morirnos nunca y que este nuestro anhelo de nunca morirnos es nuestra esencia actual. 

Y, sin embargo, este pobre judío portugués, desterrado en las nieblas holandesas, no pudo llegar a creer nunca en su propia inmortalidad personal, y toda su filosofía no fué sino una consolación que fraguó para esa su falta de fe. Como a otros les duele una mano o un pie o el corazón o la cabeza, a Spinoza le dolía Dios. ¡Pobre hombrel ¡Y pobres hombres los demás! 

(Et d'être un homme, c'est être quelque chose de concret, d'unitaire et de substantiel, c'est être une chose ou un être, res. Et nous savons bien ce qu'un autre homme, l'homme Benoît Spinoza, ce juif portugais qui naquit et vécut en Hollande au milieu du XVIIe siècle, écrivit de toute chose ou être, la 6e proposition de la III° partie de son Ethique dit : "unaquaeque res, quatenus in se est, in suo esse perseverare conatur"; c'est-à-dire, chaque chose, en tant qu'elle est en soi, s'eforce de persévérer dans son être. Chaque chose, en tant qu'elle est en soi, c'est-a-dire en tant que substance : vu que, selon lui, la substance est "id quod in se est et per se concipitur", ce qui est en soi et par soi se conçoit. Et dans la proposition suivante, la 7e, de la même partie, il ajoute : "conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil ut praeter ipsius rei actualem essentiam", c'est-a-dire, l'effort par lequel chaque chose tente de persévérer dans son être n'est que l'essence même de la chose même. Cela veut dire que ton essence, lecteur, la mienne, celle de l'homme Butler, celle de l'homme Kant, celle de tout homme qui est homme, n'est que l'effort, la tentative qu'il fait de continuer à être homme, de ne pas mourir. Et la proposition qui suit les deux précitées, la 8e, dit : "conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nullum tempus finitum, sed infinitum involvit"; c'est-à-dire : l'effort par lequel chaque chose s'efforce de persévérer en son être n'implique pas un temps fini, mais un temps infini. Autrement dit, toi, moi et Spinoza, nous voulons ne jamais mourir, et notre aspiration à ne jamais mourir est notre essence actuelle. Et pourtant, ce pauvre juif portugais, exilé dans les brumes hollandaises, ne put jamais arriver à croire en sa propre immortalité personnelle, et toute sa philosophie ne fut qu'une tentative de consolation qu'il forgea à cause de ce manque de foi. Comme à d'autres leur fait mal la main, ou le pied, ou le cœur, ou la tête, à Spinoza Dieu lui faisait mal.)

"Y el hombre, esta cosa, ¿es una cosa? Por absurda que parezca la pregunta, hay quienes se la han propuesto. Anduvo no ha mucho por el mundo una cierta doctrina que llamábamos positivismo, que hizo mucho bien y mucho mal, Y entre otros males que hizo, fué el de traernos un género tal de análisis que los hechos se pulverizaban con él, reduciéndose a polvo de hechos. Los más de los que el positivismo llamaba hechos, no eran sino fragmentos de hechos. En psicología su acción fué deletérea. Hasta hubo escolásticos metidos a literatos — no digo filósofos metidos a poetas, porque poeta y filósofo son hermanos gemelos, si es que no la misma cosa — que llevaron el análisis psicológico positivista a la novela y al drama, donde hay que poner en pie hombres concretos, de carne y hueso, y en fuerza de estados de conciencia, las conciencias desaparecieron. Les sucedió lo que dicen sucede con frecuencia al examinar y ensayar ciertos complicados compuestos químicos orgánicos, vivos, y es que los reactivos destruyen el cuerpo mismo que se trata de examinar, y lo que obtenemos son no más que productos de su composición.

(Pauvre homme! Et pauvres hommes les autres! Et l'homme, cette chose, est-ce une chose, ou un être! Pour absurde que paraisse la question, il y a des philosophes qui l'ont posée. Il n'y a pas longtemps circulait par le monde certaine doctrine nommée le positivisme, qui fit beaucoup de bien et beaucoup de mal. Entre autres maux qu'elle fit, fut celui de nous apprendre un mode d'analyse tel qu'avec lui les faits se pulvérisaient, se réduisant à une poussière de faits. La plupart des soi-disant faits appelés tels par le positivisme, n'étaient que des fragments de faits. En psychologie son action fut délétère. Il y eut même des scolastiques déguisés en littéraires - je ne dis pas des philosophes déguisés en poètes, parce que poète et philosophe sont frères jumeaux, sinon un seul et même être - qui portèrent l'analyse psychologique dans le roman et le drame, là où il faut camper en pied des hommes concrets en chair et en os; et à force d'états de conscience, les consciences disparurent. Il leur arriva ce qu'on dit arriver souvent à l'examen et à l'essai de certains corps chimiques compliqués, organiques et vivants, à savoir que les réactifs détruisent le corps même qu'il s'agit d'examiner, de sorte que nous n'obtenons que les produits de sa décomposition.)

Partiendo del hecho evidente de que por nuestra conciencia desfilan estados contradictorios entre sí, llegaron a no ver claro la conciencia, el yo. Preguntarle a uno por su yo, es como preguntarle por su cuerpo. Y cuenta que al hablar del yo, hablo del yo concreto y personal; no del yo de Fichte, sino de Fichte mismo, del hombre Fichte. 

(Partant de ce fait évident que dans notre conscience défilent des états contradictoires entre eux, ils arrivèrent à ne plus voir clairement la conscience, le moi. Interroger quelqu'un sur son moi, c'est comme l'interroger sur son corps. Et considérez qu'en parlant du moi, je parle du moi concret et personnel; non du moi de Fichte, mais de Fichte lui-même, de l'homme Fichte.)

Y lo que determina a un hombre, lo que le hace un hombre, uno y no otro, el que es y no el que no es, es un principio de unidad y un principio de continuidad. Un principio de unidad primero en el espacio, merced al cuerpo, y luego en la acción y en el propósito. Cuando andamos, no va un pie hacia adelante y el otro hacia atrás: ni cuando miramos, mira un ojo al Norte y el otro al Sur, como estemos sanos. En cada momento de nuestra vida tenemos un propósito, y a él conspira la sinergia de nuestras acciones. Aunque al momento siguiente cambiemos de propósito. Y es en cierto sentido un hombre tanto más hombre, cuanto más unitaria sea su acción. Hay quien en su vida toda no persigue sino un solo propósito, sea el que fuere. 

Y un principio de continuidad en el tiempo. Sin entrar a discutir -discusión ociosa- si soy o no el que era hace veinte años, es indiscutible, me parece, el hecho de que el que soy hoy proviene, por serie continua de estados de conciencia, del que era en mi cuerpo hace veinte años. La memoria es la base de la personalidad individual, así como la tradición lo es de la personalidad colectiva de un pueblo. Se vive en el recuerdo y por el recuerdo, y nuestra vida espiritual no es, en el fono, sino el esfuerzo de nuestro recuerdo por perseverar, por hacerse esperanza, el esfuerzo de nuestro pasado por hacerse porvenir. 

(Et ce qui définit un homme, ce qui le fait un homme, un tel et non tel autre, celui qui vit et non celui qui n'est pas, c'est un principe d'unité et un principe de continuité. Un principe d'unité d'abord dans l'espace, grâce au corps, et ensuite dans l'action et la volonté. Quand nous marchons, il n'arrive pas qu'un pied aille en avant et l'autre en arrière; non plus que, quand nous regardons, un œil ne regarde au nord et l'autre au sud, du moins dans l'état normal. A chaque moment de notre vie nous avons une volition, à laquelle conspire la synergie de nos actions. Cependant, au moment suivant, nous changeons de volition. Et, en un certain sens, tout homme est d'autant plus homme, que son activité est plus unitaire. Il y en a qui, toute leur vie, ne poursuivent qu'un but, quel qu'il soit. Puis un principe de continuité dans le temps. Sans vouloir discuter - discussion oiseuse - si je suis ou non celui que j'étais il y a vingt ans, il est indiscutable, à mon sens, que celui que je suis aujourd'hui provient, par une série continue d'états de conscience, de celui qui était en mon corps il y a vingt ans. La mémoire est la base de la personnalité individuelle, comme la tradition est la base de la personnalité collective d'un peuple. On vit dans le souvenir et par le souvenir, et notre vie spirituelle n'est, au fond, que l'effort de notre souvenir pour persévérer, pour se faire espérance, l'effort de notre passé pour se faire avenir.)

Todo esto es de una perogrullería chillante, bien lo sé; pero es que, rodando por el mundo, se encuentra uno con hombres que parece no se sienten a sí mismos. Uno de mis mejores amigos, con quien he paseado a diario durante muchos años enteros, cada vez que yo le hablaba de este sentimiento de la propia personalidad, me decía: «Pues yo no me siento a 

mí mismo; no sé qué es eso». 

En cierta ocasión, este amigo a que aludo me dijo: «Quisiera ser fulano» (aqui un nombre), y le dije: eso es lo que yo no acabo nunca de comprender, que uno quiera ser otro cualquiera. Querer ser otro, es querer dejar de ser uno el que es. Me explico que uno desee tener lo que otro tiene, sus riquezas o sus conocimientos; pero ser otro, es cosa que no me la explico. 

(Tout cela ressemble à une vérité de La Palisse, je le sais bien; mais c'est que, en parcourant le monde, on rencontre des hommes qui semblent ne pas se sentir eux-mêmes. Un de mes meilleurs amis, avec qui je me suis promené quotidiennement durant des années entières, chaque fois que je lui parlais de ce sentiment de la personnalité propre à chacun, me disait :

"Mais moi, je ne me sens pas moi-même; je ne sais ce que cela veut dire." 

Dans une certaine circonstance, cet ami à qui je fais allusion me dit: "Je voudrais être un tel" (ici un nom), et je lui dis : voilà ce que je n'arriverai jamais à comprendre, qu'on veuille être autre. Vouloir être autre, c'est vouloir cesser d'être ce qu'on est. Je comprends qu'on désire posséder ce qu'un autre possède, ses richesses ou ses connaissances; mais être autre, c'est une chose que je ne m'explique pas). 

"Más de una vez se ha dicho que todo hombre desgraciado prefiere ser el que es, aun con sus desgracias, a ser otro sin ellas. Y es que los hombres desgraciados, cuando conservan la sanidad en su desgracia, es decir cuando se esfuerzan por perseverar en su sér, prefieren la desgracia a la no existencia. De mí sé decir, que cuando era un mozo, y aun de niño, no lograron conmoverme las patéticas pinturas que del infierno se me hacían, pues ya desde entonces nada se me aparecía tan horrible como la nada misma. Era una furiosa hambre de ser, un apetito de divinidad, como nuestro ascético dijo. 

Irle a uno con la embajada de que sea otro, de que se haga otro, es irle con la embajada de que deje de ser él. Cada cual defiende su personalidad, y sólo acepta un cambio en su modo de pensar o de sentir en cuanto este cambio pueda entrar en la unidad de su espíritu y enzarzar en la continuidad de él; en cuanto ese cambio pueda armonizarse e integrarse con todo el resto de su modo de ser, pensar y sentir, y pueda a la vez enlazarse a sus recuerdos. Ni a un hombre, ni a un pueblo — que es, en cierto sentido, un hombre también — se le puede exigir un cambio que rompa la unidad y la continuidad de su persona. Se le puede cambiar mucho, hasta por completo casi; pero dentro de continuidad. 

(Plus d'une fois on a dit que tout homme malheureux préfère être qui il est, même avec ses malheurs, à être autre sans eux. C'est que les hommes malheureux, quand ils restent normaux dans leur malheur, c'est-à-dire quand ils s'efforcent de persévérer dans leur être, préfèrent le malheur à la non-existence. De moi, je peux dire que quand j'étais enfant, et même un bébé, on ne put arriver à m'émouvoir par les descriptions pathétiques de l'enfer, parce que déjà rien ne me semblait aussi horrible que le néant lui-même. C'était une soif furieuse d'être, un appétit de divinité, comme dit notre ascète. 

Aller proposer à quelqu'un qu'il soit autre, qu'il se fasse autre, c'est comme d'aller lui proposer de cesser d'être lui-même. Chacun défend sa personnalité, et n'accepte de changement dans sa manière de penser ou de sentir qu'en tant que ce changement puisse entrer dans l'unité de son esprit et s'insérer dans sa continuité; en tant que ce changement puisse s'harmoniser et s'intégrer avec tout le reste de sa manière d'être, de penser et de sentir, et puisse en même temps s'enlacer à ses souvenirs. Ni d'un homme, ni d'un peuple -un peuple, en un certain sens, est aussi un homme - on ne peut exiger une métamorphose qui rompe l'unité et la continuité de sa personne. On peut le changer beaucoup, presque complètement; mais dans sa continuité).

Cierto es que se da en ciertos individuos eso que se llama un cambio de personalidad; pero esto es un caso patológico, y como tal lo estudian los alienistas. En esos cambios de personalidad, la memoria, base de la conciencia, se arruina por completo, y sólo le queda al pobre paciente, como substracto de continuidad individual— ya que no personal — el organismo físico. Tal enfermedad equivale a la muerte para el sujeto que la padece; para quienes no equivale a su muerte es para los que hayan de heredarle, si tiene bienes de fortuna. Y esa enfermedad no es más que una revolución, una verdadera revolución. 

Una enfermedad es, en cierto respecto; una disociación orgánica; es un órgano o un elemento cualquiera del cuerpo vivo que se rebela, rompe la sinergia vital y conspira a un fin distinto del que conspiran los demás elementos con él coordinados. Su fin puede ser, considerado en sí, es decir, en abstracto, más elevado, más noble, más.,, todo lo que se quiera, pero es otro. Podrá ser mejor volar y respirar en el aire que nadar y respirar en el agua; pero si las aletas de un pez dieran en querer convertirse en alas, el pez, como pez, perecería. Y no sirve decir que acabaría por hacerse ave; si es que no había en ello un proceso de continuidad. No lo sé bien, pero acaso se pueda dar que un pez engendre un ave, u otro pez que esté más cerca del ave que él; pero un pez, este pez, no puede él mismo, y durante su vida, hacer se ave. 

(Il est certain qu'il se passe en certains individus ce qu'on appelle un changement de personnalité; mais c'est un cas pathologique, et comme tel étudié par les aliénistes. Dans ces changements de personnalité, la mémoire, base de la personnalité, tombe complètement en ruines, et il ne reste au pauvre patient, comme substratum de continuité individuelle - mais non personnelle - que l'organisme physique. Une telle maladie équivaut à la mort pour le sujet qui la subit; ceux pour qui elle n'équivaut pas à sa mort, ce sont ses héritiers, s'il a de la fortune. Et cette maladie n'est rien de moins qu'une révolution, une vraie révolution. 

Une maladie est, à un certain point de vue, une dissolution organique; c'est un organe, un élément quelconque du corps vivant qui se révolte rompt la synergie vitale et tend è une fln distincte de celle à laquelle conspirent les autres éléments normalement coordonnés avec lui. Sa fin peut être, considérée en soi, dans l'abstrait, plus élevée, plus noble, mais... tout ce qu'on voudra, elle est autre. Il se peut qu'il soit meilleur de voler et de respirer dans l'air que de nager et de respirer dans l'eau; cependant, si les nageoires d'un poisson venaient à vouloir se convertir en ailes, le poisson, en tant que poisson, périrait. Et il ne sert de rien d'alléguer qu'il flnirait par se faire oiseau, car il n'y aurait pas là un processus de continuité. Je ne sais pas au juste, mais peut-être se peut-il faire qu'un poisson engendre un oiseau, ou un autre poisson plus proche que lui de l'oiseau; mais un poisson, ce poisson-là, ne peut lui-même, au cours de sa vie, devenir oiseau). 

Todo lo que en mí conspire a romper la unidad y la continuidad de mi vida, conspira a destruirme y, por lo tanto, a destruirse. Todo individuo que en un pueblo conspira a romper la unidad y la continuidad espirituales de ese pueblo, tiende a destruirlo y a destruirse como parte de ese pueblo. ¿Que tal otro pueblo es mejor? Perfectamente, aunque no entendamos bien qué es eso de mejor o peor. ¿Que es más rico? Concedido. ¿Que es más culto? Concedido también. ¿Que vive más feliz? Esto ya... pero, en fin, ¡pase! ¿Que vence, eso que llaman vencer, mientras nosotros somos vencidos? Enhorabuena. Todo eso está bien, pero es otro. Y basta. Porque para mi, el hacerme otro, rompiendo la unidad y la continuidad de mi vida, es dejar de ser el que soy, es decir, es sencillamente dejar de ser. Y esto no: ¡todo antes que esto! 

(Tout ce qui en moi conspire à rompre l'unité et la continuité de la vie, conspire à me détruire, et par cela même à se détruire. Tout individu qui, dans un peuple, conspire à rompre l'unité et la continuité spirituelles de ce peuple, tend à le détruire et à se détruire en tant que partie de ce peuple. Tel autre peuple, dira-t-on, n'est-il pas meilleur? Parfaitement, bien que nous n'entendions pas bien ce qui est meilleur et ce qui est pire. Il est plus riche! D'accord. Il est plus civilisé! D'accord également. Il vit plus heureux? Sans doute.., mais, enfin, passons. Il est vainqueur, ce qui s'appelle vainqueur, tandis que nous sommes vaincus! Tant mieux; Tout cela est bien, mais il est autre. Et cela suflit. Car pour moi, me faire autre, en rompant l'unité et la continuité de ma vie, c'est cesser d'être qui je suis, c'est-à-dire, tout uniquement cesser d'être. Et pas de cela, tout plutôt que cela! )

¿Que otro llenaría tan bien o mejor que yo el papel que lleno? ¿Que otro cumpliría mi función social? Sí, pero no yo. 

«¡Yo, yo, yo, siempre yo! — dirá algún lector — ; y ¿quién eres tú?» Podría aquí contestarle con Obermann, con el enorme hombre Obermann, «para el universo nada, para mí todo»; pero no, prefiero recordarle una doctrina del hombre Kant, y es la de que debemos considerar a nuestros prójimos, a los demás hombres, no como medios, sino como fines. 

Pues no se trata de mí tan sólo: se trata de ti, lector, que así refunfuñas; se trata del otro, se trata de todos y de cada uno. Los juicios singulares tienen valor de universales, dicen los lógicos. Lo singular no es particular, es universal. 

(Un autre, dira-t-on, jouera aussi bien ou mieux que moi le rôle que je joue! Un autre assurera ma fonction sociale? Oui, mais pas moi. 

"Moi, moi, moi, toujours moi! - dira quelque lecteur; - et qui es-tu?" Je pourrais ici lui répondre avec Obermann, avec l'homme immense Obermann : "pour l'univers rien, pour moi tout"; mais non, je préfère lui rappeler une doctrine de l'homme Kant, selon laquelle nous devons considérer nos proches, les autres hommes, non comme des moyens, mais comme des fins. Car il ne s'agit pas de moi seulement; il s'agit de toi, lecteur, qui grogne ainsi; il s'agit de cet autre, il s'agit de tous et de chacun. Les jugements singuliers ont la valeur des jugements universels, disent les logiciens. Le singulier n'est pas particulier, mais universel. )

El hombre es un fin, no un medio. La civilización toda se endereza al hombre, a cada hombre, a cada yo. ¿O qué es ese ídolo, llámese Humanidad o como se llamare, a que se han de sacrificar todos y cada uno de los hombres? Porque yo me sacrifico por mis prójimos, por mis compatriotas, por mis hijos, y éstos a su vez por los suyos, y los suyos por los de ellos, y así en serie inacabable de generaciones. ¿Y quién recibe el fruto de ese sacrificio? 

Los mismos que nos hablan de ese sacrificio fantástico, de esa dedicación sin objeto, suelen también hablarnos del derecho a la vida. ¿Y qué es el derecho a la vida? Me dicen que he venido a realizar no sé qué fin social; pero yo siento que yo, lo mismo que cada uno de mis hermanos, he venido a realizarme, a vivir. 

Sí, sí, lo veo; una enorme actividad social, una poderosa civilización, mucha ciencia, mucho arte, mucha industria, mucha moral, y luego, cuando hayamos llenado el mundo de maravillas industriales, de grandes fábricas, de caminos, de museos, de bibliotecas, caeremos agotados al pie de todo eso, y quedará ¿para quién? ¿Se hizo el hombre para la ciencia o se hizo la ciencia para el hombre? 

(L'homme est une fin, non un moyen. La civilisation entière s'adresse à l'homme, à chaque homme, à chaque moi. Ou bien quelle est cette idole, qu'elle s'appelle Humanité ou autrement, à laquelle ont à se sacrifier tous les hommes, chaque homme! Car je me sacrifie pour mes proches, pour mes compatriotes, pour mes enfants, et ceux-ci à leur tour pour les leurs, et ainsi de suite, en une série sans fin de générations. Et qui recueille le fruit de ce sacrifice? 

Les mêmes qui nous parlent de ce sacrifice fantastique, de ce don de soi sans objet, ont coutume également de nous parler du droit à la vie. Et qu'est-ce que le droit à la vie? On me dit que je suis là pour réaliser je ne sais quelle fln sociale; pointant je sens que moi, de même que chacun de mes frères, je suis là pour me réaliser, pour vivre. 

Oui, oui, je le vois : une énorme activité sociale, une puissante civilisation, beaucoup de science, beaucoup d'art, beaucoup d'industrie, beaucoup de morale, et puis, quand nous aurons rempli le monde de merveilles industrielles, de grandes usines, de routes, de musées, de bibliothèques, nous tomberons épuisés au pied de tout cela, et cela restera pour qui? L'homme est-il fait pour la science, ou la science pour l'homme!)

(....) 

"Niebla" (Miguel de Unamuno , 1914)

Le roman fut mieux accueilli hors de l'Espagne que son pays et dépeint l'existence médiocre d'une jeune homme, Augusto Pérez, en proie au dégoût de la vie, trompé par une femme intéressée, se tournant vers une blanchisseuse, et s'acheminant progressivement vers une destruction que lui impose son narrateur. On a retenu du roman la dimension extraordinaire  qu'Unamuno donne au quotidien de cette vie provinciale, avec ses préjugés et ses faiblesses.

Et de fait "Niebla" est une œuvre majeure, non pas pour son récit, mais pour son audace conceptuelle. C'est un livre qui se regarde lui-même en train de se faire et qui, ce faisant, nous oblige à nous interroger sur notre propre existence. En brisant le "quatrième mur" de la fiction, Unamuno ne fait pas seulement un coup de force littéraire ; il nous confronte à l'angoisse et à la grandeur de la condition humaine : celle d'êtres conscients, cherchant désespérément un sens et une autonomie dans un monde qui ressemble souvent à un épais et impénétrable brouillard. C'est un pilier de la littérature espagnole du XXe siècle et une lecture essentielle pour quiconque s'intéresse à la philosophie et aux limites de la fiction ...

La Maison-musée Unamuno (Casa-Museo Unamuno)
(Salamanca, Castille-León) - Elle se trouve au n° 25 de la calle Libreros, dans le centre historique de Salamanque, adossée aux Escuelas Mayores (anciennes écoles de la Faculté) de l’Université. Unamuno y habita lorsqu’il fut élu recteur pour la première fois, de 1900 à 1914. C’est à cette époque qu’il écrivit nombre de ses œuvres importantes depuis cette maison.