C'est essentiellement à la fin du XIXe siècle qu'apparaissent les pensées du déclin. Le développement des sciences comme compréhension de l'univers cède à un relativisme qu'impose par exemple la crise de la physique. Les liens entre la science et le réal semble plus complexe qu'on ne pouvait se l'imaginer, la pratique scientifique va jusqu'à produire de l'inexpliqué. La rationalité cartésienne, l'enthousiasme des Lumières, l'idéal positiviste et scientiste du "progrès" laisse place à une sorte de nihilisme dans lequel l'homme se retrouve enserré dans un réseau de causalité dont il n'est plus le maître.

Alors que Nietzsche fait entrer la conscience humaine dans le jeu des forces actives et réactives à l'oeuvre sans l'Univers, Freud décèle, derrière les mirages de la conscience, la puissance des processus inconscients.

Toute l'histoire européenne de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, au travers des changements d'échelle des guerres, de l'exacerbation des luttes de classes, semble corroborer l'idée qu'une "civilisation" touche à sa fin.

Les pensées de Gobineau (Essai sur l'inégalité des races humaines, 1853), de Spengler (Déclin de l'Occident, 1918), de Freud (Malaise dans la civilisation, 1930), de Husserl (Krisis, 1935) reposent sur l'idée commune d'une contingence historique en cours de dégradation. Ces pensées du déclin sont-elles transitoires ou ouvrent-elles malgré tout de nouveaux champs d'investigation et de réflexion repositionnant l'héritage philosophique de l'Occident dans des perspectives plus larges?

(Odilon Redon (1902) The boat - Sammlung Scharf-Gerstenberg - Staatliche Museen zu Berlin)

Husserl, Freud et Spengler constituent trois réponses concurrentes à la même expérience historique : la crise de la civilisation européenne au lendemain de la Première Guerre mondiale. Tous trois partagent le sentiment que quelque chose d'essentiel s'est brisé dans la culture occidentale, mais ils divergent radicalement sur la nature de cette crise, ses causes et ses remèdes ...

Entre Husserl, Freud et Spengler se dessine ainsi une véritable trilogie intellectuelle de la crise européenne. Tous trois écrivent après l'effondrement des certitudes du XIXe siècle et cherchent à comprendre les causes profondes du malaise occidental. Mais là où Husserl diagnostique une crise du sens, Freud une crise de la vie pulsionnelle et Spengler une crise du destin historique, chacun construit un modèle explicatif différent de la modernité. Le premier demeure fidèle à l'héritage des Lumières en cherchant à sauver la rationalité européenne ; le second révèle les forces inconscientes qui minent l'autonomie du sujet moderne ; le troisième annonce la fin d'un cycle historique et la disparition de la culture occidentale en tant que forme vivante.

Comparer Oswald Spengler (Le Déclin de l'Occident, 1918) et Sigmund Freud (Malaise dans la civilisation, 1930) revient à confronter deux diagnostics monumentaux sur la crise de la civilisation occidentale, établis à partir de méthodes et de postulats radicalement différents.

Certes, Spengler et Freud sont les deux faces d'une même médaille pessimiste. Spengler nous dit que notre monde va mourir parce que son temps est révolu. Freud nous dit que nous ne pouvons jamais être heureux dans notre monde, quel qu'il soit, parce que la civilisation est par nature répressive...

Les deux auteurs partent d'un même constat : la civilisation moderne génère un profond sentiment d'angoisse, d'insatisfaction et de malaise ...

- Spengler parle de « déclin » (Untergang), un terme biologique et fataliste. La civilisation occidentale (« faustienne ») a épuisé son énergie vitale et entre dans son hiver, la phase de « civilisation » stérile, matérialiste et impérialiste.

- Freud parle de « malaise » (Unbehagen), un terme psychologique et clinique. La civilisation n'est pas en train de mourir, mais le prix psychique qu'elle exige pour maintenir la cohésion sociale est si élevé qu'il engendre névroses et souffrances.

Mais alors que Spengler utilise la morphologie comparée. 

Il observe les formes (art, mathématiques, politique) à travers les différentes cultures (gréco-romaine, arabe, occidentale) pour en déduire leur « style » et leur stade dans un cycle de vie prédéfini. Sa méthode est intuitive, synthétique et souvent prophétique ..

Freud utilise la méthode psychanalytique,

Il part de l'observation clinique des névroses individuelles pour remonter aux structures universelles de la psyché (Ça, Moi, Surmoi). Sa méthode est analytique, fondée sur l'introspection et l'étude des cas pathologiques.

C'est sur l'origine du mal que leurs chemins se séparent de manière spectaculaire...

- Pour Spengler, le "déclin" est le destin inéluctable de toute culture, comme la vieillesse pour un organisme. C'est une loi de la nature. L'origine du mal est à rechercher dans l'épuisement de l'« âme faustienne » et dans son passage à la phase finale de la « Civilisation », marquée par le matérialisme, le cynisme et le « césarisme ».

- Pour Freud, le "malaise" est le produit d'un conflit interne et permanent entre les pulsions de l'individu et les exigences de la vie en société. L'origine du mal est à rechercher dans la régression des pulsions (notamment agressives et sexuelles) imposée par la civilisation pour permettre la vie collective. Le Surmoi devient un tyran intérieur qui fait peser sur le Moi un sentiment de culpabilité insupportable.

De fait, leur vision de ce qu'est la civilisation est radicalement opposée...

- Pour Spengler, la Culture (phase de croissance) est l'expression florissante de l'âme d'un peuple. La Civilisation (phase finale) est sa momification, son tombeau. C'est le lieu où la créativité meurt, remplacée par la technique et le pouvoir.

- Pour Freud, la Civilisation est un carcan nécessaire. C'est un compromis fragile, une construction destinée à protéger les hommes les uns des autres (en réprimant la pulsion de mort) et à permettre le travail, mais qui les rend malheureux en réprimant leurs désirs. C'est un mal nécessaire, pas une décadence.

L'Apport Fondamental de Spengler, une Révolution dans la Philosophie de l'Histoire ...

Spengler a proposé une grille de lecture radicalement nouvelle de l'histoire, en rupture complète avec le modèle dominant de son époque...

1.- La Fin de l'Histoire Linéaire et Eurocentrée ...

Avant Spengler, l'histoire était généralement vue comme un processus linéaire et progressiste, souvent résumé par la division Antiquité > Moyen Âge > Temps Modernes. Ce modèle, hérité de la Renaissance et des Lumières, plaçait l'Europe au sommet et comme fin de l'histoire humaine.

- L'innovation de Spengler : Il remplace cette ligne droite par un modèle cyclique et pluraliste. L'histoire n'est pas une, mais multiple. Elle est constituée de Grandes Cultures (ou « civilisations ») qui sont des organismes vivants. Chacune naît, grandit, atteint son apogée et meurt, indépendamment des autres. Il identifie huit cultures majeures (égyptienne, babylonienne, indienne, chinoise, gréco-romaine ou « apollinienne », arabe ou « magique », occidentale ou « faustienne », et précolombienne).

2.- La Morphologie de l'Histoire, comparer les Formes, pas les Causes ...

Spengler est un « morphologiste ». Il ne cherche pas les causes matérielles ou économiques des événements, mais les formes symboliques et le style propre à chaque culture. Pour lui, toutes les expressions d'une culture – sa mathématique, sa musique, son architecture, sa politique – sont des manifestations d'une même âme originelle.

Ainsi,

L'âme « apollinienne » de la Grèce antique (symbolisée par le corps humain parfait et la statue) a produit la cité-État, la géométrie euclidienne et la tragédie sobre.

L'âme « faustienne » de l'Occident (symbolisée par l'espace infini et la fugue) a produit la perspective en peinture, la physique des forces à distance, la symphonie, l'État-nation et la volonté de conquête du globe.

3.- Les Trois Âges d'une Culture : Printemps, Été, Automne, Hiver ...

Chaque culture passe par un cycle de vie en quatre saisons, 

- Printemps : Époque pré-culturelle, religieuse et mystique.

- Été : Naissance de l'État, des grandes métropoles, de la philosophie classique.

- Automne : Âge des Lumières, rationalisme, scepticisme, urbanisation massive. C'est l'apogée de la création intellectuelle.

- Hiver (ou « Civilisation ») : C'est la phase finale et critique. La culture s'éteint, la créativité laisse place au matérialisme, au cynisme, au « césarisme » (le pouvoir personnel remplace les institutions), aux mégalopoles impersonnelles et aux guerres mondiales pour le pouvoir. Pour Spengler, l'Occident est entré dans son hiver aux alentours du XIXe siècle...

"Introduction- On a osé pour la première fois, dans ce livre, tenter une prédétermination de l’histoire. Il s’agit de poursuivre le destin d’une culture, de la seule culture qui soit en train de s’accomplir de nos jours sur cette planète, la culture occidentale européo-américaine, dans ses phases non encore écoulées.

La possibilité de résoudre un problème d’une aussi vaste envergure n’a pas, manifestement, été envisagée jusqu’à ce jour et, quand elle l’avait été, ou on ignorait les moyens de traiter la question, ou on n’en était maître que d’une manière insuffisante.

Existe-t-il une logique de l’histoire ? Y a-t-il, par-delà tout le fortuit et tout l’imprévisible des événements particuliers, une structure pour ainsi dire métaphysique de l’humanité qui soit essentiellement indépendante de tous les phénomènes visibles, populaires, spirituels et politiques de la surface ? Qui soit au contraire la cause première de cette réalité de second ordre ? Est-ce que les grands traits de l’histoire universelle n’apparaissent pas toujours au regard du clairvoyant sous une forme qui autorise des déductions ? Et dans l’affirmative, à quoi se réduisent ces déductions ? Est-il possible dans la vie même — car l’histoire humaine est l’ensemble des immenses courants vitaux que l’usage linguistique, pensée ou action, assimile déjà sans le vouloir, comme en étant la personne et le moi, à des individus d’ordre supérieur appelés « Antiquité », « culture chinoise » ou « civilisation moderne » — de trouver les degrés qu’il faut franchir et de les franchir dans un ordre qui ne souffre point d’exception ? Peut-être les concepts de naissance, de mort, de jeunesse, de vieillesse, de durée de la vie, qui sont à la base de tout organisme, ont-ils à cet endroit un sens strict que nul n’a encore pénétré ? En un mot, y a-t-il, au fond de tout ce qui est historique, des formes biographiques primaires et universelles ?

Le déclin de l’Occident, phénomène d’abord limité dans l’espace et le temps, comme le déclin de l’Antiquité qui lui correspond, est, on le voit, un thème philosophique qui, si on l’entend dans toute sa gravité, implique en soi tous les grands problèmes de l’être.

Pour savoir sous quelle forme s’accomplira le destin de la culture occidentale, il faut connaître d’abord ce qu’est la culture, quels rapports elle a avec l’histoire visible, la vie, l’âme, la nature, l’esprit ; sous quelles formes elle apparaît et dans quelles mesure ces formes — peuples, langues et époques, batailles et idées, États et divinités, arts et œuvres d’art, sciences, droits, formes économiques et conceptions philosophiques, grands hommes et grands événements — sont des symboles et doivent s’interpréter comme tels...."

".. Ici, nous sommes en face du concept favori de la pensée historique moderne. Dès qu’un historien de nos jours rencontre un peuple qui a fait quelque chose, il se croit pour ainsi dire dans l’obligation de répondre à cette question : « D’où vient-il ? » C’est une convenance pour un peuple d’être venu de quelque part et d’avoir une patrie première. C’est presque l’injurier que d’admettre qu’il se trouve aussi, dans ses pénates, à l’endroit où il est. La migration est un motif légendaire favori de l’humanité primitive, mais son application à la recherche savante n’a que trop dégénéré en une manie. Les Chinois ont-ils immigré en Chine ou les Égyptiens en Égypte ? Cette question ne se pose pas, on se contente de demander : quand et d’où ? On aimerait mieux faire venir les Sémites de Scandinavie et les Ariens de Chanaan que d’abandonner le concept de patrie primitive.

Or le fait d’une forte mobilité de toutes les populations anciennes est hors de doute. Le problème libyen cache un secret de cette sorte. Les Libyens ou leurs ancêtres parlaient hamitique, mais ils étaient corporellement, comme le montrent déjà les vieux reliefs d’Égypte, de haute taille, blonds avec des yeux bleus, et ils proviennent donc sans aucun doute du nord de l’Europe. En Asie Mineure, il y a au moins trois couches migratoires certaines depuis 1300, elles sont peut-être en relation avec les incursions des nordiques « peuples de la mer » en Égypte, et des faits semblables sont attestés dans le monde mexicain. Mais nous ne savons rien de la nature de ces mouvements ; des migrations qu’aime à se représenter l’historien moderne, d’après lequel des peuplades fermées parcourraient les pays comme de grands corps massifs, se refouleraient et combattraient l’une l’autre pour s’établir enfin quelque part, il ne peut assurément pas être question. Ce n’est pas le déplacement en lui-même, c’est la représentation qu’on s’en fait qui a gâché nos vues sur la nature des peuples. Les peuples, au sens moderne, n’émigrent pas, et ce qui émigrait un jour a besoin d’une appellation très prudente et ne supporte pas partout la même. Le motif éternellement répété de ces invasions est également creux et digne du XIXe siècle : la nécessité matérielle. La faim eût amené à de tout autres tentatives et n’a certainement pas été la raison suprême qui fit sortir les hommes de race de leur nid — bien qu’elle soit, naturellement, le motif le plus fréquemment invoqué lorsque ces bandes migratrices se heurtaient tout à coup à une entrave militaire. Dans ces hommes frustres et rudes, c’est sans aucun doute le besoin microcosmique originel de se mouvoir dans le vaste espace, qui s’est élevé du plus profond de leur âme comme besoin d’aventure, comme témérité, comme trait de destin, comme penchant à la puissance et au butin, comme une nostalgie lumineuse de l’action, nostalgie du carnage joyeux et de la mort héroïque que nous ne sommes plus capables de nous représenter ; souvent ce devait être une discorde patriotique et la fuite devant la vengeance du plus fort, mais toujours quelque chose de viril et de vigoureux. Et cela était contagieux. Était lâche quiconque se reposait dans ses champs. Ou bien les Croisades, les explorations de Cortez et de Pizarro et, de nos jours encore, les aventures des trappeurs dans le Far West américain sont-elles dues à la nécessité de vivre ? Dans l’histoire, quand une petite bande victorieuse fait irruption dans une vaste région, la règle générale est qu’elle y est portée par la voix du sang, le désir nostalgique d’un grand destin, l’héroïsme des hommes de race authentique.

Mais il faut avoir aussi une image de la situation dans les pays traversés. Ces traits ont changé constamment et ce changement ne dépendait pas de l’esprit des migrants, mais de plus en plus de la nature de la population sédentaire, qui était finalement bien supérieure en nombre. Il est clair que, dans les espaces presque inhabités, une simple capitulation du plus faible est possible et régulière.

Dans les états de densité postérieure néanmoins, il s’agit d’un déracinement du plus faible qui est obligé de se défendre ou de conquérir un nouveau pays. On se presse déjà dans l’espace. Il n’y a pas de tribu qui puisse vivre sans une perpétuelle surveillance de toutes parts et sans une méfiante préparation à la résistance. La dure nécessité de la guerre discipline les hommes. Les peuples marchent vers une grandeur intérieure, au contact des peuples et à l’encontre des peuples. L’arme devient arme contre des hommes et non contre des animaux. Enfin arrive la forme migratoire dont il peut seulement être question à l’époque historique : des troupes de passage se meuvent dans une région entièrement habitée, dont la population reste sédentaire et conservée comme une partie intégrante de ce qu’on a conquis ; les vainqueurs sont en minorité numérique et se voient en face de situations tout à fait nouvelles. Les peuples à forme intérieure plus forte se superposent à des populations beaucoup plus nombreuses, mais informes, et la transformation ultérieure des peuples, des langues, des races dépend de détails très compliqués.

Depuis les recherches décisives de Beloch et de Delbrück, nous savons que tous les peuples migrateurs — étaient peuples dans ce sens les Perses de Cyrus, les Mamertins et les Croisés, aussi bien que les Ostrogoths et les « peuples de la mer » des inscriptions égyptiennes — étaient très peu nombreux par rapport aux habitants sédentaires ; quelques milliers de guerriers vigoureux et supérieurs aux indigènes par leur seule résolution d’être et non de souffrir un destin. Ils ne s’emparent pas du pays habitable, mais du pays habité : le rapport des deux populations devient ainsi un problème de classes, la migration une expédition militaire et la sédentarité une action politique. Et c’est ici, où le succès d’une petite troupe guerrière avec les effets qu’il comporte : extension des noms et de la langue des vainqueurs, apparaît à distance historique trop facilement comme une « migration de peuples », c’est ici qu’il faut reposer encore la question : « Qu’est-ce donc qui peut émigrer ? »

Est-ce le nom d’un paysage ou d’une association — ce peut être aussi celui d’un héros que sa suite porte —, tandis qu’il se répand, s’éteint là et est adopté ici par une population toute différente, ou qu’il lui est donné ; tandis qu’il passe du paysage aux hommes et marche avec eux, ou inversement ? Est-ce la langue des vainqueurs ou des vaincus — ou encore une troisième, adoptée par eux deux pour se faire comprendre ? Est-ce la suite d’un chef qui subjugue des pays entiers et se multiplie par les femmes volées ? Ou une troupe fortuite d’aventuriers de provenance très diverse ? Ou une peuplade avec femmes et enfants, comme ces Philistins qui, tout à fait à la manière germanique, passèrent en Égypte vers 1200 av. J.-C. sur leurs petits quadriges à bœufs en longeant les côtes de Phénicie ? Cela nous oblige à poser encore cette autre question : Est-il permis d’inférer du destin des langues et des noms à celui des peuples et des races ? Une seule réponse est possible : un NON catégorique.

Parmi les « peuples de la mer » qui ne cessèrent d’attaquer l’Égypte au XIIIe siècle, apparaissent les noms des Danaens et des Achéens, mais chez Homère tous deux sont des appellations presque mythiques ; on relève ensuite le nom de Lukka, qui fut plus tard rattaché à la Lycie, mais dont les habitants se nomment Tramiles ; enfin les noms des Étrusques, des Sardes et des Sicules, mais il n’en résulte pas que ces Turscha parlaient l’étrusque postérieur, rien qui concerne leurs rapports corporels avec les habitants d’Italie portant le même nom ; et même si ces deux résultats étaient assurés, rien n’autoriserait à parler d’« un seul et même peuple ». En supposant que l’inscription de Lemnos soit étrusque et que l’étrusque soit indo-européen, les conséquences qui en résulteraient auraient quelque valeur pour l’histoire linguistique, mais absolument aucune pour l’histoire raciale. Rome est une ville étrusque. Cela n’est-il pas indifférent pour l’âme du peuple romain ? Les Romains sont-ils indo-européens parce qu’ils parlaient par hasard un dialecte latin ?

Les ethnographes connaissent une race alpestre et une race méditerranéenne, au sud et au nord desquelles ils trouvent une parenté corporelle frappante entre les Libyens et les Germains du Nord ; mais les philologues savent que les Basques sont par leur langue le fragment d’une population « pré-indo-européenne » — ibérique. Les deux opinions s’excluent. Les fondateurs de Mycène et de Tirynthe étaient-ils des « Hellènes » ? On pourrait demander tout aussi bien si les Ostrogoths étaient des Allemands. J’avoue que de telles questions me sont inintelligibles.

Pour moi, le « peuple » est une unité de l’âme. Tous les grands événements de l’histoire n’ont pas été proprement l’œuvre des peuples, mais ils ont d’abord produit ces peuples. Toute action modifie l’âme de l’acteur. On peut s’être groupé d’abord autour d’un nom célèbre, mais l’existence d’un peuple, au lieu d’une foule, qui entend résonner ce nom est la conséquence et non la condition des grands événements. C’est d’abord par leurs destins de migrants que les Goths et les Osmaniens sont devenus ce qu’ils furent plus tard. Les « Américains » ne sont pas des immigrants d’Europe ; le nom du géographe florentin, Amerigo Vespucci, désigne aujourd’hui d’abord un continent, mais en outre un peuple authentique qui doit son caractère spécifique au bouleversement psychique de 1775 et surtout à la guerre de Sécession de 1861-1865.

Le mot « peuple » n’a pas d’autre contenu. Ni l’unité de langue ni celle de la descendance physique ne sont décisives. Ce qui distingue un peuple d’une population, ce qui l’en dégage et l’y fait dissoudre ensuite, c’est toujours l’événement intérieur du « nous ». Plus ce sentiment est profond, plus vigoureuse la force vitale de l’association. Il y a des formes de peuples énergiques, languissants, volages, imperturbables. Ils peuvent changer de langue, de race, de nom, de pays ; tant que leur âme persiste, ils s’adaptent intérieurement aux hommes de toutes les provenances imaginables et ils les transforment. Le nom « romain » désigne un peuple à l’époque d’Hannibal, à celle de Trajan il ne désigne plus encore qu’une population.

Que si l’on associe toutefois, avec beaucoup de raison, les notions de peuples et de races, on n’entend point par là ce concept, aujourd’hui courant, de race de la période darwinienne. N’allez donc pas croire que jamais peuple restât uni par la simple unité de descendance corporelle, ni qu’il ait pu conserver cette forme même à travers dix générations seulement. On ne saurait trop répéter que cette origine physiologique n’existe que pour la science, jamais pour la conscience du peuple, et qu’aucun peuple ne s’est jamais enthousiasmé pour cet idéal du « sang pur ». L’expression « avoir de la race » ne désigne rien de matériel, mais quelque chose de cosmique et de dirigé, une harmonie sentie du destin, une marche et une allure égales dans l’être historique. D’une disharmonie de ce tact entièrement métaphysique naît la haine raciale qui n’est pas moins forte entre Français et Allemands qu’entre Allemands et Juifs, et de cette même pulsation naît, d’autre part, l’amour réel entre l’homme et la femme, qui est parent de la haine. Celui qui n’a pas de race ne connaît pas cet amour dangereux.

Si une partie de la masse humaine qui se sert aujourd’hui de langues indo-européennes est très près d’un certain idéal de race, il faut y voir une indication de la force métaphysique de cet idéal agissant disciplinairement, mais non l’existence d’un « peuple primitif » dans le goût de nos savants. Il est en effet de la plus haute importance que cet idéal n’ait jamais d’empreinte sur la population totale, mais de préférence sur son élément guerrier et surtout sur la noblesse authentique, donc parmi les hommes qui vivent tout entiers dans un monde de faits, sous la contrainte du devenir historique, hommes de destin qui veulent et qui osent, bien que l’accession dans l’ordre des seigneurs, précisément dans l’ancien temps, ne donnât aucune peine à un étranger de race ayant un rang extérieur et intérieur, et que les femmes fussent choisies d’après leur « race » et certainement pas d’après leur descendance. Immédiatement après, comme on peut encore l’observer de nos jours, ceux dont les traits raciaux portent la plus faible empreinte sont les vraies natures de prêtres et de savants, bien qu’ils aient peut-être avec les autres la plus étroite parenté consanguine. Une forte mentalité éduque et mûrit le corps comme une œuvre d’art. Les Romains forment, au milieu de la confusion des tribus italiques et même de la plus diverse origine, une race ayant l’unité la plus stricte, qui n’est ni étrusque, ni latine, ni en général « antique », mais spécifiquement romaine. S’il existe un lieu où l’on puisse voir de ses yeux la force d’une peuple donné, c’est dans les bustes romains de la dernière période républicaine...."

(traduction éditions Gallimard)

En Conclusion du Volume I, la Place de l'Occident dans l'Histoire Mondiale

Spengler applique maintenant son cadre théorique pour poser un diagnostic ...

- L'Âme faustienne : L'Occident est caractérisé par sa volonté de puissance, sa quête de l'infini, son dynamisme. Son premier symbole est l'espace pur et illimité.

- Le Passage à la Civilisation : Spengler affirme que l'Occident a atteint son automne avec les Lumières (Goethe, Mozart) et est entré dans son hiver, la phase de "Civilisation", au XIXe siècle.

- Les Symptômes du Déclin : La métropole impersonnelle remplace la ville historique, l'argent et le capitalisme remplacent la terre et la tradition, la démocratie de masse et la presse mènent au "césarisme" (pouvoir personnel), la technique devient une fin en soi.

Le déclin est inéluctable. Il ne s'agit pas de la fin du monde, mais de la fin de notre cycle culturel. La tâche des générations futures n'est pas de sauver ce qui ne peut l'être, mais d'assumer ce destin avec un "pessimisme héroïque", en maintenant une certaine dignité et en accomplissant les tâches nécessaires jusqu'au bout. 

"... Un des éléments du pouvoir exécutif est la division (déjà chez les animaux) d’une unité vivante en sujets et en objets de gouvernement. Elle est si évidente que cette structure intérieure de chaque unité-masse ne se perd pas un instant, même dans les crises les plus graves comme celle de 1789. Seul le détenteur disparaît, non la fonction, et si un peuple perd réellement tout gouvernement dans le cours des événements et qu’il vagabonde sans règle aucune, cela signifie simplement que son gouvernement est transféré au dehors, qu’il est, comme unité d’ensemble, devenu un objet.

Il n’y a pas de peuples politiquement doués. Il n’y a que des peuples solidement placés dans la main d’une minorité dirigeante et qui se sentent ainsi en bonne constitution. Les Anglais comme peuple sont aussi dépourvus de jugement, aussi étroits et aussi peu pratiques dans les choses politiques que toute autre nation, mais ils possèdent une tradition de la confiance en dépit de toute inclination aux débats publics. La différence consiste simplement en ce que l’Anglais est l’objet d’un gouvernement ayant de très vieilles habitudes couronnées de succès, gouvernement pour lequel il vote parce qu’il en connaît l’avantage par expérience. De ce vote qui apparaît au dehors comme une intelligence, il n’a qu’un pas à faire pour se convaincre que ce gouvernement dépend de sa volonté, bien que ce soit au contraire le gouvernement qui, pour des raisons techniques, persuade sans cesse à l’Anglais cette opinion. La classe dirigeante en Angleterre a développé ses buts et ses méthodes tout à fait indépendamment du « peuple » et elle travaille avec (dans) une constitution non écrite dont les finesses, nées de l’usage et totalement athéoriques, sont aussi obscures qu’inintelligibles au non-initié. Mais le courage d’une troupe dépend de la confiance de ses chefs ; de la confiance, c’est-à-dire du renoncement involontaire à la critique. C’est l’officier qui fait des lâches des héros ou des héros des lâches. Ceci est vrai des armées, des peuples et des ordres comme des partis. Le génie politique d’une foule n’est que la confiance dans le commandement. Mais il faut l’acquérir, il faut qu’il mûrisse lentement, qu’il soit éprouvé par des succès et qu’il devienne tradition. C’est le manque de qualités de commandement chez la classe dirigeante qui apparaît chez les dirigés comme un sentiment défaillant de sécurité, et il apparaît sous cette forme de critique calculée, entremetteuse, dont l’existence suffit à mettre un peuple hors de sa forme.

Comment fait-on la politique ? L’homme d’État né est avant tout un connaisseur, connaisseur des hommes, des situations et des choses. Il a le « coup d’œil » qui embrasse les limites du possible, sans hésitation, sans corruption. Le connaisseur de chevaux examine d’un coup d’œil la résistance du cheval, et il sait quelles chances il aura à la course. Le joueur jette un coup d’œil sur l’adversaire et connaît le résultat de la partie. Agir avec exactitude sans le « savoir », avoir la main sûre qui restreint ou lâche la bride sans qu’on s’en aperçoive : c’est l’inverse du talent du théoricien. Le tact secret de tout devenir en lui et dans les choses historiques est une seule et même chose. Elles se pressentent, elles existent l’une pour l’autre. L’homme des réalités ne court jamais le danger de faire de la politique de sentiment et de la politique de programme. Il ne croit pas aux grands mots. La question de Pilate est constamment sur ses lèvres. Les vérités ? L’homme d’État né se place au-delà du vrai et du faux. Il ne confond pas la logique des événements avec la logique des systèmes. Les « vérités » (ou les « erreurs », ce qui est ici la même chose) ne viennent en considération pour lui que comme courants spirituels, en vue de leur effet, dont il embrasse l’intensité, la durée et la direction, et qu’il met en ligne de compte pour le destin de la puissance dirigée par lui. Il a des convictions qui lui sont chères, certes, mais comme homme privé ; aucun politicien de rang ne s’est senti sous leur dépendance, tant qu’il agit. « L’homme d’action est toujours sans conscience ; nul n’a de conscience que l’homme de contemplation » (Goethe). Cela est aussi vrai de Sylla et de Robespierre que de Bismarck et de Pitt. Les grands papes et les chefs de parti anglais, pendant qu’ils avaient à maîtriser les choses, n’ont pas suivi d’autres principes que les conquérants et les révolutionnaires de tous les temps. Tirez des actes d’Innocent III, qui a presque mené l’Église à la domination universelle, les principes fondamentaux et vous aurez un catéchisme du succès, qui représente l’extrême opposé de toute morale religieuse, mais sans lequel il n’y aurait point d’Église, ni de colonies anglaises, ni de fortunes américaines, ni de révolution triomphante, et enfin ni un État, ni un parti, ni en général un peuple dans une situation tenable. La vie, non l’individu n’a pas de conscience.

D’où la nécessité de comprendre le temps pour lequel on est né...."

"Voyez le soir, au soleil couchant, comme les fleurs se ferment l’une après l’autre. Un sentiment d’angoisse et d’inquiétude énigmatique vous empoigne, au spectacle de cet être aveugle, fantastique, enchaîné au sol. La forêt muette, les prairies silencieuses, un buisson, un arbuste, sont inertes. Ils sont les jouets du vent. Le petit moucheron qui danse encore à la lumière du crépuscule, qui se dirige où il veut, lui seul est libre. Une plante n’est rien par elle-même. Elle forme une partie du paysage où le hasard l'a forcée de prendre racine. Le crépuscule, la fraîcheur, la clôture des corolles qui en résulte chez toutes les fleurs... ne sont, dans la nature, ni cause ni effet, ni accident ni acte, mais un fait naturel unique qui s’accomplit à côté, avec et dans la plante. L’individu-plante n’est pas libre d’attendre, de vouloir ou de choisir par soi. Mais un animal peut choisir. Il n’est pas lié à l'enchaînement du reste de la nature. Cet essaim de moucherons qui dansent encore sur la route, cet oiseau solitaire qui vole dans la nuit, ce renard qui épie un nid en rampant... sont de petits mondes en soi au sein d’un monde plus grand. Cet infusoire dans la goutte d’eau, où il mène une existence invisible à l’oeil nu, existence d’une seconde, dont le théâtre est un coin minuscule de cette  gouttelette... est libre et indépendant en face de I ’univers entier. Mais ce chêne gigantesque, ou cette gouttelette est suspendue à une seule feuille, ne l’est pas.

Liberté et enchaînement : tel est le caractère fondamental, le dernier et le plus profond, de toute distinction entre l’être du végétal et l’être de l’animal. Mais le végétal seul est tout entier ce qu’il est. Dans la nature de l’animal, il y a un dualisme. Une plante n’est que plante, un animal est plante et quelque chose en sus. Ce troupeau qui se serre en tremblant devant le danger, cet enfant qui étreint sa mère en pleurant, ce croyant désespéré qui voudrait s’enfoncer dans le sein de son dieu : tous veulent retourner de l’être libre à l’être enchaîné, végétal, d'où ils sont sortis aux fins d’individuation. L’analyse microscopique d’une plante à fleurs nous montre, dans la graine, d'abord deux protophylles qui, plus tard, formeront et protégeront contre la lumière, vers laquelle elle sera tournée, la Jeune plante et ses organes de circulation et de reproduction; ensuite le drageon, sorte de prothophylle, qui indique l'incoercible destin de cette plante à devenir à son tour partie d'un paysage. Chez les animaux supérieurs, dès les premiers instants de leur individuation, nous assistons, d’une part, à la formation, par l’oeuf fécondé, d’un protophylle externe enveloppant le moyen et l’interne qui sont la base des organes ultérieurs de circulation et de reproduction, donc de l'élément végétal dans le corps animal; d'autre part, au détachement de ce protophylle du corps maternel et par conséquent du monde extérieur tout entier. Le protophylle externe est le symbole propre de l’être animal. Il distingue les deux espèces vivantes manifestées au cours de l’histoire géologique.

Nous avons deux jolis termes archaïques pour caractériser ces deux êtres : nous appelons la plante un cosmos, l’animal en outre, un microcosme relatif à un macrocosme. C’est en se dégageant de l’univers, de manière à pouvoir déterminer sa situation par rapport à lui, qu'un être vivant est devenu microcosme. Les astres mêmes sont enchaînés dans leur cours aux grands mouvements de rotation, mais ces petits univers se meuvent en liberté par rapport à un autre plus grand et ils ont pleinement conscience d’être entourés par lui. C'est ainsi que pour notre oeil, l’idée représentée par la lumière dans l’espace acquit pour la première fois le sens d’un corps. Nous éprouvons une certaine appréhension à attribuer aussi à la plante un corps proprement dit.

Tout cosmos porte la marque de la périodicité : il a un tact. Tout microcosme porte, au contraire, la marque de polarité qui s'exprime essentiellement dans le mot "contre"; il a une tension. Nous parlons couramment d’attention soutenue, de pensée tendue; mais tous les états conscients en général sont essentiellement des tensions : sens et objets, moi et toi, cause et effet, chose et attribut, tous sont tendus et étendus, et partout où se manifeste ce qu’on nomme, avec une savante ostentation, de la détente, on notera aussitôt, chez le microcosme vivant, une certaine lassitude et finalement le sommeil . Un homme qui sommeille, libéré de toute tension, n’est plus désormais qu’un être végétatif. Mais le tact cosmique est tout ce qui se peut paraphraser dans les termes de direction, temps, rythme, destin, nostalgie, depuis les piaffements d'un attelage de chevaux pur sang et la marche cadencée d'une armée triomphante, jusqu’à l'intelligence réciproque et muette de deux amants, à la finesse sentie dans une société de gens distingués, ou à l'oeil expert du psychologue, que j’ai déjà nommé ailleurs tact physionomique.

Ce tact des circulations cosmiques vit et agit aussi dans chaque microcosme libre de ses mouvements dans l’espace, il dissout parfois toutes ces tensions individuelles dans une harmonie unique qui est sentie de chacun. Quiconque a jamais suivi des yeux le vol d’un oiseau dans les airs et noté le rythme, toujours le même, de ses montées, de ses descentes, de ses détours et de sa disparition à l'horizon lointain, aura senti dans tous ces mouvements la sûreté de l’instinct végétal, du "il", du "nous", qui se passe de toute transition intellectuelle entre moi et toi. Tel est le sens des querelles d'amour ou guerrières entre hommes ou animaux; ainsi se cimente, sous le feu de l’ennemi, l’unité d’un régiment d’assaut; ainsi évolue tout à coup, devant un danger imminent, la foule incohérente qui se transforme en corps compact, pense et agit sur-le-champ, à l'aveuglette, d'une manière énigmatique, quitte à se dissoudre l’instant d’après. Ici plus de frontières microcosmiques. On tempête, on menace, on s’impatiente, on court, on vole, on fléchit, on se modère. Les membres s’entrelacent, le pied fait un bond, un cri unique résonne de la bouche de tous, un Destin unique règne sur tous. D’une somme de mondes minuscules est sortie subitement une unité parfaite. 

La perception d’un tact cosmique s’appelle sentiment, celle de tensions microcosmiques sensation. Le terme ambigu de sensibilité a obscurci cette claire discrimination entre l’aspect général de la vie végétale et l’aspect particulier de la vie animale. On établirait

entre les deux un rapport plus profond en appelant l’une la vie des sexes, l’autre la vie des sens. La première porte le caractère de périodicité, de tact, jusque dans sa parfaite harmonie avec les grandes révolutions stellaires : rapports de la femme et de la lune, de la vie en général et de la nuit, du printemps ou des chaleurs. La seconde est faite de tensions : tension de la lumière sur l’objet éclairé, de la connaissance sur l'objet connu, de la douleur sur l’arme qui l’a causée. Chez les hommes supérieurs, chacune des deux vies a stigmatisé des organes spéciaux, dont le langage est d’autant plus clair que la forme en est parfaite. Nous possédons pour l’être cosmique deux organes de circulation : l’appareil sanguin et l’organe sexuel; pour la mobilité microcosmique deux organes de distinction : les sens et les nerfs. Il faut admettre qu'à l’origine, le corps entier était a la fois organe de circulation et organe du toucher. Le sang est pour nous le symbole du vivant. Il circule de la génération à la mort, en passant du corps de la mère dans celui de l’enfant, dans la veille comme dans le sommeil, sans fin et sans solution de continuité. Le sang des ancêtres coule à travers la chaîne des générations, reliées ainsi dans un vaste rapport de destin, de tact, de temps...

Nous voici donc en face de l'homme. Rien qui trouble désormais, dans son être éveillé sensible, la pure domination de l'œil. Bruits nocturnes, vent, respiration des animaux, parfum des plantes, toutes ses sensations se réduisent à une question d'origine et de direction du monde lumineux. Nous n'avons aucune idée du monde olfactif où le chien, premier compagnon de l'homme, range encore ses sensations visuelles. Nous ne savons rien du monde des papillons, dans les yeux de cristal desquels ne se dessine aucune image; nous ne savons rien de l'ambiance des animaux sensibles sans yeux. Seul l'espace visuel nous est resté! Et les fragments des autres mondes sensibles, sons, odeurs, chaleur, froid, y ont pris place comme «qualités» et «effets» d'objets lumineux. La chaleur vient du feu que nous avons vu, nous voyons la rose qui embaume l'espace lumineux, et nous parlons du son d'un violon. En ce qui concerne nos rapports avec les astres, nous nous contentons aussi de les regarder; ils rayonnent au-dessus de nos têtes et continuent leur marche visible. Les bêtes, et même les hommes primitifs, ont sans doute de ces astres des sensations claires d'un tout autre ordre, dont une partie nous est connue subsidiairement grâce aux observations scientifiques, mais dont l'autre est inaccessible pour nous.

Cette réduction de notre faculté sensible est en même temps approfondissement considérable. L'être éveillé humain n'est plus simple tension entre le corps et le monde ambiant. Il est devenu la vie resserrée dans les limites d'un champ lumineux. Le corps se

meut dans l'espace vu. Vivre en profondeur, c'est s'infiltrer violemment d'un centre lumineux dans des lointains visibles que nous appelons moi. «Moi» est un concept d'optique. La vie du moi sera désormais la vie sous le soleil, tandis que la nuit est apparentée à la mort. D'où un nouveau sentiment d'angoisse qui englobe tous les autres : la phobie de l'invisible, qu'on entend, qu'on sent, qu'on devine, ou qu'on voit dans ses effets sans l'apercevoir lui-même. Les animaux connaissent d'autres formes d'angoisse tout à fait énigmatiques pour nous; car la peur même du silence, que le naïf et l'enfant veulent dissiper ou interrompre en faisant du bruit ou en parlant très fort, est en train de disparaître chez l'homme plus avancé. Mais la phobie de l'invisible est la marque spécifique de toute religiosité chez l'homme. Les divinités sont des réalités lumineuses pressenties, représentées, contemplées. «Dieu invisible» est le dernier mot de la transcendance humaine. L'au-delà est situé à la frontière du monde lumineux; la Rédemption libère l'homme de la magie de la lumière et de ses effets réels. ..." (traduction M.Tazerout, 1948) 

Cette opposition de l'animal et du végétal se traduit biologiquement, 

- le sang symbolise la vie cosmique, la continuité des générations, le destin ;

- les nerfs et les sens symbolisent l'individuation et la conscience.

On retrouve ici un thème majeur de Spengler qui culminera dans ses analyses politiques : le conflit entre les forces organiques du sang, de l'histoire et du destin, et les forces intellectuelles de l'esprit abstrait.

La dernière partie du texte est consacrée à l'homme ...

Selon Spengler, l'humanité occidentale est devenue essentiellement un être de vision. L'œil domine désormais tous les autres sens. Le monde humain se réduit progressivement à un espace lumineux : nous voyons le feu avant d'en sentir la chaleur ; nous voyons la rose avant d'en percevoir le parfum ; nous observons les astres comme des objets visuels.L'homme moderne habite donc un univers optique. Cette domination de la vue engendre une nouvelle forme d'individualité : le moi est un phénomène de perspective. Le moi naît de la capacité à se projeter dans un espace visible organisé autour d'un centre.

Cette évolution produit également une peur spécifique : la peur de l'invisible.

Pour Spengler, la religiosité humaine provient largement de cette angoisse. Les dieux, les esprits, les puissances transcendantes sont des présences que l'on pressent sans les voir. Toute religion naît à la frontière du visible et de l'invisible. L'histoire des religions serait alors une tentative de répondre à cette inquiétude fondamentale de l'homme séparé du cosmos.

Ce passage annonce plusieurs thèmes centraux du second volume :

- L'opposition destin/liberté, qui structure toute son interprétation des civilisations.

- La distinction entre culture et civilisation : la culture appartient davantage au monde du tact, du rythme et de l'enracinement ; la civilisation appartient davantage au monde de la tension, de l'intellect et de la conscience réflexive.

- La critique de l'intellectualisme moderne, qui éloigne l'homme des rythmes organiques du vivant.

- L'idée que l'histoire n'est pas gouvernée par des lois rationnelles mais par des formes vitales profondes, comparables à celles de la nature.

Cette page constitue ainsi l'un des fondements anthropologiques du Déclin de l'Occident : l'histoire humaine n'est, au fond, que le destin de microcosmes conscients cherchant sans cesse à retrouver l'unité cosmique dont ils ont été séparés.

"En effet - qu`est-ce que l'histoire universelle ? Une idée organisée du passé, sans doute un postulat intérieur, l'expression d'un sentiment de la forme. Mais un sentiment, si définí soit-il, n'est pas encore une forme réelle, et aussi sûrement que nous vivons et sentons l'histoire universelle, que nous croyons la dominer dans sa forme avec la plus entière certitude, aussi sûrement aussi nous ne connaissons d'elle, même aujourd'hui, que des formes, mais non la forme, contre-image de notre vie intérieure.

Assurément, ceux qu'on interroge sont tous convaincus qu'ils pénètrent clairement, d'un coup d`œil, dans la forme intérieure de l'histoire. Cette illusion repose sur ce fait que personne n'y a réfléchi sérieusement, qu'on doute encore beaucoup moins de son savoir parce qu'on ne pressent pas la qualité considérable de doutes qui peuvent s'élever à cet endroit. En fait, l'image de l'histoire universelle est une possession spirituelle sans examen que même les historiens cle profession se transmettent d'une génération à l'autre sans jamais l'accompagner de cette petite portion de scepticisme qui, depuis Galilée, analyse et approfondit notre image innée de la nature.

Antiquité - Moyen Age - Temps modernes : voilà le schéma d'une incroyable indigence qui exerce sur notre pensée historique un pouvoir absolu, voilà le non-sens qui nous a toujours empêchés de saisir exactement dans ses rapports avec l'histoire totale de l'humanité supérieure la position véritable, le rang, la forme et surtout la durée de ce petit monde fragmentaire qui depuis l'Empire germanique se développe sur le sol de l'Europe occidentale. Les cultures à venir pourront â peine croire qu'un plan aussi simpliste, rendu encore chaque siècle plus impossible par son cours rectiligne et ses proportions insensées, qui lui interdisent toute intégration naturelle de domaines acquis récemment à la

lumière de notre conscience historique, se soit maintenu quand même sans secousse sérieuse. Car les protestations ne signifient rien que les historiens ont, de longue date, accoutumé d'élever contre ce schéma. Elles n'ont fait qu'estomper, sans le remplacer, l'unique plan existant. On a beau parler de moyen âge grec et d'antiquité germanique, ce n`est pas ainsi qu'on arrivera à une image claire et intérieurement nécessaire, où la Chine et le Mexique, les royaumes d'Axum et des Sassanides trouveront une place organique. De même, en transférant le point initial des "Temps modernes" des Croisades à la Renaissance et de là au début du XIXe siècle, on prouve seulement qu'on tient le schéma lui-même pour intangible.

(...)

 On choisit un paysage unique et on décrète qu'il sera le centre d'un système historique. Ici est le soleil central. D'ici se diffuse la vraie lumière qui éclaire tous les événements historiques. D'ici, comme d'un point perspectif, on en peut mesurer la signification. Mais en réalité, c'est ici l'orgueil qui parle, orgueil de l'Europe en occidental qu'aucun scepticisme n'arrête et qui déroule dans son esprit ce fantôme d' "Histoire universelle".

(...)

J'appelle ce schéma, familier à l'Européen d'Occident, qui fait mouvoir les hautes cultures autour de nous comme autour d'un centre de tout événement historique, système ptolémaïque de l'histoire, et je considère comme une découverte copernicienne sur le terrain de l'histoire l'introduction, dans ce livre, d'une doctrine destinée à remplacer celle de Copernic et qui ne donne, en aucune manière, à l'Antiquité et à l'Occident une place privilégiée à côté de l'Inde, de Babylone, de la Chine, de l'Égypte, de la culture arabe et mexicaine - univers particuliers du Devenir qui pèsent un poids égal dans la balance de l'Histoire et qui l'emportent souvent, par la grandeur de conception psychique, par la vigueur de croissance, sur la culture antique...." 

"Les cultures sont des organismes. L'histoire universelle est leur biographie générale. L'histoire gigantesque de la culture chinoise ou antique est, morphologiquement, l'exact pendant de la petite histoire de l'homme en particulier, d`un animal, d'un arbre ou d'une fleur. Pour le regard faustien, ce n'est point une sommation, c'est une expérience. Et si l'on veut apprendre à connaître la forme intérieure partout répétée, la méthode est toute préparée, depuis déjà très longtemps, dans la morphologie comparée des animaux et des plantes.

Dans le destin des cultures particulières qui se succèdent, grandissent l'une près de I'autre, se touchent, s'éclipsent, s'étouffent mutuellement, s'épuise la matière de toute l'histoire humaine. Et si l'esprit passait en revue leurs formes, qui n'ont été jusqu'à présent que trop profondément enfouies sous l'enveloppe superficielle d'une triviale et persistante "histoire de l'humanité", il découvrirait nécessairement la forme originelle de la culture dépouillée de sa gangue et des éléments de confusion, et servant de forme idéale à la base de toute culture particulière.

(...)

Une culture naît au moment où une grande âme se réveille, se détache de l'état psychique primaire d'éternelle enfance humaine, forme issue de l'informe, limite et caducité sorties de l'infini et de la durée. Elle croît sur le sol d'un paysage exactement délimitable, auquel elle reste liée comme la plante. Une culture meurt quand l'âme a réalisé la somme entière de ses possibilités sous la forme de peuples, de langues, de doctrines religieuses, d'arts, d'Etats, de sciences, et qu'elle retourne ainsi à l'état psychique primaire. Mais son être vivant, cette succession de grandes époques qui marquent à grands traits précis son accomplissement progressif, est une lutte très intime et passionnée pour la conquête de l'idée sur les puissances extérieures du chaos et sur l'instinct intérieur où ces puissances se sont réfugiées avec leur rancune. Ce n'est pas seulement l'artiste qui lutte contre la résistance de la matière et contre la destruction de l`idée en lui. Chaque culture se trouve dans un rapport profondément symbolique et quasi mystique avec la matière étendue, avec l'espace où elle veut, par lequel elle veut se réaliser. Quand le but est atteint et l'idée achevée, que la quantité totale des possibilités intérieures s'est réalisée au dehors, la culture se fige brusquement, elle meurt, son sang coule, ses forces se brisent - elle devient civilisation. C'est ce que nous sentons et entendons par les mots égyptianisme, byzantinisme, mandarinisme. Arbre gigantesque rongé par le temps dans la forêt vierge, elle peut tendre encore ainsi durant des siècles et des millénaires ses branches vermoulues. Nous le voyons en Chine, dans l'Inde et le monde islamique. De même, la civilisation antique monta comme un géant à l'époque impériale avec une apparence de sève et de force juvénile, tandis qu'elle puisait l'air et la lumière â la jeune culture arabe de l'Orient.

C'est le sens de tous les déclins dans l'histoire- le sens de l'accomplissement intérieur et extérieur, celui de la fin qui menace toutes les cultures vivantes; - parmi ces déclins, le plus distinct, celui de « l'antiquité », s'étale à grands traits sous nos yeux, tandis qu'en nous et autour de nous, nous suivons clairement à la trace les premiers symptômes de notre événement, absolument semblable au premier par son cours et sa durée et appartenant aux premiers siècles du prochain millénaire, le « déclin de l'Occident ». ...

Publié au lendemain de la Première Guerre mondiale, qui semblait confirmer ses thèses sur la fin d'un cycle, le livre a offert une explication grandiose et tragique au sentiment de crise et de décadence qui habitait l'Europe. Il donnait un sens à l'angoisse moderne. Son pessimisme actif (« il faut avoir le courage de son destin ») a séduit une intelligentsia désenchantée...

Quand en 1939, à la vieille d'une des époques les plus brutales de l'histoire de l'espèce humaine, Norbert Elias, immense sociologue et historien germano-britannique, a mis en lumière de manière mémorable le concept de "processus de civilisation", il entend mettre en lumière non pas tant l'élimination de l'agressivité, de la violence et de la coercition illégitime de la vie humaine, ce qu'il jugeait sans doute totalement utopique, ajoutera Zygmunt Bauman, mais le fait de rendre "invisible" cette violence continue, de la soustraire à la vue des personnes devenues "civilisées",  d'exclure des lieux les plus publiques ou institutionnels, agressivité, violence et coercition illégitime, et d'en transférer la charge sur des catégories de personnes dites "inférieures", exclues à toutes fins pratiques de la "société civilisée". Les efforts pour y parvenir sont allés de pair avec l'élimination des comportements identifiés, évalués et condamnés comme barbares, frustes, grossiers. Mais à peiner explicitée et dénoncée, la violence a rompu toutes les digues, l'histoire offrait un revirement soudain, et Oswald Spengler pouvait à juste titre évoquait la "chute" de toute la civilisation occidentale. Depuis, la violence, la coercition et l'oppression sont devenus des modes récurrents de résolution des conflits... 

"Il n'est rien que l'homme redoute davantage que le contact de l'inconnu. On veut voir ce qui va vous toucher, on veut pouvoir le reconnaître ou, en tout cas, le classer. Partout l'homme esquive le contact insolite. La nuit, et dans l'obscurité en général, l'effroi d'un contact inattendu peut s'intensifier en panique. Même les vêtements ne suffisent pas à garantir la sécurité; ils sont si faciles à déchirer, il est si facile de pénétrer jusqu'à la chair nue, lisse et sans défense de la victime. Toutes les distances que les hommes ont créées autour d'eux sont dictées par cette phobie du contact. On se verrouille dans des maisons où personne ne peut entrer, il n'est qu'en elles que l'on se sente à peu près en sécurité. La peur du cambrioleur ne vient pas seulement de ses intentions de rapine, elle est peur aussi de son surgissement soudain et inattendu dans le noir. La main déformée en griffe est le symbole toujours utilisé de cette angoisse. « Agresser ››, c'est d'abord « s'avancer vers ››, le contact inoffensif s'interprète ici comme attaque dangereuse, et c'est ce dernier sens qui finit par l'emporter. Une « agression » est un contact péjoratif. Cette aversion de tout contact ne nous quitte pas même quand nous nous mêlons aux gens. C'est cette phobie qui nous dicte notre manière d'évoluer dans la rue, parmi les passants, dans les restaurants, les trains et les autobus. Même là où nous nous tenons tout près des autres et pouvons les considérer, les jauger avec précision, nous évitons leur contact autant que faire se peut. Quand nous faisons le contraire, c'est qu'il en résulte pour nous un plaisir, et le rapprochement vient alors de nous-mêmes. La vivacité des excuses que l'on reçoit pour un contact involontaire, l'impatience avec laquelle on les attend, la réaction violente et qui peut aller jusqu'aux voies de fait si elles ne sont pas présentées, l'antipathie et la haine que l'on éprouve pour le «malfaiteur ››, même sans pouvoir être très sûr que c'est bien lui, voilà tout un nœud de réactions psychiques centrées sur le contact de l'inconnu qui, dans leur labilité et excitabilité extrêmes, montrent qu'il s'agit ici de quelque chose de très profond, dont l'insidieuse vigilance ne se relâche jamais, quelque chose qui ne quitte plus l'homme dès qu'il a fixé une bonne fois les limites de sa personne. Même le sommeil, dans lequel on est encore plus exposé, il n'est que trop facile de le troubler par une peur de ce genre. C'est dans la masse seulement que l'homme peut être libéré de cette phobie du contact. C'est la seule situation dans laquelle cette phobie s'inverse en son contraire. C'est la masse compacte qu'il faut pour cela, dans laquelle se pressent corps contre corps, mais compacte aussi dans sa disposition psychique, c'est-à-dire telle que l'on ne fait pas attention à qui vous « presse ». Dès lors que l'on s'est abandonné à la masse, on ne redoute plus son contact. Dans le cas idéal qu'elle représente, tous sont égaux entre eux. Aucune différence ne compte, pas même celle des sexes. Qui que ce soit qui vous presse, c'est comme si c'était soi-même. On l'éprouve comme on s'éprouve soi-même. Soudain, tout se passe comme à l'intérieur d'un même corps. Peut-être est-ce là une des raisons pour lesquelles la masse cherche à se resserrer si étroitement : elle veut éliminer aussi parfaitement que possible la phobie individuelle du contact. Plus les hommes se serrent fortement les uns contre les autres, plus ils sentent sûrement qu'ils n'ont pas peur l'un de l'autre. Ce renversement de la phobie du contact est typique de la masse. Le soulagement qui se répand en elle, et dont il sera encore question dans un autre contexte, atteint un degré d'une frappante intensité là où elle est le plus dense.

MASSE OUVERTE ET MASSE FERMÉE

Voici un phénomène aussi énigmatique qu'universel, la masse qui paraît subitement là où il n'y avait rien auparavant. Il se peut que quelques personnes se soient trouvées ensemble, cinq ou dix ou douze, pas plus. Rien n'est annoncé. ni attendu. Soudain tout est noir de monde. De toutes parts d'autres affluent, c'est comme si les rues n'allaient que dans une seule direction. Beaucoup ignorent ce qui s'est passé, les questions les laissent sans réponse; mais ils sont pressés d'être là où est le plus grand nombre. Il y a dans leur mouvement une résolution qui se distingue très bien de l'expression de curiosité banale. Le mouvement des uns, croirait-on, se communique aux autres, mais ce n'est pas seulement ça : ils ont un but. Lequel est donné avant qu'ils n'aient trouvé le moyen de l'exprimer : ce but est le noir le plus intense, l'endroit où sont rassemblés les gens en plus grand nombre. Il y aura beaucoup à dire sur cette forme extrême de masse spontanée. La où elle prend naissance, où est son vrai noyau, elle n'est pas aussi spontanée qu'elle en a l'air. Mais si l'on fait abstraction des cinq, dix ou douze personnes dont elle provient, elle l'est réellement partout ailleurs. Dès qu'elle est constituée, elle tend à augmenter. Cette tendance à s'accroître est la propriété première et dominante de la masse. Elle veut englober quiconque est à sa portée. Quiconque a figure humaine peut se joindre a elle. La masse naturelle est la masse ouverte : son accroissement ne connaît pas de limite, en principe. Elle ignore maisons, portes et serrures; ceux qui s'enferment à son approche lui sont suspects. « Ouvert ›› doit s'entendre ici à tous les sens, elle l'est partout et suivant toute direction. 

La masse ouverte existe aussi longtemps qu'elle s'accroît. Sa désintégration commence dès qu'elle cesse de croître. Car la masse se désintègre aussi soudainement qu'elle a pris naissance. Sous cette forme spontanée, elle est une formation instable. Son ouverture, qui lui permet de s'accroître, est en même temps son danger. Elle est toujours vivement hantée d'un pressentiment de la désintégration qui la menace. Elle cherche justement a lui échapper par un accroissement rapide. Aussi longtemps qu'elle le peut, elle absorbe tout; mais c'est de tout absorber qui l'oblige à se désintégrer. A l'opposé de la masse ouverte, qui peut s'accroître à l'infini, qui est partout présente et provoque par là même un intérêt universel, se situe la masse fermée. Celle-ci renonce à s'accroître et s'attache surtout à durer. Ce qui frappe d'abord en elle est la limite. La masse fermée assure ses assises. Elle se donne son lieu en se limitant; l'espace qu'elle occupera lui est assigné. Il est comparable à un récipient dans lequel on verse un liquide, la quantité de liquide qu'il contient est connue. Les accès de cet espace sont comptés, on ne peut pas y pénétrer n'importe comment. La limite est respectée. Elle peut consister en pierre, en solides murs. Peut-être y faudra-t-il une formalité particulière cl'admission; peut-être y aura-t-il un droit déterminé à acquitter à l'entrée. Une fois que l'espace aura son plein, plus personne ne sera admis.

Même s'il déborde, l'essentiel restera la masse compacte dans l'espace clos, dont ceux du dehors ne font pas vraiment partie. La limite empêche un accroissement désordonné, mais elle est aussi un obstacle et un frein à la dispersion. Ce qu'elle sacrifie ainsi de possibilités d'augmentation, la masse le regagne en stabilité. Elle est protégée des interventions extérieures qui pourraient lui être hostiles et dangereuses. Mais ce sur quoi elle compte tout particulièrement, c'est la répétition. La perspective de se retrouver réunie permet à la masse de s'illusionner chaque fois sur sa dissolution. Le local l'attend, il est là pour elle, et tant qu'il sera là tous se retrouveront de la même manière. Cet espace leur appartient, même quand le flot le déserte, et c'est encore au temps de la marée haute que fait penser son vide.

LA DÉCHARGE

Le processus le plus important qui se déroule à l'intérieur de la masse est la décharge. Avant elle, la masse n'existe pas vraiment, c”est la décharge qui la constitue réellement. C'est l'instant où tous ceux qui en font partie se défont de leurs différences et se sentent égaux. Par ces différences, il faut surtout entendre celles qui sont imposées du dehors. Différences de classe, de condition et de fortune. En tant qu'individus, les hommes gardent toujours la conscience de ces différences. Elles leur pèsent lourdement, les contraignent avec une grande force à se distancer. L'homme occupe une place déterminée, sûre, et affirmant son droit à grands gestes efficaces, il écarte de lui tout ce qui lui vient trop près. Il s'y dresse comme un moulin à vent dans une plaine immense, expressif et animé; il n'y a rien jusqu'au moulin suivant. La vie telle qu'il la connaît est toute fondée sur les distances, la maison dans laquelle il enferme ses biens et lui-même, la situation qu'il occupe, la condition qu'il ambitionne, rien ne sert qu°à créer, consolider et augmenter des distances. La liberté de tout élan profond de l'un à l'autre est interceptée. Les mouvements spontanés dans un sens et dans l'autre se tarissent comme dans un désert. Nul ne peut accéder au voisinage de l'autre, nul à son altitude. Dans tous les domaines de la vie, des hiérarchies solidement établies n'autorisent personne à s'approcher d'un supérieur, ni à s'abaisser jusqu'à un inférieur si ce n'est en apparence. Dans des sociétés différentes, ces distances établissent différemment leur équilibre. Dans certaines l'accent porte sur les différences de naissance, dans d'autres sur les différences de métier ou de fortune. Il n'importe pas ici de'caractériser ces hiérarchies dans le détail. L'essentiel, c'est qu'elles existent partout, qu'elles s'insinuent partout dans la conscience des hommes et déterminent définitivement leur comportement mutuel. La satisfaction d'occuper un rang plus élevé dans la hiérarchie ne compense pas la perte de liberté de mouvement. Dans ses distances, l'homme se fige et s'assombrit. Ce sont des fardeaux auxquels il est attelé sans pouvoir bouger de place. Il oublie que c'est lui-même qui s'en est chargé, et il aspire à en être délivré. Mais comment s'en libérerait-il tout seul? Quoi qu'il puisse faire, et si résolument que ce soit, il se trouvera toujours mêlé aux autres qui rendront vains ses efforts. Aussi longtemps qu'ils maintiendront leurs distances, il ne se sera pas rapproché d'eux si peu que ce soit. C'est seulement tous ensemble qu'ils peuvent se libérer de leurs charges de distance. C'est exactement ce qui se produit dans la masse. Dans la décharge, ils rejettent ce qui les sépare et se sentent tous égaux. Dans cette compacité où il ne reste guère de place entre eux, où un corps presse l'autre, chacun est aussi proche de l'autre que de soi-même. Soulagement immense. C'est pour jouir de cet instant heureux où nul n'est plus, n'est meilleur que l'autre, que les hommes deviennent masse. Mais le moment de la décharge, si désiré et si heureux, recèle son propre danger. Il souffre d'une illusion fondamentale : ces hommes qui se sentent soudain égaux ne sont devenus égaux ni réellement ni pour toujours. Ils retournent dans leurs maisons séparées, se couchent dans leurs lits. Ils conservent leurs biens, ne renoncent pas à leur nom. Ils ne rejettent pas les leurs. Ils n'échappent pas à leur famille. Il faut des conversions d'un genre plus sérieux pour que les hommes sortent de leurs liens anciens et entrent dans de nouvelles relations. Ces sortes-là d'associations, qui ne peuvent, de par leur nature, admettre qu'un nombre limité de membres et sont obligées d'assurer leur existence par des règles inflexibles, je les appelle cristaux de masse. Il sera encore largement question de leur fonction. Mais quant à la masse elle-même, elle se désintègre. Elle sent qu'elle va se désintégrer. Elle en a peur. Elle ne peut subsister que si le processus de décharge se prolonge, sur de nouvelles personnes qui se joignent à elle. Seul l'accroissement de la masse empêche ceux qui la constituent de revenir sous le joug de leurs fardeaux privés...." 

Mais pourquoi Oswald Spengler est-il aujourd'hui un « Auteur Oublié » ?

- Son Déterminisme Tragique : Sa vision est profondément fataliste. Si le déclin est inéluctable, l'action politique et l'espoir deviennent vains. Cette posture a moins de résonance dans les périodes de reconstruction et d'optimisme (comme les Trente Glorieuses).

- Sa Méthode Pseudo-Scientifique : Sa morphologie, basée sur des analogies souvent brillantes mais parfois forcées, a été critiquée pour son manque de rigueur scientifique et son caractère arbitraire.

- Les Accusations de Pessimisme Nihiliste : On lui a reproché de justifier un retrait du monde et une passivité face aux menaces totalitaires des années 1930.

- La Complexité et l'Érudition : Son œuvre est dense, touffue et d'un accès difficile.

- On ne sait sans doute plus aller au-delà de ce qu'il nous a légué dans le style aphoristique, souvent polémique et délibérément non-académique qui fut le sien : on en reste au fait qu'Heidegger a lu Spengler, que Thomas Mann s'en est inspiré pour "La Montagne magique" et que son influence est palpable chez des écrivains pessimistes ou « réactionnaires » comme Ernst Jünger ... On ne sait plus penser plus avant ...