Jacques Derrida (1930-2004), "De la grammatologie (1967), "La Voix et le Phénomène" (1967), "L'Écriture et la différence" (1967), "Marges - de la philosophie" (1972), "Positions (1972), "La dissémination" (1972), "Glas" (1974), "La carte postale. De Socrate à Freud et au-delà" (1980), "Donner le temps. 1. La fausse monnaie" (1991), "Spectres de Marx" (1993),  - ...

Last update : 11/11/2016

La déconstruction : une nouvelle manière de lire les textes ...

Jacques Derrida (1930-2004) demeure le philosophe qui a donné au concept de "déconstruction" sa portée philosophique la plus profonde. Si le terme existait déjà, notamment chez Heidegger, c'est Derrida qui en fait un geste critique capable de renouveler la philosophie, la théorie littéraire, le droit, l'anthropologie, les études postcoloniales ou encore les sciences politiques.

Contrairement à une idée largement répandue, la déconstruction n'est ni une destruction des textes ni une méthode applicable mécaniquement. Elle constitue une pratique de lecture qui cherche à mettre au jour les tensions, les hiérarchies implicites et les contradictions internes des discours. Les textes philosophiques prétendent souvent reposer sur des oppositions stables — présence et absence, nature et culture, homme et femme, raison et folie, parole et écriture — alors même que leur fonctionnement révèle une dépendance réciproque entre les deux termes.

La déconstruction montre ainsi qu'aucune opposition n'est aussi stable qu'elle le prétend. Le terme considéré comme secondaire ou dérivé participe toujours à la constitution du terme réputé premier. La philosophie occidentale apparaît alors comme un immense réseau de textes traversés par des tensions qu'elle ne parvient jamais totalement à maîtriser.

Cette analyse conduit également Derrida à remettre en question l'idée d'un sens définitivement fixé. Les significations ne disparaissent pas ; elles demeurent au contraire toujours ouvertes à de nouvelles lectures parce qu'elles dépendent des contextes dans lesquels les signes circulent. C'est ce qu'il désigne par la différance, terme volontairement orthographié avec un a, qui signifie à la fois que les signes ne prennent sens que par leurs différences réciproques et que ce sens est constamment différé.

Sa célèbre formule — « Il n'y a pas de hors-texte » — a souvent été mal comprise. Elle ne signifie nullement que le monde extérieur n'existe pas, mais qu'aucun accès au réel n'est possible indépendamment des systèmes de signes, des contextes historiques et des médiations par lesquels nous l'interprétons.

L'exemple le plus célèbre demeure De la grammatologie, où Derrida montre que la tradition philosophique, de Rousseau à Saussure, accorde à la parole un privilège qu'elle refuse à l'écriture. Or la parole elle-même fonctionne déjà comme une écriture : elle laisse des traces, suppose des différences et ne peut jamais garantir une présence immédiate du sens.

La réception de Jacques Derrida est l'un des phénomènes intellectuels les plus étonnants de la seconde moitié du XXᵉ siècle. Il est aujourd'hui probablement davantage lu dans les universités américaines, britanniques, canadiennes ou australiennes que dans les départements de philosophie français. Cette différence s'explique autant par les traditions universitaires que par les objets d'étude ...

 

Une réception contrastée : philosophe controversé en France, penseur majeur dans le monde anglo-saxon ...

La pensée de Jacques Derrida naît dans la France des années 1960, au moment où le structuralisme de Lévi-Strauss, la linguistique de Saussure, la psychanalyse lacanienne et l'anthropologie dominent largement les sciences humaines. Son intervention consiste moins à rejeter ce courant qu'à en montrer les limites. Les structures que le structuralisme considère comme relativement stables — langage, parenté, inconscient, culture — reposent toujours, selon lui, sur des oppositions hiérarchisées (parole/écriture, présence/absence, nature/culture, homme/femme, raison/folie) qui demeurent elles-mêmes problématiques. La déconstruction entreprend précisément d'interroger ces hiérarchies sans prétendre leur substituer un nouveau système.

En France, cette démarche suscite immédiatement de fortes résistances.

Une partie de la philosophie analytique lui reproche son style jugé obscur et l'absence de démonstration logique classique. Les débats deviennent particulièrement vifs avec John Searle autour de la théorie des actes de langage, puis avec Jürgen Habermas, qui voit dans la déconstruction une critique insuffisamment fondée de la rationalité moderne. Les échanges avec Michel Foucault témoignent également de divergences importantes sur le rapport entre histoire, discours et philosophie. Si Derrida exerce une influence réelle sur des penseurs comme Foucault, Roland Barthes, Jean-François Lyotard ou Hélène Cixous, il demeure longtemps une figure controversée dans l'université française, où la philosophie reste fortement attachée à l'histoire des systèmes et à la clarté argumentative héritée de Descartes.

La situation est très différente dans le monde anglo-saxon. 

Dès les années 1970, plusieurs universités américaines accueillent avec enthousiasme cette nouvelle manière de lire les textes. À Yale University se constitue ce que l'on appellera la Yale School, autour de Paul de Man, J. Hillis Miller, Geoffrey Hartman et, dans une moindre mesure, Harold Bloom. La déconstruction y devient moins une école philosophique qu'une pratique de lecture appliquée à la littérature, révélant les ambiguïtés, les silences et les contradictions des œuvres. Cette réception doit beaucoup au fait que les départements de littérature comparée américains entretiennent depuis longtemps un dialogue étroit avec la philosophie, ce qui facilite l'intégration de Derrida dans les études littéraires bien davantage que dans les départements de philosophie.

Son influence s'étend rapidement bien au-delà de la critique littéraire. 

La traduction anglaise de Of Grammatology par Gayatri Chakravorty Spivak en 1976 joue un rôle décisif. Spivak montre que la déconstruction permet d'interroger les catégories à travers lesquelles l'Occident a construit les figures du colonisé, de la femme ou du subalterne. Derrida devient ainsi l'une des références majeures des études postcoloniales, des études de genre et des cultural studies. Dans le domaine juridique, Drucilla Cornell, mais aussi les représentants du mouvement américain des Critical Legal Studies, mobilisent la déconstruction pour montrer que les textes de loi ne possèdent jamais une signification parfaitement close et que toute interprétation juridique implique des choix éthiques et politiques.

Dans le monde anglophone, cette réception s'explique également par un contexte intellectuel particulier.

Les universités américaines des années 1970 et 1980 cherchent à renouveler les humanités en remettant en question les grands récits de la culture occidentale, les canons littéraires et les rapports entre savoir et pouvoir. La déconstruction apparaît alors comme un outil particulièrement fécond pour analyser les rapports entre langage, domination, identité et représentation. Derrida cesse progressivement d'être seulement un philosophe français pour devenir une référence centrale de la théorie critique internationale.

En Allemagne et dans les pays d'Europe du Nord, la réception emprunte une autre voie. Les débats portent principalement sur son dialogue avec la phénoménologie de Edmund Husserl, l'héritage de Martin Heidegger et les critiques formulées par Jürgen Habermas à l'égard du post-structuralisme. Les discussions y demeurent davantage philosophiques que littéraires, centrées sur la rationalité, la vérité et les fondements de la modernité.

Au Japon, en Corée ou en Amérique latine, la déconstruction est souvent mobilisée dans des contextes différents encore. Elle nourrit les réflexions sur la traduction, les rapports entre tradition et modernité, ainsi que sur les héritages coloniaux. Des penseurs latino-américains s'en inspirent pour interroger les catégories européennes à travers lesquelles ont été écrites l'histoire, la nation ou l'identité culturelle, tandis que plusieurs philosophes japonais y voient un outil pour repenser les rapports entre pensée occidentale et traditions intellectuelles asiatiques.

Cette diversité explique qu'aujourd'hui Derrida soit sans doute moins considéré comme le représentant d'un « post-structuralisme français » que comme l'un des grands philosophes internationaux du langage, de l'interprétation et de la responsabilité. Alors que sa réception française est longtemps demeurée centrée sur les débats internes à la philosophie, le monde anglo-saxon a largement contribué à faire de la déconstruction une méthode de réflexion transdisciplinaire, présente aussi bien en littérature qu'en droit, en architecture, en anthropologie, en théologie ou en théorie politique.

Jacques Derrida (1930-2004)

Né à El-Biar, près d'Alger, Jacques Derrida, normalien et agrégé de philosophie, enseigne à l'École normale supérieure de 1964 à 1983, puis à l'École des hautes études en sciences sociales en 1984, et connaît un surprenant succès aux Etats-Unis, principalement au sein des études littéraires, où il donne des cours dans de prestigieuses universités telles que Johns Hopkins, Yale, Irvine, Cornell. Après s'être initié à l'oeuvre d'Husserl, Derrida participe en 1966 au fameux symposium sur le structuralisme, organisé par l'université Johns Hopkins (Baltimore), où il retrouve Roland Barthes, Jean-Pierre Vernant, Jean Hyppolite, René Girard, Jacques Lacan...

Et c'est en 1967 qu'il publie trois livres majeurs mais très différents, "L'Ecriture et la Différence", que porte une toute nouvelle approche de la façon d’écrire la philosophie,  "La Voix et le Phénomène", qui se veut une méditation sur le problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, et enfin "De la grammatologie", qui, faisant suite à la déconstruction du langage, prône l'émergence d'une science de l'écriture, seule à même d'appréhender l'apparition de l'écriture dans la pensée constituée et de se positionner dans la pensée à venir. Suivront un cinquantaine d'ouvrages, abordant les domaines les plus variés : langage, psychanalyse, religion, peinture, éthique, etc.

De lecture difficile, aux nombreuses déformations interprétatives effectuées tant par ses héritiers que par ses détracteurs, son oeuvre est considérée comme emblématique d'une nouvelle posture philosophique qui ne fonde pas - peut-être renonce d'emblée à - ,  une nouvelle vision du monde ou de l'existence. Partant, pour faire court, de l'idée que notre pensée occidentale et notre "séjour existentiel" sont enfermés dans une "écriture" dominante ("Dieu succède à Dieu et le Livre au Livre"), univoque, Derrida s'adonne à une relecture minutieuse des textes philosophiques ou littéraires, s'insinue dans ce qui lui semble être leurs présupposés, et tente ainsi d'ouvrir de nouvelles perspectives : "..ma vie, depuis le livre, aura donc été une veillée d'écriture dans l'intervalle des limites.."  

Plus encore, c'est toute la métaphysique occidentale qui est construite par cette volonté de "présence" qui entend nous donner immédiatement et dans leur intégralité des concepts comme l'origine, la vérité, ou la fin, mais sans nous donner les clés de leur signification. Derrida relie donc, par l'écriture et la différance, philosophie et littérature pour tenter de penser ce qui jusque-là semblait demeuré impensé : mais cet impensé, comment s'est-il constitué, n'est-il pas en fin de compte qu'un avatar de plus de cet impensable que l'on pressent tapis aux limites de notre univers?  .. Reste un désir de se libérer d'une pensée dominante qui s'auto-génère sans fin et nous entraîne dans la facilité et la régression ..  

Jacques Derrida, "L'Ecriture et la Différence" (1967)

L'année 1967 constitue un tournant majeur dans l'histoire de la philosophie contemporaine. En l'espace de quelques mois, Jacques Derrida publie trois ouvrages qui bouleversent profondément les sciences humaines : "De la grammatologie", "La Voix et le phénomène" et "L'Écriture et la Différence". Cette exceptionnelle fécondité intellectuelle marque l'entrée de Derrida parmi les principaux représentants de ce que l'on appellera bientôt, surtout dans le monde anglo-saxon, la "French Theory".

Contrairement à "De la grammatologie", qui développe une argumentation relativement continue, "L'Écriture et la Différence" rassemble dix essais rédigés entre 1959 et 1966. L'ensemble possède pourtant une remarquable unité. Derrida y dialogue avec quelques-unes des figures majeures de la pensée moderne — Edmund Husserl, Sigmund Freud, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Michel Foucault, Emmanuel Levinas, Maurice Blanchot ou encore Antonin Artaud. Plus qu'un simple recueil d'articles, l'ouvrage constitue le laboratoire où s'élaborent les principaux concepts de la déconstruction.

Derrida y poursuit une interrogation fondamentale : pourquoi la philosophie occidentale a-t-elle constamment privilégié la présence, l'origine, l'identité ou la parole, au détriment de l'écriture, de la différence et de la trace ? Toute son œuvre cherche à montrer que ces oppositions ne sont jamais aussi stables qu'elles le prétendent. La signification ne se donne jamais dans une présence immédiate ; elle naît d'un jeu incessant de différences, de renvois et de traces qui rendent impossible toute clôture définitive du sens.

Le passage qui ouvre l'ouvrage annonce déjà cette révolution conceptuelle. L'écriture n'y désigne plus simplement les signes tracés sur une page ; elle devient le modèle général de toute production de sens. Quant à la "différence", bientôt transformée en "différance", elle ne désigne pas seulement une distinction entre des termes, mais le mouvement même par lequel toute signification est à la fois produite et continuellement différée. Le sens ne disparaît pas ; il demeure toujours en devenir, suspendu au réseau des relations qui le constituent.

Plusieurs essais sont aujourd'hui considérés comme fondateurs.

- « Cogito et histoire de la folie » ouvre le célèbre débat avec Michel Foucault sur l'interprétation de Descartes et sur la possibilité d'écrire une histoire de la folie.

- « La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines », issu de la conférence prononcée en 1966 à l'Université Johns Hopkins, constitue l'un des textes inauguraux du post-structuralisme et annonce la critique du structuralisme qui marquera toute une génération de chercheurs.

- « La violence et la métaphysique », consacré à Emmanuel Levinas, demeure l'une des plus profondes réflexions du XXᵉ siècle sur l'altérité et les limites du langage philosophique.

Ce recueil joue également un rôle décisif dans la réception internationale de Derrida. Traduit très tôt en anglais, il devient l'un des textes fondateurs de la théorie littéraire contemporaine. Les critiques de la Yale School, parmi lesquels Paul de Man, J. Hillis Miller et Geoffrey Hartman, y trouvent une nouvelle manière d'aborder les œuvres littéraires : non plus comme des ensembles clos possédant une signification stable, mais comme des textes traversés de tensions, d'ambiguïtés et de possibilités interprétatives toujours renouvelées. Cette lecture influencera durablement les études littéraires, la philosophie, le droit, les études postcoloniales et les sciences humaines dans l'ensemble du monde anglophone.

 

Le texte que Derrida place en ouverture résume admirablement l'ambition de tout l'ouvrage : penser une écriture qui ne soit plus le simple reflet de la parole, mais le lieu même où se manifeste la différence constitutive de toute pensée.

« La signification de l'écriture est prise dans une histoire, portée par une culture... »

Cette longue préface constitue déjà l'un des manifestes philosophiques les plus influents de la seconde moitié du XXᵉ siècle. Elle annonce presque tous les grands concepts qui traverseront ensuite l'œuvre de Derrida : le logocentrisme, la trace, la différance, la déconstruction et la critique de la métaphysique de la présence.  (Editions du Seuil)

 

Jacques Derrida, "La Voix et le Phénomène" (1967),

Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl

Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl

Ce texte est l'un des plus importants de Derrida, mais aussi l'un des plus difficiles. Pourtant, c'est souvent le plus négligé dans les présentations générales, alors que de nombreux spécialistes anglo-saxons — Leonard Lawlor, Rodolphe Gasché, Geoffrey Bennington ou Christina Howells — le considèrent comme le véritable fondement philosophique de toute la déconstruction. C'est dans ce livre que Derrida attaque ce qui deviendra le cœur de son œuvre : la métaphysique de la présence.

 

Paru la même année que De la grammatologie et L'Écriture et la Différence, La Voix et le Phénomène constitue sans doute l'ouvrage le plus rigoureusement philosophique de Jacques Derrida. Alors que les deux autres livres s'ouvrent largement à la littérature, à la psychanalyse, à l'anthropologie ou à la critique du structuralisme, celui-ci demeure presque entièrement consacré à une lecture minutieuse de la phénoménologie d'Edmund Husserl. De nombreux commentateurs anglo-saxons considèrent aujourd'hui qu'il s'agit du véritable laboratoire conceptuel de la déconstruction, celui où s'élaborent les notions qui irrigueront toute son œuvre ultérieure.

Cette étude prolonge un dialogue engagé plusieurs années auparavant. En 1962, Derrida avait publié une longue introduction à sa traduction française de L'Origine de la géométrie. Il y montrait déjà que la transmission du savoir scientifique suppose nécessairement une inscription dans l'écriture, donc une forme d'extériorité irréductible à la simple conscience. La Voix et le Phénomène radicalise cette intuition et l'étend à l'ensemble du projet phénoménologique.

 

"... Ce que nous venons d’appeler paradoxe n’est en vérité que le projet phénoménologique en son essence. Par-delà l’opposition de l'idéalisme ou du réalisme, du subjectivisme et de l'objectivisme, etc.,  l’idéalisme transcendantal phénoménologique répond à la nécessité de décrire l’objectivité de l’objet (Gegenstand) et la présence du présent (Gegenwart) - et l‘objectivité dans la présence - à partir d’une intériorité, ou plutôt d’une proximité à soi, d‘un propre (Eigenbeit) qui n’est pas un simple dedans, mais l’intime possibilité du rapport  à un là-bas et à un dehors en général. C‘est pourquoi l’essence de la conscience intentionnelle ne se révélera (par exemple dans Idées I, § 49) que dans la réduction de la totalité du monde existant en général. 

Ce geste est déjà esquissé dans la première des Recberches à propos de l’expression et du vouloir-dire comme rapport à l’objet. Mais les expressions déploient aussi leur fonction de vouloir-dire (Bedeutungsfunction) dans la vie solitaire de l'âme où elles ne fonctionnent 

plus en tant qu’indices. En vérité, les deux concepts de signe ne se rapportent donc absolument pas l’un à l’autre comme des concepts plus larges ou plus étroits (§ 1). 

Avant d’ouvrir le champ de cette vie solitaire de l’âme pour y ressaisir l’expressivité, il faut donc déterminer et réduire le domaine de l’indication. C’est ce que commence par faire Husserl. Mais avant de le suivre dans cette analyse, marquons une pause. 

Le mouvement que nous venons de commenter s’offre en effet à deux lectures possibles. 

D’une part, Husserl semble réprimer, avec une hâte dogmatique, une question sur la structure du signe en général. En proposant d’entrée de jeu une dissociation radicale entre deux types hétérogènes de signe, entre l‘indice et l’expression, il ne se demande pas ce qu’est le signe en général. Le concept de signe en générai, qu’il lui faut bien utiliser au commencement, auquel il faut bien reconnaître un foyer de sens, ne peut recevoir son unité que d’une essence ; il ne peut se régler que sur elle. Et celle-ci doit être reconnue dans une structure essentielle de l’expérience et dans la familiarité d’un horizon. Pour entendre le mot "signe" à l’ouverture de la problématique, nous devons avoir déjà un rapport de pré-compréhension avec l’essence, la fonction ou la structure essentielle du signe en général. C’est seulement ensuite que nous pourrons éventuellement distinguer entre le signe comme indice et le signe comme expression, même si ces deux types de signe ne s’ordonnent pas selon des rapports de genre et d’espèce. Selon une distinction elle-même husserlienne (cf. § 13), on peut dire que la catégorie de signe en général n’est pas un genre mais une forme. 

 

Qu’est-ce donc qu’un signe en général ? Cette question, nous n’avons pas l’ambition d’y répondre, pour plusieurs sortes de raisons. Nous voulons seulement suggérer en quel sens Husserl peut sembler l’éluder...."

 

Le point de départ est simple, mais d'une portée considérable. Husserl cherche à fonder la connaissance sur ce qu'il appelle une évidence originaire, c'est-à-dire sur une expérience dans laquelle la conscience se donnerait à elle-même le sens avec une parfaite transparence. La phénoménologie ambitionne ainsi de retrouver les phénomènes « eux-mêmes », avant toute interprétation ou construction théorique.

 

Derrida admire profondément cette exigence de rigueur. Contrairement à une lecture superficielle, il ne cherche nullement à réfuter Husserl. Il le considère au contraire comme le philosophe qui a porté le plus loin la recherche d'un fondement absolument certain de la connaissance. Mais c'est précisément parce que Husserl pousse cette quête jusqu'à son point extrême que Derrida estime en révéler les limites internes. Le paradoxe est remarquable : ce n'est pas malgré sa fidélité à Husserl que Derrida invente la déconstruction, mais grâce à elle.

La question décisive devient alors la suivante : cette recherche d'une présence immédiate du sens à la conscience n'est-elle pas encore héritière d'un très ancien présupposé de la métaphysique occidentale ? Depuis Platon, la philosophie suppose en effet qu'il existe un moment où le sens pourrait se donner dans une présence pleinement accessible à la pensée. Derrida nommera plus tard cette tradition la métaphysique de la présence.

 

C'est précisément cette présupposition qu'il entreprend de déconstruire. Même lorsque je parle intérieurement, dans le silence de ma conscience, cette prétendue présence immédiate est déjà médiatisée par le langage, la temporalité, la mémoire et ce que Derrida appellera bientôt la "trace". La conscience n'est jamais parfaitement présente à elle-même ; elle est toujours traversée par une différence qui empêche toute coïncidence absolue entre le sujet et le sens qu'il croit produire.

Cette analyse conduit également à remettre en cause le privilège traditionnel accordé à la voix. Depuis Platon, la philosophie a généralement considéré la parole comme l'expression la plus proche de la pensée, tandis que l'écriture n'était qu'un substitut extérieur, susceptible d'altérer le sens. Husserl lui-même paraît reconduire cette hiérarchie lorsqu'il fait de la voix intérieure le lieu privilégié de la présence du sens. Derrida montre au contraire que la voix fonctionne déjà selon les mêmes mécanismes que l'écriture : elle suppose répétition, différence, temporalité et possibilité d'être reprise dans d'autres contextes. L'écriture ne vient donc pas après la parole ; elle révèle ce qui travaille déjà toute parole.

Cette démonstration constitue le point de départ de la critique du logocentrisme, c'est-à-dire de cette tradition philosophique qui identifie la vérité à une présence immédiatement garantie par le logos. Toute l'œuvre ultérieure de Derrida développera cette intuition fondamentale : le sens ne se donne jamais dans une présence pleine, mais dans un jeu de différences, de renvois et de traces qui rendent impossible toute origine absolument pure.

 

Le passage qui ouvre l'ouvrage annonce déjà cette révolution philosophique :

« Est-ce que la nécessité phénoménologique, la rigueur et la subtilité de l'analyse husserlienne (...) ne dissimulent pas néanmoins une présupposition métaphysique ? »

 

Cette interrogation est capitale. Derrida ne reproche pas à Husserl un manque de cohérence ; il soutient au contraire que la phénoménologie constitue sans doute l'expression la plus accomplie de la métaphysique occidentale. C'est précisément parce qu'elle pousse jusqu'à son terme la recherche de la présence originaire que ses propres limites deviennent visibles. La phénoménologie ne serait donc pas seulement affectée par quelques survivances métaphysiques ; elle reconduirait, dans son principe même, l'idée que le sens peut se donner à une conscience dans une intuition parfaitement présente.

 

L'importance historique de cet ouvrage dépasse ainsi très largement les études consacrées à Husserl.

On y voit apparaître, souvent sous leur forme encore embryonnaire, les concepts qui structureront toute la pensée ultérieure de Derrida : la trace, la différance, l'itérabilité, la critique du logocentrisme et la déconstruction de la métaphysique de la présence.

Cette dernière notion d'itérabilité, qui prendra toute son ampleur dans les années suivantes, mérite une attention particulière. Pour Derrida, un signe n'est un signe que parce qu'il peut être répété dans des contextes différents de celui où il a été produit. Cette possibilité de répétition rend la communication possible, mais elle interdit en même temps qu'un énoncé demeure définitivement attaché à l'intention de son auteur. Tout signe peut toujours être repris, cité, déplacé ou réinterprété. Le langage porte ainsi en lui une ouverture irréductible qui interdit toute maîtrise absolue du sens.

Cette réflexion explique également les célèbres controverses qui opposeront Derrida à la philosophie analytique anglo-américaine, notamment avec John Searle autour de la théorie des actes de langage. Là où Searle accorde une importance déterminante aux intentions du locuteur dans la production du sens, Derrida insiste sur le fait que tout acte de langage demeure inséparable de cette capacité des signes à circuler, être répétés et fonctionner dans des contextes toujours nouveaux. La célèbre polémique des années 1970 ne constitue donc pas une rupture tardive de son œuvre : elle trouve déjà son origine dans les analyses développées dans "La Voix et le Phénomène".

C'est sans doute l'une des raisons pour lesquelles cet ouvrage occupe aujourd'hui une place particulière dans les universités américaines et britanniques. Les spécialistes y voient moins un commentaire de Husserl qu'un livre charnière reliant plusieurs traditions philosophiques longtemps demeurées séparées : la phénoménologie continentale, la philosophie du langage, la sémiotique et la théorie contemporaine de l'interprétation. De nombreux auteurs, parmi lesquels Leonard Lawlor, Rodolphe Gasché ou Geoffrey Bennington, considèrent même qu'il s'agit du texte où Derrida expose avec le plus de précision les fondements philosophiques de la déconstruction, avant que celle-ci ne s'étende à la littérature, au droit, à l'éthique ou à la philosophie politique.

 

 Jacques Derrida, "De la grammatologie" (1967)

Paru en 1967, "De la grammatologie" est sans doute l'ouvrage le plus célèbre de Jacques Derrida et celui qui a le plus profondément transformé les sciences humaines de la seconde moitié du XXᵉ siècle.

Avec "La Voix et le Phénomène" et "L'Écriture et la Différence", publiés la même année, il forme un véritable triptyque fondateur. Si les deux autres ouvrages développent respectivement une critique philosophique de la phénoménologie et une série d'essais consacrés à la littérature, au structuralisme et à la métaphysique, De la grammatologie constitue la première exposition systématique de ce qui deviendra la déconstruction.

 

"La première partie de cet essai, L’écriture avant la lettre1, dessine à grands traits une matrice théorique. 

Elle indique certains repères historiques et propose quelques concepts critiques. 

Ceux-ci sont mis à l’épreuve dans la deuxième partie, Nature, culture, écriture. Moment, si l’on veut, de l’exemple, encore que cette notion soit ici, en toute rigueur, irrecevable. De ce que par commodité nous nommons encore exemple il fallait alors, procédant avec plus de patience et de lenteur, justifier le choix et démontrer la nécessité. Il s’agit d’une lecture de ce que nous pourrions peut-être appeler l’époque de Rousseau. Lecture seulement esquissée : considérant en effet la nécessité de l’analyse, la difficulté des problèmes, la nature de notre dessein, nous nous sommes cru fondé à privilégier un texte court et peu connu, l’Essai sur l’origine des langues. Nous aurons à expliquer la place que nous accordons à cette œuvre.

Si notre lecture reste inachevée, c’est aussi pour une autre raison : bien que nous n’ayons pas l’ambition d’illustrer une nouvelle méthode, nous tentons de produire, souvent en nous y embarrassant, des problèmes de lecture critique. Ils sont toujours liés à l’intention directrice de cet essai. Notre interprétation du texte de Rousseau dépend étroitement des propositions risquées dans la première partie. Celles-ci exigent que la lecture échappe, au moins par son axe, aux catégories classiques de l’histoire : de l’histoire des idées, certes, et de l’histoire de la littérature, mais peut-être avant tout de l’histoire de la philosophie. 

 

Autour de cet axe, comme il va de soi, nous avons dû respecter des normes classiques, ou du moins tenté de le faire. Bien que le mot époque ne s’épuise pas en ces déterminations, nous avions à traiter d’une figure structurale autant que d’une totalité historique. Nous nous sommes donc efforcé d’associer les deux formes d’attention qui semblaient requises, répétant ainsi la question du texte, de son statut historique, de son temps et de son espace propres. Cette époque passée est en effet constituée de part en part comme un texte, en un sens de ces mots que nous aurons à déterminer. Qu’elle conserve, en tant que telle, des valeurs de lisibilité et une efficacité de modèle, qu’elle dérange ainsi le temps de la ligne ou la ligne du temps, c’est ce que nous avons voulu suggérer en interrogeant au passage, pour y prendre appel, le rousseauisme déclaré d’un ethnologue moderne."

 

L'ouvrage prend pour point de départ une question apparemment simple : pourquoi la philosophie occidentale a-t-elle toujours considéré l'écriture comme inférieure à la parole ?

Depuis Platon jusqu'à Rousseau, en passant par la tradition chrétienne, la linguistique moderne et même la phénoménologie, l'écriture est généralement pensée comme une copie, un substitut ou un simple instrument destiné à conserver une parole qui, elle seule, serait immédiatement présente au sens. La parole semble garantir la proximité entre la pensée et son expression ; l'écriture apparaît comme une médiation secondaire, extérieure et potentiellement trompeuse.

Derrida montre que cette hiérarchie n'a rien d'évident. Elle repose sur ce qu'il appelle le logocentrisme, c'est-à-dire la croyance selon laquelle le logos — la parole, la raison, la présence du sens — constituerait le fondement ultime de toute vérité. L'histoire de la philosophie occidentale apparaît ainsi comme une longue « métaphysique de la présence », privilégiant systématiquement l'origine, l'identité, l'immédiateté et la présence au détriment de la différence, de la médiation ou de l'absence.

Le texte s'ouvre significativement par une citation de Jean-Jacques Rousseau : "Les langues sont faites pour être parlées, l’écriture ne sert que de supplément à la parole... L’écriture n’est que la représentation de la parole, il est bizarre qu’on donne plus de soin à déterminer l’image que l’objet. ” 

Toute la démonstration de Derrida consiste à montrer que ce supplément, loin d'être un simple ajout extérieur, révèle au contraire que la parole n'a jamais possédé la présence pleine qu'elle revendique. Le supplément ne vient pas compléter une origine intacte ; il révèle que cette origine était déjà incomplète. L'écriture ne dérive donc pas de la parole : elle manifeste la structure générale de toute production du sens.

 

C'est ici que Derrida propose de donner au mot écriture une signification entièrement nouvelle. L'écriture ne désigne plus seulement les signes inscrits sur une feuille de papier. Elle devient le modèle général de toute signification, parce que tout langage fonctionne selon un réseau de différences, de renvois, de répétitions et de traces. Aucune parole n'est immédiatement présente à elle-même ; toute parole est déjà traversée par ce que Derrida appelle une archi-écriture, c'est-à-dire une structure de différenciation qui précède aussi bien l'écriture ordinaire que la parole vivante.

Cette réflexion conduit à l'un des concepts les plus célèbres de Derrida : la différance. Par cette orthographe volontairement modifiée, il désigne le double mouvement grâce auquel les signes produisent du sens : ils ne signifient que par leurs différences avec les autres signes et leur signification demeure toujours différée, jamais définitivement présente. Le sens n'est pas supprimé ; il reste ouvert, constamment déplacé par les relations qui unissent les signes entre eux.

La célèbre formule « Il n'y a pas de hors-texte », souvent citée mais fréquemment mal comprise, prend ici tout son sens. Derrida n'affirme nullement que le monde extérieur n'existe pas. Il montre qu'aucune expérience n'est accessible indépendamment des systèmes de signes, des traditions, des langues et des cadres d'interprétation qui la rendent intelligible. Le réel n'est jamais rencontré à l'état brut ; il est toujours déjà inscrit dans une histoire des significations.

 

L'ouvrage est également une vaste confrontation avec le structuralisme, alors dominant dans les sciences humaines.

Derrida dialogue avec Ferdinand de Saussure, Claude Lévi-Strauss et Rousseau pour montrer que leurs analyses, malgré leur caractère novateur, continuent de privilégier la parole comme origine du sens. Il ne s'agit pas pour lui de rejeter le structuralisme, mais d'en pousser les intuitions jusqu'à leurs conséquences les plus radicales, au point d'en révéler les présupposés métaphysiques.

Cette critique déborde rapidement le seul domaine de la linguistique. Si toute pensée s'inscrit dans des systèmes de signes, alors aucune discipline — philosophie, anthropologie, histoire, droit, psychanalyse ou littérature — ne peut prétendre accéder à un fondement absolument présent ou définitivement assuré. La déconstruction devient ainsi une interrogation générale sur les conditions de production du sens, plutôt qu'une simple théorie de l'écriture.

La réception de "De la grammatologie" illustre parfaitement la singularité du destin intellectuel de Derrida.

En France, le livre est longtemps perçu comme un ouvrage difficile, réservé aux spécialistes de phénoménologie ou de théorie littéraire. Dans le monde anglophone, sa traduction en 1976 par Gayatri Chakravorty Spivak marque au contraire un véritable tournant. La longue introduction de Spivak montre que la déconstruction offre des instruments nouveaux pour analyser les rapports entre langage, pouvoir et domination. L'ouvrage devient rapidement l'une des références majeures de la théorie littéraire, des études postcoloniales, des cultural studies, de la philosophie du droit et des études de genre. Des penseurs comme J. Hillis Miller, Jonathan Culler, Barbara Johnson, Peggy Kamuf ou Drucilla Cornell contribueront à faire de De la grammatologie l'un des textes fondateurs de la théorie critique contemporaine.

L'importance durable de ce livre tient finalement à une intuition simple mais profondément novatrice : il n'existe jamais de point de départ absolument pur de la pensée. Toute origine est déjà marquée par une histoire, une langue, une mémoire et des différences qui rendent impossible toute présence immédiate à soi. L'écriture cesse ainsi d'être un simple objet d'étude ; elle devient le modèle général de notre rapport au langage, au savoir et au monde.  (Editions de Minuit)

 

En France, on présente souvent De la grammatologie comme un livre sur l'écriture. Aux États-Unis et en Grande-Bretagne, il est très fréquemment lu comme une extraordinaire relecture de Rousseau, presque comparable à la manière dont Martin Heidegger relit Aristote ou Kant. Les deux cents pages consacrées à l'Essai sur l'origine des langues et à l'Émile constituent sans doute l'une des lectures philosophiques les plus influentes jamais consacrées à Rousseau au XXᵉ siècle. Derrida y montre que le concept rousseauiste de supplément renverse malgré lui toute la hiérarchie qu'il voulait établir entre nature et culture, parole et écriture, origine et dérivation. C'est cette lecture minutieuse, presque philologique, qui explique pourquoi De la grammatologie est considéré aujourd'hui non seulement comme un livre de philosophie, mais aussi comme un chef-d'œuvre de lecture des textes. C'est probablement cet aspect qui a le plus marqué les départements de littérature comparée dans les universités américaines.

Jacques Derrida, "Marges de la philosophie" (1972)

"Marges de la philosophie" est un ouvrage qui est aujourd'hui davantage apprécié qu'il ne l'était au moment de sa publication. Pendant longtemps, De la grammatologie a éclipsé ce recueil. Pourtant, de nombreux spécialistes anglophones (Geoffrey Bennington, Rodolphe Gasché, Leonard Lawlor, Christopher Norris) considèrent désormais qu'il constitue le livre où Derrida pousse le plus loin la systématisation de son vocabulaire philosophique. C'est également dans ce volume que figurent plusieurs textes devenus classiques, notamment « La différance », probablement l'essai le plus célèbre de toute son œuvre (Editions de Minuit) ...

 

Cinq ans après la publication du triptyque fondateur de 1967 (La Voix et le Phénomène, L'Écriture et la Différence et De la grammatologie), Jacques Derrida réunit dans Marges de la philosophie une dizaine de conférences et d'essais qui approfondissent les principaux concepts de la déconstruction. L'ouvrage ne constitue pas un traité systématique ; il accompagne plutôt le mouvement d'une pensée qui revient sur ses propres déplacements afin d'en mesurer les conséquences philosophiques.

Le titre lui-même est révélateur. Les marges ne désignent pas ce qui serait extérieur à la philosophie. Elles constituent au contraire l'espace à partir duquel celle-ci peut découvrir ses propres limites. Depuis Platon, la philosophie n'a cessé de définir ce qui relève de la vérité et ce qui lui demeure étranger, ce qui appartient au concept et ce qui lui échappe, ce qui est central et ce qui reste périphérique. Derrida entreprend de montrer que ces frontières ne sont jamais aussi stables qu'elles le prétendent. Les marges ne viennent pas après le texte ; elles participent déjà de sa constitution.

Cette interrogation conduit à une réflexion plus générale sur la possibilité même de la philosophie. Peut-elle véritablement penser ses propres limites ? Peut-elle se situer à l'extérieur des catégories qu'elle mobilise ? Derrida répond négativement. Toute tentative de sortir de la métaphysique demeure encore tributaire du langage de cette métaphysique. C'est pourquoi la déconstruction ne consiste jamais à abandonner les concepts traditionnels, mais à les déplacer de l'intérieur, à révéler leurs tensions, leurs ambiguïtés et leurs points de rupture.

"Tympaniser – la philosophie.

L'être à la limite : ces mots ne forment pas encore une proposition, encore moins un discours. Mais il y a là, pourvu qu'on en joue, de quoi engendrer à peu près toutes les phrases de ce livre. 

La philosophie répond-elle à un besoin ? Comment l'entendre ? Elle ? Le besoin ? 

Ample jusqu'à se croire interminable, un discours qui s'est appelé philosophie – le seul sans doute qui n'ait jamais entendu recevoir son nom que de lui-même et n'ait cessé de s'en murmurer de tout près l'initiale – a toujours, y compris la sienne, voulu dire la limite. Dans la familiarité des langues dites (instituées) par lui naturelles, celles qui lui furent élémentaires, ce discours a toujours tenu à s'assurer la maîtrise de la limite (peras, limes, Grenze). Il l'a reconnue, conçue, posée, déclinée selon tous les modes possibles ; et dès lors du même coup, pour mieux en disposer, transgressée. Il fallait que sa propre limite ne lui restât pas étrangère. Il s'en est donc approprié le concept, il a cru dominer la marge de son volume et penser son autre. 

La philosophie a toujours tenu à cela : penser son autre. Son autre : ce qui la limite et dont elle relève dans son essence, sa définition, sa production. Penser son autre : cela revient-il seulement à relever (aufheben) ce dont elle relève, à n'ouvrir la marche de sa méthode qu'à passer la limite ? Ou bien la limite, obliquement, par surprise, réserve-t-elle toujours un coup de plus au savoir philosophique ? Limite/passage. 

En propageant cette question au-delà du contexte précis d'où je viens de l'arracher (l'infinité du quantum dans la grande Logique et la critique des antinomies kantiennes), il s'agira presque constamment, dans ce livre, d'interroger la relevance de la limite. Et donc de relancer en tous sens la lecture de l'Aufhebung hégélienne, éventuellement au-delà de ce que Hegel, en l'inscrivant, s'est entendu dire ou a entendu vouloir dire, au-delà de ce qui s'est inscrit sur la paroi interne de son oreille. Cela implique la paroi dans une structure délicate, différenciée, dont les orifices peuvent toujours rester introuvables, l'entrée et l'issue à peine praticables ; et que le texte – celui de Hegel par exemple – fonctionne comme une machine d'écriture dans laquelle un certain nombre de propositions typées et systématiquement enchaînées (on doit pouvoir les reconnaître et les isoler) représentent l'« intention consciente » de l'auteur comme lecteur de son « propre » texte, au sens où l'on parle aujourd'hui de lecteur mécanique. Ici la leçon de ce lecteur fini qu'on appelle un auteur philosophique n'est qu'une pièce, parfois et d'ailleurs intéressante, de la machine.

Tenir à penser son autre : son propre autre, le propre de son autre, un autre propre ? À le penser comme tel, à le reconnaître, on le manque. On se le réapproprie, on en dispose, on le manque ou plutôt on manque (de) le manquer, ce qui, quant à l'autre, revient toujours au même. Entre le propre de l'autre et l'autre du propre. 

Si la philosophie a toujours entendu, de son côté, se tenir en rapport avec le non-philosophique, voire l'antiphilosophique, avec les pratiques et les savoirs, empiriques ou non, qui constituent son autre, si elle s'est constituée selon cette entente réfléchie avec son dehors, si elle s'est toujours entendue à parler, dans la même langue, d'elle-même et d'autre chose, peut-on, en toute rigueur, assigner un lieu non philosophique, un lieu d'extériorité ou d'altérité depuis lequel on puisse encore traiter de la philosophie ? Ce lieu, toujours, n'aura-t-il pas été d'avance occupé de philosophie ? Est-il une ruse qui ne soit pas de la raison pour empêcher la philosophie de parler encore d'elle-même, de prêter ses catégories au logos de l'autre, en s'affectant sans retard, sur la page domestique de son propre tympan (toujours le tambour assourdi, tympanon, toile tendue, tenue à recevoir les coups, à amortir les impressions, à faire résonner les types (typoi), à équilibrer les pressions frappantes du typtein, entre le dedans et le dehors) de la percussion hétérogène ? Peut-on pénétrer violemment son champ d'écoute sans qu'aussitôt, feignant même l'avance, la philosophie, à entendre ce qu'on lui dit d'elle, à en décoder l'énoncé, le fasse résonner en elle, s'en approprie l'émission, se le communique familièrement entre l'oreille interne et l'oreille moyenne, selon la voie d'une trompe ou d'une fenêtre intérieure, qu'elle soit ronde ou ovale ? Autrement dit, peut-on crever le tympan d'un philosophe et continuer à se faire entendre de lui ? ..." (Marges, Editions de Minuit)

 

« Tympan » (1972) : la philosophie face à ses propres limites...

 Le texte liminaire, "Tympan", est sans doute le texte le plus déroutant de tout "Marges de la philosophie". Si l'on se contente d'exposer les jeux de mots sur le tympan, le marteau ou l'oblique, le lecteur risque de croire que Derrida cultive volontairement l'obscurité. Or, derrière cette écriture très dense, il poursuit une question finalement assez simple : comment critiquer la philosophie sans parler encore son langage ?

Derrida commence par un constat paradoxal.

Depuis ses origines grecques, la philosophie s'est toujours définie comme le discours capable de fixer les limites : distinguer le vrai du faux, l'être du non-être, la raison de la folie, la nature de la culture, le sujet de l'objet.

Autrement dit, toute la tradition philosophique prétend savoir où passent les frontières des concepts. Mais, ajoute Derrida, la philosophie ne s'est pas contentée de penser les limites des autres choses : elle a également voulu penser sa propre limite, c'est-à-dire ce qui lui serait extérieur. Or c'est précisément là que commence le problème.

La philosophie affirme souvent qu'elle peut réfléchir sur son contraire, la poésie, la littérature, la religion, les sciences, l'art, l'irrationnel. Mais Derrida pose une question beaucoup plus radicale : existe-t-il réellement un lieu extérieur à la philosophie ?

Car dès que la philosophie pense son dehors, elle le transforme immédiatement en objet philosophique. Elle l'absorbe. Elle le traduit dans son propre langage. Ainsi, ce qui semblait extérieur devient déjà intérieur. La philosophie récupère toujours ce qui lui résiste, c'est probablement la première grande idée du texte.

En ouvrant "Marges de la philosophie" par le texte énigmatique intitulé « Tympan », Jacques Derrida ne propose pas une préface au sens classique du terme. Il met immédiatement son lecteur à l'épreuve.

Le texte ne suit aucun plan apparent, multiplie les jeux étymologiques, convoque tour à tour Hegel, Nietzsche, Lautréamont, la médecine anatomique ou encore la linguistique. Cette difficulté n'est pas un effet de style gratuit : elle participe de la démonstration elle-même. Derrida cherche à écrire autrement parce qu'il estime qu'une critique de la philosophie ne peut plus emprunter les formes traditionnelles du discours philosophique. La question qui traverse tout ce texte est pourtant d'une remarquable simplicité : existe-t-il un véritable dehors de la philosophie ?

 

La métaphore du tympan devient alors centrale. Le tympan est une membrane qui sépare le dehors du dedans de l'oreille. Pourtant, cette séparation n'est jamais absolue : le tympan ne constitue pas un mur, mais une surface de transmission qui transforme les vibrations venues de l'extérieur en sons perceptibles. Toute frontière fonctionne ainsi : elle distingue tout en mettant en relation. La limite n'est jamais une ligne parfaitement étanche ; elle est toujours un lieu de passage.

Cette réflexion conduit Derrida à dialoguer avec Hegel. La dialectique hégélienne repose sur l'idée que toute contradiction peut être dépassée (Aufhebung) et intégrée dans une unité plus vaste. Dès lors, une question surgit : existe-t-il quelque chose que cette logique ne puisse pas récupérer ? Existe-t-il une altérité irréductible, un véritable dehors échappant au mouvement d'appropriation de la pensée ? Derrida ne répond pas directement ; il montre plutôt combien cette possibilité demeure problématique.

C'est ici qu'intervient la célèbre référence à Nietzsche et à son invitation à « philosopher à coups de marteau ». Frapper la philosophie de l'extérieur paraît insuffisant. Le marteau résonne toujours dans le tympan philosophique ; la philosophie transforme même les attaques dirigées contre elle en nouveaux objets de réflexion. Une opposition frontale est donc condamnée à être récupérée. Il faut emprunter une autre voie.

Cette autre voie est celle de l'oblique. Derrida rappelle que le tympan humain n'est pas disposé perpendiculairement au conduit auditif, mais selon une inclinaison qui augmente sa capacité de vibration. Ce détail anatomique devient une image de sa méthode. Il ne s'agit pas de renverser brutalement la philosophie, mais de déplacer légèrement ses concepts, d'en révéler les tensions internes, d'explorer leurs marges plutôt que leur centre. La déconstruction procède moins par réfutation que par déplacement.

Ainsi se dissipe l'un des plus grands malentendus concernant Derrida. La déconstruction n'est pas la destruction de la philosophie. Elle ne cherche pas davantage à proclamer que tout se vaut ou qu'il n'existe plus de vérité. Elle consiste à montrer qu'aucun système conceptuel ne possède une maîtrise complète de lui-même. Toute pensée laisse subsister des ambiguïtés, des exclusions, des tensions qu'elle ne peut entièrement contrôler. Les marges ne sont donc pas extérieures au texte ; elles travaillent déjà son intérieur.

En définitive, « Tympan » annonce tout le programme philosophique de Derrida. La véritable question n'est plus de savoir où passe la limite entre la philosophie et son dehors, mais de comprendre comment cette limite se constitue, comment elle fonctionne et comment elle se déplace. La philosophie ne cesse de vouloir penser ses frontières ; Derrida entreprend, quant à lui, de penser la limite elle-même, jusque dans son instabilité et son obliquité. Toute son œuvre future — de la différance à l'hospitalité, de la trace au don ou à la justice — prolongera cette intuition fondamentale : aucune frontière conceptuelle n'est jamais absolument stable, parce que toute identité porte déjà en elle ce qui la déborde.

On notera que Derrida ne cherche pas tant à réfuter les grands philosophes qu'à montrer qu'ils sont souvent plus riches que les interprétations systématiques qu'on en a données. En ce sens, la déconstruction est aussi une méthode de lecture extrêmement attentive, qui fait apparaître, chez Platon, Rousseau, Kant, Hegel ou Heidegger, des tensions que leurs propres systèmes ne parviennent jamais complètement à résorber. C'est sans doute cette pratique de la lecture, plus encore que le mot « déconstruction », qui constitue son héritage philosophique le plus durable.

 

"... Quelle est la résistance spécifique du discours philosophique à la déconstruction ? C'est la maîtrise infinie que semble lui assurer l'instance de l'être (et du) propre ; elle lui permet d'intérioriser toute limite comme étant et comme étant la sienne propre. De l'excéder du même coup et donc de la garder en soi. Or, dans sa maîtrise et son discours sur la maîtrise (car la maîtrise est une signification que nous lui devons encore), le pouvoir philosophique semble toujours combiner deux types.  

D'une part une hiérarchie : les sciences particulières et les ontologies régionales sont subordonnées à l'ontologie générale puis à l'ontologie fondamentale. De ce point de vue toutes les questions sollicitant l'être et le propre dérangent l'ordre qui soumet les champs déterminés de la science, ses objets formels ou matériels (logique et mathématique ou sémantique, linguistique, rhétorique, science de la littérature, économie politique, psychanalyse, etc.) à la juridiction philosophique. Elles sont donc en droit préalables à la constitution, dans ces domaines (qui ne sont donc plus simplement des domaines, des régions circonscrites, délimitées et assignées du dehors et de plus haut), d'un discours théorique rigoureux, systématique et conséquent. 

D'autre part un enveloppement : le tout est impliqué, sur le mode spéculatif de la réflexion et de l'expression, dans chaque partie. Homogène, concentrique, indéfiniment circulant, le mouvement du tout se remarque dans les déterminations partielles du système ou de l'encyclopédie, sans que le statut de cette re-marque et la partition de la partie donnent lieu à une déformation générale de l'espace. 

Ces deux types de maîtrise appropriante, la hiérarchie et l'enveloppement, communiquent entre eux selon des complicités que nous définirons. Si chacun des deux types est plus puissant ici (Aristote, Descartes, Kant, Husserl, Heidegger) ou là (Spinoza, Leibniz, Hegel), ils obéissent au mouvement d'une même roue, qu'il s'agisse finalement du cercle herméneutique de Heidegger ou du cercle onto-théologique de Hegel.

(« La mythologie blanche » dérive selon une autre roue.) Tant qu'on n'aura pas détruit ce tympan (le tympan est aussi une roue hydraulique, Vitruve en donne une minutieuse description), ce qui ne peut se faire d'un geste simplement discursif ou théorique, tant qu'on n'aura pas détruit deux types de maîtrise en leur familiarité essentielle – c'est aussi du phallocentrisme et du logocentrisme, tant qu'on n'aura pas détruit jusqu'au concept philosophique de maîtrise, toutes les libertés qu'on dira prendre avec l'ordre philosophique resteront agitées a tergo par des machines philosophiques méconnues, selon la dénégation ou la précipitation, l'ignorance ou la niaiserie. Elles se seront très vite, au su ou à l'insu de leurs « auteurs », laissé rappeler à l'ordre. 

Certes, jamais on ne prouvera philosophiquement qu'il faut transformer une telle situation et procéder à une déconstruction effective pour laisser des marques irréversibles. Au nom de quoi et de qui en effet ?..."

 

À travers cette longue méditation, Derrida critique plusieurs présupposés fondamentaux de la métaphysique occidentale, 

- l'existence de frontières conceptuelles parfaitement stables ;

- la possibilité d'un point de vue totalement extérieur à un système de pensée ;

- l'idée qu'un concept puisse enfermer définitivement son objet ;

- la croyance selon laquelle la philosophie pourrait maîtriser entièrement son propre langage.

 

On peut ainsi résumer Tympan en six propositions ...

- La philosophie cherche toujours à définir les limites du pensable.

- Mais elle absorbe sans cesse ce qui prétend lui être extérieur.

- Il n'existe probablement pas de véritable "dehors" de la philosophie.

- La déconstruction ne détruit pas les concepts ; elle révèle leurs tensions internes.

- Toute frontière est mobile, poreuse et traversée de passages.

- Penser consiste moins à abolir les limites qu'à interroger la manière dont elles se constituent.

"Marges de la philosophie" marque également un tournant dans le dialogue de Derrida avec la philosophie analytique anglo-saxonne. Les essais consacrés à J. L. Austin annoncent les controverses qui l'opposeront bientôt à John Searle autour de la théorie des actes de langage. Derrida y développe notamment la notion d'itérabilité : un énoncé ne peut fonctionner que parce qu'il est répétable dans une infinité de contextes différents. Cette répétabilité, loin d'être un accident du langage, constitue selon lui la condition même de toute communication. C'est précisément ce point qui nourrira l'un des débats philosophiques les plus célèbres des années 1970 entre philosophie continentale et philosophie analytique.

Dans le monde anglophone, "Marges de la philosophie" occupe aujourd'hui une place particulière. Si "De la grammatologie" demeure le livre le plus célèbre, beaucoup de philosophes considèrent "Marges" comme l'ouvrage où les principaux concepts derridiens atteignent leur formulation la plus précise. Les essais réunis ici sont fréquemment étudiés séparément dans les départements de philosophie, de littérature comparée, de linguistique ou de théorie juridique. Ils témoignent d'une pensée qui ne cesse de revenir sur ses propres concepts afin d'en éprouver la fécondité plutôt que de les transformer en système.

L'ouvrage marque également une évolution importante de Derrida lui-même. 

La déconstruction n'y apparaît plus seulement comme une critique du logocentrisme ou de la métaphysique de la présence. Elle devient progressivement une manière générale d'interroger les frontières : entre philosophie et littérature, entre langage et pensée, entre intérieur et extérieur, entre identité et altérité. Les marges cessent ainsi d'être un simple bord du texte ; elles deviennent le lieu où toute pensée découvre que ses propres limites participent déjà de ce qu'elle cherche à exclure.

 

"La Dissémination" (1972)

Publié aux Éditions du Seuil, *La Dissémination* est l’un des livres les plus inventifs, les plus difficiles et les plus caractéristiques de Jacques Derrida. Il paraît dans une période de grande intensité intellectuelle, quelques années après les trois ouvrages fondateurs de 1967 — *De la grammatologie*, *L’Écriture et la différence* et *La Voix et le phénomène* — et la même année que *Marges de la philosophie*. Derrida y pousse plus loin une question déjà centrale dans ses premiers travaux : comment lire un texte philosophique sans supposer qu’il possède une unité stable, une intention souveraine ou un sens dernier susceptible d’être simplement reconstruit ?

Le titre désigne un mouvement qui s’oppose à l’idée d’une semence unique produisant un sens unique. « Disséminer », ce n’est pas seulement disperser ; c’est produire une pluralité de traces, de renvois, de significations possibles, sans que celles-ci puissent être rassemblées dans une origine, une présence ou une vérité finale. La dissémination n’est donc pas le relativisme selon lequel toutes les interprétations se vaudraient. Elle désigne plutôt le fait que le langage excède toujours, au moins partiellement, l’intention de celui qui parle ou écrit. Un texte est traversé par des effets de sens qu’il ne maîtrise pas entièrement et qui peuvent être réactivés dans d’autres contextes.

 

Les textes sont composés et disposés de manière à se répondre, à se contredire parfois, à déplacer les règles habituelles de la lecture philosophique. Le livre contient notamment :

- « Hors livre »

- « La pharmacie de Platon »

- « La double séance »

- « La dissémination »

 

Le texte liminaire, « Hors livre », constitue à la fois une préface, une anti-préface et une réflexion sur le statut même de ce qui précède un livre. Derrida y interroge la fonction de la préface : traditionnellement, elle présente l’ouvrage, en annonce le sens, en garantit l’unité et prétend guider le lecteur vers sa destination. Mais une préface est-elle vraiment extérieure au livre qu’elle introduit ? Peut-elle en maîtriser le sens alors qu’elle devient elle-même un texte, susceptible d’être lue, citée, déplacée et interprétée ?

C’est dans ce contexte qu’il écrit :  « La Pharmacie de Platon, La Double Séance, La Dissémination : triple trajet dont le système est entraîné — ouvert et déporté — par une digression […] paraissant inédite. On pourrait la lire selon plusieurs modes, d’un bloc ou plus, avant ou après les autres, et par exemple comme un protocole méthodologique, une anatomie des préfaces ou une cartographie générale, etc. Ce Hors livre n’est donc pas seulement une fiction théorique. Jouant avec les trois autres, toute sa conséquence, il relance et déplace, suivant des règles angulaires, telles questions ou positions d’ailleurs engagées, en expose le corps à l’épreuve d’une tout autre scène : quand le travail de la différance sémantique comme différance séminale déconcerte silencieusement toute préséance. »

La difficulté de ce passage est voulue : Derrida ne décrit pas seulement une méthode, il fait subir au texte la déstabilisation qu’il analyse. « Hors livre » est à la fois à l’extérieur et à l’intérieur du livre ; il annonce les textes qui suivent tout en les modifiant déjà. La préface cesse alors d’être un simple seuil : elle devient une partie active du dispositif, un espace où le livre se réfléchit, se dédouble et échappe à toute clôture.

Dans « La pharmacie de Platon », Derrida relit le *Phèdre*. Il s’attache au mot grec *pharmakon*, qui peut signifier à la fois le remède et le poison. Platon oppose traditionnellement la parole vivante, liée à la présence du maître et à la vérité de l’âme, à l’écriture, considérée comme une mémoire artificielle, extérieure et dangereuse. Derrida montre que cette opposition ne tient pas aussi fermement qu’elle le prétend. L’écriture est certes présentée comme un poison, mais elle est aussi un remède ; elle menace la mémoire, mais elle la rend possible ; elle paraît secondaire par rapport à la parole, mais elle révèle que la parole elle-même dépend de répétitions, de traces et de signes qui la rapprochent de l’écriture.

L’enjeu est considérable : l’écriture n’est plus une simple copie dégradée de la parole. Elle devient ce qui révèle que toute présence à soi est déjà travaillée par l’absence, la répétition et le différé. La hiérarchie traditionnelle entre parole et écriture se trouve ainsi déplacée, non parce que Derrida voudrait simplement inverser les termes, mais parce qu’il montre que chacun dépend de l’autre.

« La double séance » constitue l’un des textes les plus complexes du livre. Derrida y lit Mallarmé, en particulier *Mimique*, ainsi que certains commentaires philosophiques sur la mimésis. Il s’intéresse à la représentation, au théâtre, au mime, à la répétition et au simulacre. Le texte met en difficulté l’opposition entre original et copie : une imitation ne vient jamais simplement après un modèle ; elle peut aussi produire l’effet d’un original, déplacer ce qui est censé la précéder ou rendre visible que l’original n’est lui-même jamais parfaitement originaire.

La lecture de Mallarmé permet ainsi à Derrida de critiquer une conception classique de la représentation selon laquelle l’art reproduirait un objet, une vérité ou une présence préexistante. L’écriture littéraire ne se contente pas de refléter le réel : elle produit des écarts, des doublures, des effets de scène et de répétition qui rendent instable la frontière entre le modèle et sa copie.

Le dernier texte, « La dissémination », est centré sur le roman de Philippe Sollers, *Nombres*. Derrida y analyse les relations entre texte, sexualité, semence, écriture, filiation et production du sens. Il oppose la dissémination à une conception « séminale » de l’écriture, selon laquelle le sens serait comparable à une graine déposée par un auteur et destinée à produire un fruit identifiable chez le lecteur. La dissémination ne renvoie pas à une fécondité ordonnée, orientée vers une origine et une descendance ; elle désigne au contraire une prolifération qui ne peut être entièrement maîtrisée.

Le texte joue ainsi sur plusieurs sens du mot « semence » : biologique, linguistique, symbolique et typographique. Derrida ne sépare jamais entièrement le travail conceptuel de l’invention verbale. Ses néologismes, ses homophonies et ses déplacements graphiques ne sont pas des ornements : ils visent à montrer que la pensée ne peut se tenir au-dessus de la langue qu’elle emploie.

 

*La Dissémination* a exercé une influence majeure sur la théorie littéraire, la critique textuelle et les études culturelles, particulièrement dans le monde anglophone. Il a contribué à déplacer la lecture des œuvres : au lieu de rechercher seulement une intention d’auteur, une unité thématique ou une signification cachée, il invite à étudier les mécanismes du texte, ses répétitions, ses contradictions, ses seuils et ses effets de langage.

Mais c’est aussi l’un des livres qui ont alimenté la réputation d’obscurité de Derrida. Cette obscurité tient parfois à la difficulté réelle des problèmes abordés — Platon, Mallarmé, la mimésis, le statut de l’écriture — mais elle tient aussi à une stratégie d’écriture. Derrida refuse de parler depuis une position extérieure, transparente et souveraine. Il veut montrer que le commentaire philosophique est lui-même pris dans les jeux de langage qu’il analyse. Le lecteur ne reçoit donc pas une méthode prête à l’emploi ; il est invité à faire l’expérience d’un texte qui met en crise ses propres conditions de lecture.

En ce sens, *La Dissémination* est moins un traité systématique qu’un laboratoire. Derrida y expérimente une manière de lire et d’écrire qui ne cherche pas à détruire les textes de la tradition, mais à en dégager les tensions, les ambiguïtés et les ressources imprévues. Le livre ne demande pas : « Quel est le sens définitif de Platon, de Mallarmé ou de Sollers ? » Il demande plutôt : « Comment un texte produit-il du sens ? Que doit-il exclure pour paraître cohérent ? Et que se passe-t-il lorsque ce qui était tenu pour secondaire — l’écriture, la copie, le supplément, la marge — devient indispensable à ce qui prétendait être premier ? »

"Positions" (1972, Editions de Minuit) est sans doute le meilleur point d’entrée dans le vocabulaire derridien.

Le livre rassemble trois entretiens avec Henri Ronse, Julia Kristeva et Jean-Louis Houdebine, parus initialement dans des revues. Derrida y répond aux malentendus suscités par ses livres de 1967 et précise ce qu’il entend par différance, trace, supplément, écriture, déconstruction. Son apport est surtout pédagogique et stratégique : il situe sa pensée par rapport à la phénoménologie, au structuralisme, à la linguistique de Ferdinand de Saussure et aux débats contemporains. Il insiste notamment sur le fait que déconstruire une opposition — parole/écriture, nature/culture, présence/absence — ne consiste pas à la renverser simplement, mais à montrer que le terme prétendument secondaire est déjà nécessaire au terme dominant.

"Glas" (1974, Editions Galilée) est l’un de ses livres les plus radicaux formellement.

Sa mise en page à deux colonnes juxtapose une lecture de Georg Wilhelm Friedrich Hegel et une lecture de Jean Genet ; entre philosophie systématique, écriture littéraire, sexualité, famille, loi, nom propre et marginalité, le livre refuse la séparation tranquille entre commentaire savant et invention littéraire. La colonne consacrée à Hegel interroge la famille, le mariage, la filiation et la logique de l’État ; celle consacrée à Genet met en scène le crime, l’homosexualité, la bâtardise, la signature et la transgression. Son apport majeur est de faire de la forme matérielle du livre une part de l’argument : on ne peut pas réduire la pensée à un discours linéaire, neutre et souverain. 

C’est aussi l’un des ouvrages qui explique la réputation d’hermétisme de Derrida, mais cette difficulté correspond ici à une expérience : faire sentir que les frontières entre philosophie et littérature sont elles-mêmes instables.

"La carte postale. De Socrate à Freud et au-delà" (1980, Flammarion) approfondit la question de l’adresse, de la transmission et de la psychanalyse.

Sa première partie, « Envois », adopte la forme de cartes postales et de fragments adressés à un destinataire indéterminé ; elle met en crise l’idée qu’un message puisse parvenir intact à celui auquel il est destiné. Une carte postale est toujours exposée, lisible par d’autres, susceptible d’être perdue, détournée ou mal comprise : toute communication porte ainsi en elle la possibilité de son échec. Les parties ultérieures proposent des lectures de Freud, de la compulsion de répétition, du principe de plaisir, de la mort et de la psychanalyse. L’apport du livre est double : il montre que la pensée dépend toujours d’un acte d’envoi dont le destinataire n’est jamais pleinement assuré ; il réinscrit aussi Freud dans une histoire de l’écriture, de l’héritage et de la scène familiale. Le Socrate de Platon et le Freud de la psychanalyse y apparaissent moins comme des origines intactes que comme des figures déjà prises dans des transmissions incertaines.

"Donner le temps. 1. La fausse monnaie" (1991, Editions Galilée) marque un tournant éthique et politique majeur.

À partir de la nouvelle de Charles Baudelaire, « La Fausse Monnaie », Derrida pose une question apparemment simple : un don véritable est-il possible ? Dès que le donateur sait qu’il donne, qu’il en retire de la reconnaissance, de la gratitude, une bonne conscience ou une image valorisante de lui-même, le don entre dans un échange. Il cesse d’être un don pur pour devenir une forme de circulation, de dette ou de contre-don. Derrida ne conclut pas banalement que le don n’existe pas ; il soutient plutôt que le don authentique ne peut apparaître comme tel sans se détruire. Cette aporie permet de penser autrement la générosité, la dette, le sacrifice, la charité et l’économie. Le livre dialogue implicitement avec Marcel Mauss, mais il radicalise son analyse : là où Mauss montre que le don crée du lien social par l’obligation de rendre, Derrida cherche la possibilité paradoxale d’un don qui échapperait à toute restitution.

"Spectres de Marx" (1993)

"Spectres de Marx. L’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale* est l’un des grands livres politiques de Jacques Derrida. L’ouvrage reprend et développe une conférence prononcée le 22 avril 1993 à l’Université de Californie à Riverside, dans le cadre du colloque international « Whither Marxism? Global Crises in International Perspective ». Cette intervention était dédiée à la mémoire de Chris Hani, dirigeant communiste sud-africain et figure majeure de la lutte contre l’apartheid, assassiné le 10 avril 1993.

Le contexte est décisif. Le mur de Berlin est tombé en 1989, l’Union soviétique s’est dissoute en 1991, et une grande partie du monde occidental célèbre alors la victoire définitive du capitalisme libéral. L’essai de Francis Fukuyama sur la « fin de l’histoire », inspiré notamment d’une lecture de Hegel par Alexandre Kojève, devient le symbole intellectuel de cette époque : la démocratie libérale et l’économie de marché seraient désormais l’horizon indépassable de l’humanité.

Derrida intervient contre cette assurance triomphante. Il ne propose ni un retour nostalgique au communisme soviétique, ni une défense doctrinale de l’ensemble de la tradition marxiste. Il pose une question plus difficile : que reste-t-il de Marx après l’effondrement des régimes qui se réclamaient de lui ? Peut-on hériter de Marx sans reconduire les formes autoritaires, dogmatiques ou bureaucratiques du marxisme d’État ? Et comment penser la justice, l’inégalité, la dette, l’exploitation et l’internationalisme dans un monde qui prétend avoir définitivement dépassé le marxisme ?

Le titre renvoie à la célèbre première phrase du *Manifeste du parti communiste* de Karl Marx et Friedrich Engels : « Un spectre hante l’Europe : le spectre du communisme. » Mais Derrida inverse en quelque sorte la temporalité de cette formule. En 1848, le communisme est le spectre d’un avenir redouté par les puissances européennes. En 1993, après la chute du bloc soviétique, Marx semble appartenir au passé ; pourtant, ce passé ne cesse de revenir. Il hante le présent parce que les problèmes auxquels Marx avait donné une forme théorique — la misère, les inégalités, la marchandisation du monde, la domination économique, la précarité du travail, les violences de l’ordre international — n’ont nullement disparu.

Derrida appelle « hantologie » cette logique du spectre. Le spectre n’est ni pleinement présent ni simplement absent ; il appartient à un temps disjoint, à la fois passé et à venir. Il revient sans être réellement revenu, il exige une réponse sans pouvoir se laisser enfermer dans une présence stable. La hantologie s’oppose ainsi à l’« ontologie », qui cherche à définir ce qui est selon des catégories de présence, d’identité et de réalité pleinement déterminées. Penser l’héritage de Marx, ce n’est donc pas conserver un système intact ; c’est répondre à une injonction venue du passé et orientée vers l’avenir.

Derrida rapproche cette scène marxienne de la première apparition du spectre dans *Hamlet* de William Shakespeare. Le fantôme du père de Hamlet revient réclamer justice ; il ne se contente pas d’être une survivance du passé, il impose une tâche aux vivants. De même, l’« esprit de Marx » ne désigne pas une doctrine à répéter, mais une exigence : ne pas accepter comme naturel ou définitif un monde fondé sur l’injustice sociale, la violence économique et l’exclusion.

 

L’ouvrage se compose d’un exorde et de cinq chapitres :

- Exorde : « Marx’s Ghost »

- I. « Injonctions de Marx »

- II. « Conjurer — le marxisme »

- III. « Usures (tableau d’un monde sans âge) »

- IV. « Au nom de la révolution, la double barricade (impure “impure impure histoire de fantômes”) »

- V. « Apparition de l’inapparent : l’“escamotage” phénoménologique »

 

Dans le premier chapitre, Derrida s’interroge sur l’héritage : hériter de Marx ne signifie pas recevoir passivement une doctrine, mais choisir, interpréter, trier, transformer. Tout héritage est pluriel, contradictoire et exposé à la décision. Il faut donc parler non d’un Marx unique, mais de plusieurs « esprits de Marx ».

Le deuxième chapitre vise directement les discours qui prétendent « conjurer » le marxisme, au double sens de l’exorciser et de l’invoquer. Ceux qui annoncent la mort définitive de Marx continuent paradoxalement à parler de lui ; ils reconnaissent ainsi, malgré eux, qu’il demeure une présence inquiétante. Derrida critique particulièrement la thèse de la fin de l’histoire, qui présente la démocratie libérale comme l’accomplissement définitif du processus historique.

Dans le troisième chapitre, il oppose à cet optimisme les « dix plaies » du nouvel ordre mondial : chômage massif, exclusion sociale, précarisation du travail, dette internationale, domination des marchés financiers, inégalités croissantes, violences liées à la souveraineté nationale, persistance des guerres et des formes nouvelles de violence. Il ne s’agit pas d’un programme économique au sens strict, mais d’un diagnostic moral et politique : l’ordre mondial qui se proclame victorieux produit lui-même les conditions de son injustice.

C’est dans ce contexte que Derrida évoque la nécessité d’une « nouvelle Internationale ». Il ne s’agit pas d’un parti mondial, d’une organisation centralisée ou d’un retour à l’Internationale communiste. Cette nouvelle Internationale désigne plutôt une alliance sans institution stable, un réseau transnational de personnes, de mouvements et de pensées qui refusent de considérer l’ordre économique mondial comme inévitable. Elle est fondée moins sur une appartenance doctrinale que sur une exigence commune de justice.

Les deux derniers chapitres proposent une lecture plus serrée des textes de Marx. Derrida y analyse notamment le *Manifeste du parti communiste*, *Le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte*, *L’Idéologie allemande* et *Le Capital*. Il montre que Marx lui-même ne cesse de recourir au vocabulaire des fantômes, des apparitions, des revenants, des masques et des fétiches. Le capitalisme, en particulier, produit une forme de spectralité : la marchandise paraît posséder une vie autonome, les rapports sociaux entre les hommes prennent la forme de rapports mystérieux entre les choses, et la valeur circule comme une puissance abstraite qui semble échapper à ceux qui la produisent.

 

*Spectres de Marx* fut immédiatement discuté, notamment par des lecteurs marxistes qui lui reprochèrent soit de détacher Marx de l’analyse économique et de la lutte des classes, soit de substituer à la politique concrète une éthique trop indéterminée de la justice. Des auteurs tels que Terry Eagleton, Fredric Jameson, Aijaz Ahmad, Pierre Macherey, Toni Negri, Werner Hamacher ou encore Michael Sprinker ont participé à ces débats. Plusieurs de ces interventions furent réunies dans *Ghostly Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx* (1999). Derrida répondit ensuite à certaines objections dans *Marx & Sons* (2002).

L’importance durable de *Spectres de Marx* tient précisément à cette tension. Derrida ne cherche pas à restaurer le marxisme comme doctrine fermée ; il refuse tout autant de célébrer sa disparition. Son livre affirme que Marx demeure nécessaire non parce qu’il fournirait des réponses toutes faites, mais parce qu’il oblige encore à poser des questions que le triomphe du capitalisme voudrait faire oublier : qu’est-ce qu’une justice sociale ? Comment penser l’exploitation à l’échelle mondiale ? Que signifie hériter d’une tradition révolutionnaire ? Et comment agir politiquement lorsque l’avenir ne peut être garanti par aucune philosophie de l’histoire ?

"Le Monolinguisme de l'autre, ou La Prothèse d'origine" (1996, Editions Galilée) est l’un de ses livres les plus personnels et les plus directement politiques.

Derrida y part de sa propre situation : né en Algérie coloniale dans une famille juive séfarade, privé de la citoyenneté française sous le régime de Vichy, il écrit en français mais ne peut considérer cette langue comme une possession simple ou naturelle. Sa formule centrale — « Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne » — condense le paradoxe. Nous parlons toujours une langue héritée, imposée, enseignée, traversée par des institutions et des rapports de pouvoir ; aucune langue n’est donc absolument « maternelle » ou purement propre. L’« origine » elle-même est une prothèse : ce qui paraît le plus intime est déjà médiatisé par l’histoire, la colonisation, l’école, la loi et l’autre. L’ouvrage est devenu essentiel pour penser le bilinguisme, l’exil, la francophonie, les langues coloniales, les identités diasporiques et la relation entre langue et souveraineté.

"Jacques Derrida (Cahiers de l'Herne)"

'Editions de l'Herne, Cahiers de l'Herne, 83, 2004) - Sous la direction de Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud - Citons l'éditorial : “ Plus d’une langue ” : c’est par ces mots, à la fois elliptiques et infinis, repris à Jacques Derrida lui-même, que l’on peut présenter ce Cahier, où se trouvent rassemblés autour de la pensée du philosophe des participants qui témoignent d’emblée non seulement d’une riche diversité internationale, mais aussi et surtout de l’exceptionnelle ouverture et du “ passage des frontières ” suscités par son œuvre. "La composition de l’ouvrage soulignerait quelques-unes des voies les plus importantes qui auront été frayées par le travail de Derrida dans des domaines très variés, tout particulièrement depuis quinze ans. En effet, les principales thématiques retenues dans l’ouvrage sont les suivantes : « Déconstruction et tradition philosophique », « Du politique », « Littérature et démocratie », « Lectures, traversées » ..."

Le Cahier de l'Herne est moins un bilan neutre de la réception de Derrida qu'un témoignage précieux sur la manière dont son œuvre est comprise par ses interlocuteurs les plus proches. Il révèle une autre image de Derrida que celle popularisée par la French Theory américaine :  une excellente illustration de la manière dont une partie importante de la philosophie continentale considère son œuvre : non comme une méthode d'analyse littéraire, mais comme une pensée qui engage la métaphysique, la politique, l'éthique, le droit, la psychanalyse, la théologie ou encore les arts.

En revanche, ce volume révèle également une caractéristique qui a souvent été reprochée à une partie de la tradition derridienne : une écriture extrêmement dense, allusive, parfois volontairement labyrinthique.

1. Le "Derrida américain" est en partie une reconstruction

Aux États-Unis, Derrida est rapidement devenu l'une des figures majeures de ce que l'on appellera la French Theory. Dans de nombreux départements de littérature comparée, la déconstruction est progressivement devenue une méthode critique appliquée aux textes.

Cette réception est réelle, mais elle est aussi partielle. Elle privilégie surtout le Derrida de De la grammatologie, de La dissémination ou de La vérité en peinture, c'est-à-dire le théoricien du texte, du signe et de l'écriture. En France, la réception est beaucoup moins homogène.

2. Le Derrida européen est d'abord un philosophe dialoguant avec toute la tradition. Le Cahier de l'Herne montre un autre visage. Les auteurs y discutent constamment Platon, Aristote, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Emmanuel Levinas, Maurice Blanchot, Sigmund Freud, Walter Benjamin, bien davantage qu'ils ne parlent de théorie littéraire. On est ici dans la continuité de la grande philosophie continentale plutôt que dans la critique textuelle américaine.

3. Une écriture qui pousse parfois l'hermétisme très loin

C'est probablement le point le plus délicat. On peut distinguer, d'une part, la difficulté authentique de certains problèmes philosophiques (lorsque Derrida analyse un texte de Husserl, de Heidegger ou de Levinas, il travaille sur des concepts extrêmement techniques, une certaine difficulté est inévitable); mais, d'autre part, une partie de ses disciples adopte un style qui tend parfois à faire de la complexité une valeur en soi. Le Cahier de l'Herne en fournit plusieurs exemples. Les phrases sont souvent très longues, fortement parenthétiques, riches en néologismes, saturées de renvois implicites, et construites davantage comme des variations d'écriture que comme des démonstrations. Le lecteur doit souvent connaître plusieurs œuvres de Derrida avant même de comprendre l'article consacré à Derrida.

4. Cette obscurité a été largement discutée en France elle-même

Il est important de rappeler que cette critique n'est pas seulement venue du monde analytique. Des philosophes français ou européens, pourtant très éloignés de toute philosophie analytique, ont eux-mêmes regretté une tendance de certains textes derridiens — et plus encore de certains commentaires — à substituer le commentaire du commentaire à l'analyse conceptuelle. On pourrait presque dire qu'une partie de la littérature secondaire est devenue une langue spécialisée dont les initiés seuls maîtrisent les codes. Autrement dit, il existe parfois un écart entre la puissance des intuitions de Derrida et la manière dont elles sont reprises.

5. Derrida lui-même est souvent plus lisible que ses commentateurs et c'est un paradoxe que beaucoup de lecteurs découvrent. Des ouvrages comme "Spectres de Marx", "Politiques de l'amitié", "Le Monolinguisme de l'autre" ou "L'Université sans condition" sont exigeants, mais leur fil conducteur demeure relativement identifiable. À l'inverse, certains textes consacrés à Derrida accumulent les références croisées, les citations fragmentaires et les jeux terminologiques jusqu'à rendre le propos presque opaque.

Le Cahier de l'Herne illustre admirablement cette culture philosophique européenne : extrêmement érudite, très ouverte aux croisements entre philosophie, littérature, psychanalyse et politique, mais parfois peu soucieuse d'accessibilité.

"Jacques Derrida: The Last Interview (Learning To Live Finally)" -  (Pascale-Anne Brault, Michael Naas, Jacques Derrida - Melville House Publishing, The Last Interview Series, 2010)

Pour un ouvrage consacré à Jacques Derrida, ce petit volume est beaucoup plus important qu'il n'y paraît. Il ne s'agit pas d'un essai supplémentaire sur la déconstruction, mais d'un document philosophique de premier ordre : le dernier grand entretien accordé par Derrida, quelques semaines avant sa mort en octobre 2004. À ce titre, il constitue une excellente porte d'entrée vers la dimension la plus personnelle de sa pensée.

L'entretien original est paru dans Le Monde le 19 août 2004 sous le titre « Apprendre enfin à vivre », conduit par Jean Birnbaum. L'édition de "Jacques Derrida: The Last Interview: Learning to Live Finally", traduite par Pascale-Anne Brault et Michael Naas, a surtout permis à un public anglophone de découvrir ce texte devenu presque testamentaire.

Contrairement à beaucoup d'entretiens de Derrida, souvent très techniques, celui-ci possède une remarquable limpidité. La maladie impose une forme de dépouillement. Les grands concepts sont toujours présents — déconstruction, responsabilité, héritage, justice, démocratie à venir, hospitalité — mais ils sont désormais constamment rapportés à une question unique : que signifie vivre lorsque la mort est devenue une certitude immédiate ?

1. On y retrouve plusieurs idées majeures de toute son œuvre.

- « Apprendre à vivre » : Derrida revient sur une phrase qui l'accompagne depuis longtemps : apprendre à vivre n'est jamais achevé. On n'apprend véritablement à vivre qu'en acceptant que toute existence soit traversée par la finitude.

- Le deuil et la survie (sur-vie) : la « survie » n'est pas simplement continuer à vivre après un danger. Elle désigne cette étrange condition selon laquelle toute vie est déjà une survivance, une vie qui continue toujours au-delà d'elle-même dans la mémoire des autres, les textes, les traces laissées.

- La fidélité aux héritages : Derrida insiste une nouvelle fois sur le fait que recevoir un héritage ne consiste jamais à répéter. Hériter, c'est choisir, transformer, interpréter.

- L'avenir (l'à-venir) : même confronté à sa propre disparition, il refuse toute clôture de la pensée. L'avenir demeure ce qui échappe à toute prévision.

2. Mais l'intérêt majeur du livre est peut-être ailleurs.

Pendant des décennies, Derrida avait résisté aux lectures biographiques de son œuvre. Ici, il accepte davantage de parler de lui-même, de son enfance en El Biar près d'Alger ; de son exclusion de l'école pendant les lois antisémites du régime de Philippe Pétain ; de son rapport complexe à son identité juive ; de son arrivée à École normale supérieure ; de sa célébrité internationale autant que les polémiques qui l'ont accompagnée. Ces éléments ne sont jamais anecdotiques : ils montrent combien sa réflexion sur l'exclusion, l'altérité ou l'hospitalité est enracinée dans une expérience vécue.

3. L'ouvrage est souvent présenté comme son « testament ». L'expression est juste, mais avec une nuance. Il ne s'agit pas d'un résumé de son système — Derrida n'a jamais voulu construire un système — mais d'un retour sur quelques intuitions fondamentales qu'il considère encore valables au seuil de la mort : la justice est irréductible au droit ; la démocratie reste toujours à construire (« démocratie à venir ») ; aucune identité n'est close sur elle-même ; toute présence est habitée par l'absence. Le ton est étonnamment serein, sans jamais être résigné.

4. Mais il faut toutefois éviter d'attribuer à l'ouvrage une portée qu'il n'a pas. Pour comprendre véritablement la déconstruction, ce livre est insuffisant. Les notions essentielles y sont évoquées, mais rarement développées. Un lecteur qui ne connaît rien de Derrida risque d'en saisir l'esprit davantage que la méthode. De même, certains débats majeurs de sa carrière — avec John Searle, Jürgen Habermas, Michel Foucault ou encore les controverses américaines autour de la déconstruction — ne sont qu'effleurés.

"The Last Interview" complète de fait admirablement "Marges de la philosophie". "Marges" expose le geste théorique de la déconstruction ; "Learning to Live Finally" en révèle la dimension existentielle. On comprend alors que, pour Derrida, la déconstruction n'a jamais été une simple méthode critique : elle était d'abord une manière d'habiter le monde sans jamais prétendre posséder définitivement la vérité.

"Who was Jacques Derrida? : an intellectual biography ( David Mikics,  Yale University Press, 2009) - Pour une bibliothèque consacrée à Jacques Derrida, l'ouvrage de David Mikics occupe une place très particulière. Ce n'est ni une biographie classique, ni une introduction à la déconstruction, ni une étude universitaire spécialisée. C'est une biographie intellectuelle, c'est-à-dire un livre qui cherche à comprendre comment une vie, un contexte historique et une trajectoire personnelle ont façonné une pensée. De ce point de vue, il demeure l'une des meilleures synthèses en anglais, même si certains spécialistes lui reprochent une lecture parfois trop extérieure à la philosophie de Derrida.

Publié en 2009 chez Yale University Press, quelques années après la disparition de Derrida, l'ouvrage se distingue par son ambition : raconter simultanément l'homme, le philosophe et le phénomène intellectuel mondial que devint la «déconstruction».

L'une de ses qualités est de replacer constamment Derrida dans le paysage intellectuel français de l'après-guerre. Mikics rappelle que Derrida n'apparaît pas dans un vide philosophique : il dialogue avec Edmund Husserl, Martin Heidegger, Emmanuel Levinas, Sigmund Freud, Ferdinand de Saussure, mais aussi avec Claude Lévi-Strauss et Michel Foucault. La déconstruction apparaît ainsi moins comme une rupture absolue que comme l'aboutissement d'un dialogue permanent avec la phénoménologie, le structuralisme et la tradition métaphysique occidentale.

Comprendre le « phénomène Derrida » - L'un des principaux apports de Mikics est d'expliquer pourquoi Derrida est devenu beaucoup plus qu'un philosophe : il est devenu le symbole de ce que les universités américaines ont appelé la "Theory".

À partir des années 1970, Derrida exerce une influence considérable dans des disciplines très éloignées de la philosophie : critique littéraire ; droit ; histoire ; études postcoloniales ; théorie féministe ; architecture ; études culturelles. Mikics montre très bien que cette diffusion constitue à la fois une extraordinaire réussite intellectuelle et une source de malentendus. Beaucoup de lecteurs américains ont transformé la déconstruction en méthode générale d'interprétation, alors que Derrida lui-même refusait toute réduction méthodologique de son travail. Cette analyse est particulièrement éclairante pour comprendre pourquoi Derrida suscita autant d'enthousiasmes que d'hostilité dans le monde anglophone.

Pendant plusieurs décennies, deux images opposées ont dominé : pour ses admirateurs, Derrida révolutionne entièrement la philosophie contemporaine ; pour ses détracteurs, il ne produit qu'un obscur relativisme verbal. La formule qui conclut le livre de Mikics résume parfaitement son projet : « Derrida n'était ni aussi brillamment dans le vrai que le prétendaient ses disciples, ni aussi profondément dans l'erreur que l'affirmaient ses adversaires. » Cette position intermédiaire constitue probablement la plus grande qualité de l'ouvrage.

Mikics est avant tout critique littéraire, aussi son analyse philosophique reste souvent moins approfondie que celle proposée par des spécialistes de Derrida tels que Geoffrey Bennington, Rodolphe Gasché, Christopher Norris ou Michael Naas.

1. Une influence philosophique considérable, mais inégalement répartie

Dans la philosophie analytique anglo-américaine, l’influence directe de Derrida est demeurée relativement limitée. Les débats centraux sur la référence, la vérité, le langage, la justice ou la connaissance ont davantage été structurés par des auteurs tels que Saul Kripke, Hilary Putnam, W. V. O. Quine, Donald Davidson ou John Rawls. Derrida y fut souvent lu de manière indirecte, parfois polémique, et rarement intégré au cœur des discussions techniques qui dominaient les départements de philosophie britanniques et américains.

Même dans le champ de la philosophie dite continentale, Derrida n’a pas fondé une « école » comparable, par son organisation doctrinale et sa postérité institutionnelle, à la phénoménologie de Edmund Husserl ou à l’herméneutique issue de Martin Heidegger. Il n’a pas légué un système fermé, une méthode stable ou un vocabulaire dont l’usage garantirait l’appartenance à une tradition. Son influence philosophique est donc immense par son rayonnement, par la puissance de ses concepts et par l’autorité de ses lectures ; elle est aussi diffuse, fragmentée et parfois difficile à circonscrire.

2. Une transformation du geste critique plus qu’un remplacement des disciplines

C’est peut-être hors de la philosophie au sens strict que l’effet de Derrida fut le plus profond. Il serait excessif de dire qu’avant lui les chercheurs croyaient naïvement qu’un texte possédait un sens unique, transparent et entièrement réductible à l’intention de son auteur : la philologie, la psychanalyse, le marxisme, la phénoménologie, le formalisme russe ou le structuralisme avaient déjà mis en crise cette conception simple du sens.

Mais Derrida a radicalisé cette interrogation. Il a rendu beaucoup plus difficile l’idée qu’un texte puisse parler d’une seule voix, maîtriser parfaitement ses propres présupposés ou se fermer sur une signification dernière. Lire ne consiste plus seulement à dégager un thème, une thèse ou une intention ; il s’agit aussi d’observer les tensions qui traversent l’argumentation, les silences qui l’organisent, les métaphores qui la soutiennent, les exclusions dont elle dépend et les contradictions qu’elle ne peut entièrement résoudre.

Même lorsque les chercheurs ne se réclament pas de la déconstruction, cette vigilance est devenue presque spontanée dans une grande partie de la critique littéraire, de l’histoire intellectuelle et de la théorie culturelle contemporaine.

3. La critique des oppositions binaires : l’un de ses legs les plus durables

L’héritage le plus durable de Derrida réside peut-être dans la mise en question des grandes oppositions binaires qui structurent une part considérable de la tradition occidentale : parole et écriture, présence et absence, nature et culture, raison et folie, masculin et féminin, original et copie, centre et marge.

Derrida ne soutient pas que ces distinctions seraient simplement fausses ou inutiles. Son geste est plus précis : il montre qu’elles sont historiquement construites, qu’elles sont presque toujours hiérarchisées et que le terme valorisé dépend souvent du terme qu’il prétend exclure ou dominer. La parole, par exemple, ne peut être pensée sans une forme de répétition, de trace ou d’absence que l’écriture rend visible ; l’identité ne se définit qu’en se distinguant de ce qui lui est extérieur.

Cette manière de décrire les structures de pensée a profondément marqué les études de genre, les études postcoloniales, certaines branches de l’anthropologie, l’histoire culturelle et les recherches sur les identités collectives.

4. Les études littéraires : le domaine où l’effet fut le plus visible

C’est sans doute dans les études littéraires que la présence de Derrida fut la plus immédiatement perceptible, notamment dans les universités américaines à partir des années 1970. La critique ne s’est plus seulement attachée à rechercher le message d’une œuvre, son unité thématique ou l’intention de son auteur. Elle a accordé une attention nouvelle au travail du langage, aux ambiguïtés de la rhétorique, aux déplacements de sens, aux métaphores structurantes et aux contradictions internes du récit.

Il ne s’agit pas de dire que la critique littéraire aurait cessé de s’intéresser à l’histoire, aux formes ou aux auteurs. Mais Derrida a contribué à déplacer la question : une œuvre ne se réduit pas à ce qu’elle « veut dire » ; elle produit des effets qui excèdent parfois ce que son auteur semble avoir voulu maîtriser. Le texte devient ainsi moins un objet clos qu’un espace de tensions, de traces et de lectures possibles.

5. Une influence décisive sur les études postcoloniales, le genre et les théories de l’identité

L’influence de Derrida est particulièrement importante dans les études postcoloniales. Gayatri Chakravorty Spivak, qui traduisit *De la grammatologie* en anglais et en proposa une longue introduction critique, a montré comment les outils derridiens pouvaient servir à interroger les rapports entre langage, pouvoir, colonialité et représentation des subalternes. Homi K. Bhabha a repris, à sa manière, l’idée que les identités culturelles ne sont jamais pures, homogènes ni définitivement stabilisées. Judith Butler, de son côté, a mobilisé plusieurs intuitions proches de Derrida pour penser le caractère performatif, répété et historiquement construit des identités de genre.

Chez ces auteurs, Derrida n’est jamais simplement appliqué. Ses concepts sont déplacés, discutés, parfois contestés. Mais l’idée fondamentale demeure : les catégories politiques et culturelles que l’on présente comme naturelles — nation, sexe, race, identité, tradition, Occident, peuple — sont des constructions historiques, traversées par des conflits et dépendantes de ce qu’elles excluent.

6. Le droit : entre légalité et justice

Le texte intitulé « Force de loi » est devenu un repère majeur de la philosophie juridique contemporaine. Derrida y distingue le droit, c’est-à-dire l’ensemble des normes, institutions et procédures existantes, de la justice, qui ne se laisse jamais réduire à une règle déjà établie. Le droit est calculable, applicable, institutionnel ; la justice, elle, demeure toujours à venir, parce qu’elle exige de décider dans des situations singulières que nulle loi ne peut prévoir entièrement.

Cette distinction a nourri de nombreux débats sur la responsabilité du juge, l’hospitalité, les droits de l’homme, la violence fondatrice de l’État et les limites de la décision juridique. Elle ne conduit pas à mépriser le droit positif, mais à rappeler qu’aucune loi ne peut garantir à elle seule qu’elle est juste.

7. Les ambiguïtés de la réception : relativisme et « French Theory »

Dans les années 1980 et 1990, certains lecteurs ou disciples ont parfois transformé la déconstruction en une sorte de méthode universelle de suspicion. On a alors pu donner l’impression que toute vérité était relative, que tout discours n’était qu’un jeu de langage, que toute institution n’était qu’un dispositif de domination ou que toutes les interprétations se valaient.

Cette réception a largement contribué aux critiques adressées à la « French Theory », catégorie elle-même imprécise, qui regroupait sous une même étiquette des auteurs aussi différents que Derrida, Foucault, Deleuze, Lacan ou Baudrillard. Or Derrida n’a jamais soutenu que l’on pouvait dire n’importe quoi d’un texte, ni que l’interprétation dispensait de rigueur. Déconstruire suppose au contraire une lecture extrêmement attentive, patiente et précise des mots, des contextes et des filiations conceptuelles.

Depuis une vingtaine d’années, de nombreux chercheurs ont cherché à articuler cet héritage avec des approches plus historiques, empiriques, sociologiques ou pragmatiques. La déconstruction n’a pas disparu ; elle est devenue l’un des instruments parmi d’autres d’une critique plus attentive aux archives, aux institutions et aux conditions matérielles de production des discours.

8. La banalisation du mot « déconstruction »

Que le terme de « déconstruction » se soit autant banalisé constitue presque une ironie historique. Dans le langage médiatique, « déconstruire » signifie souvent démonter une idée reçue, dénoncer une illusion ou détruire une croyance. Chez Derrida, le mot désigne tout autre chose.

Déconstruire ne consiste pas à démolir un concept, un texte ou une tradition. Il s’agit de montrer comment une construction conceptuelle fonctionne, quelles oppositions la rendent possible, quelles exclusions elle suppose et quelles tensions internes empêchent sa parfaite stabilité. La déconstruction est donc un geste d’analyse et de lecture, non une entreprise de destruction. L’usage courant du terme en a considérablement simplifié — et parfois déformé — le sens.

 

Au total, Derrida n’a sans doute pas « révolutionné » les sciences humaines au même titre que Charles Darwin a transformé la biologie, Sigmund Freud la psychologie ou Karl Marx l’histoire sociale. Il n’a pas fourni une méthode universelle, ni une théorie susceptible de s’appliquer mécaniquement à tous les objets. Mais il a profondément modifié le style même du questionnement critique.

Là où l’on demandait d’abord : « Que signifie ce texte ? », on demande aussi désormais : « Quelles conditions rendent ce sens possible ? Quelles exclusions le soutiennent ? Quelles hiérarchies implicites organise-t-il ? Quels concepts paraissent naturels alors qu’ils sont historiquement construits ? »

En ce sens, son influence peut être rapprochée de celle de Michel Foucault. Ni l’un ni l’autre n’ont légué un système achevé ; tous deux ont plutôt appris à une génération entière de chercheurs à poser autrement les questions. Leur héritage est moins spectaculaire qu’on ne le dit parfois, mais plus profond, plus diffus et sans doute plus durable : ils ont déplacé les évidences à partir desquelles les sciences humaines pensaient leurs objets.